nasledie


Чтобы посмотреть этот PDF файл с форматированием и разметкой, скачайте его и откройте на своем компьютере.
Наследие прароди
Традицио
CКие
оЧерКи
лександр
ванов
КрУж
ой пУТь
радиции
пустя три года после выхода нашумевшей программной книги
лександра
ванова «
т язычества к христианству.
утями послед
встразии», полюбившейся целевой аудитории читателей, вят
ский автор представляет на суд публики сборник очерков «Наследие
прародины».
ечь на сей раз действительно идет о серии заметок в
стиле легендарного журнала «Études traditionelles» – может быть, в
чуть более вольном стиле. Этим сборником завершается определен
ный этап не просто в духовной эволюции автора, но и – не побоимся
этого выражения – в истории современного русского традиционализ
ма. Ведь с тех пор интеллектуальный климат в нашей стране заметно
изменился.
причиной тому не только бурные политические собы
тия во внешнем мире, но и внутренние сдвиги в «битве ума», ноома
хии. За эти годы были изданы и получили заслуженное признание
несколько томов
лександра
угина из серии «Ноомахия»; увидели
свет первые «Черные тетради» Мартина Хайдеггера, внимательно
проштудированные
лександром
вановым; вышли два новых номе
ра симферопольского журнала «
алантир», публикующего всё более
и более интересные исследования
радиции; увидел свет еще ряд ин
тересных книг, имеющих отношение к данной тематике; наконец, в
роковом, по его собственному признанию, семнадцатом году ушел из
жизни Владимир Карпец, чья тень незримо витает над статьями дан
ного сборника.
оэтому даже тогда, когда на его страницах мы снова
встречаемся с темами из книги «
утями последней
встразии» (три
сына Ноя,
роя,
оследний Бог, 45-й меридиан…), то они звучат по-
новому в свете пережитого всеми нами за эти три-четыре года.
Наследие прароди
сть, однако, в публикуемых очерках и нечто новое. Новое как
в тематике исследований (философские проблемы времени, на
уки, искусства,
агнарёк, святая Бригитта…), так и в том
тоне, в который они окрашены. Ключевым моментом здесь, несо
мненно, выступает новая теория символизма гриба, предложенная
лександ
ром
вановым.
наступлением космической Ночи, с при
ближением к Концу само Мировое
рево превращается в Мировой
Гриб – фактически в растение, которому не нужен свет для роста.
од этим углом зрения находят объяснение и тенденция к распро
странению символизма гриба в культуре ХХ века, и сделанные в
наши дни открытия сразу нескольких забытых «грибных» культур
в обеих
мериках и на
альнем Востоке, и многие энигматические
высказывания
ергея Курёхина и Владимира Карпца.
аже
лександра
ванова распинает себя фактически уже не на миро
вом ясене, а на мировом мухоморе…
цитирование гениальных – и
до обидного малоизвестных – стихотворений великого Юрия
фанова лишь придает уверенности в правильности интерпретаций
автора.
анный сборник – знаковая веха на пути традиционалистских
исследований в
оссии, знаменующая завершение определенно
го круга их развития.
олагаю, для вдумчивого читателя аллюзии
на «Кружной путь» окажутся весьма прозрачными, и направление
дальнейшего хода мысли будет им уловлено с полуслова.
Максим Медоваров
и о
Таль
осТи

есТо предисло
ия)
бычно мы
замечаем самых простых вещей.
влеченные
доказательством какой-либо «интересной» теоремы, перестаем за
мечать аксиомы, нечто явленное для нас наглядно и
требующее
каких-то ещё дополнительных разъяснений.
Но иногда приключается и так, что эти очень простые вещи
вдруг предстают перед нами во
всей полноте своей очевидности.
вдруг начинаем понимать их
иначе, понимать по-настоящему.
Что вообще значит «понимать»? Вмещать, ощущать сродство, прини
мать в
сердце.
ринимать как нечто глубоко личное, а
восприни
мать как некий отвлеченный концепт разума.
равильнее будет ска
зать – «начинаем переживать». В
эти моменты человек произносит:
вдруг меня осенило!»
тало вдруг внятным
то, о
чем мы
вроде
этого знали. Но
внимали, не
открывались душой. Как выра
жался
.В. Головин, «плохо понимали, не
понимали „кровью“».
Говорят, что небо (обычное видимое небо), вернее его синь в
ный день,
– это ризы Божией Матери.
оэтому и
священство в
Бого
родичные праздники облачается в
одеяния того
же цвета.
оэтому и
освященных в
е
е честь храмов того
же цвета.
еще говорят:
«Христос –
олнце
равды». В
главном русском духовном стихе
(«Г[о]лубинная книга») облака зовутся «думы Господни».
умы,
умы... ангелы. «
олковая палея» прямо указывает на
«огненных ду
хов», которых Бог сотворил изначально, и
которые в
самом начале
«Книги Бытия» определяются еще как свет.
блака можно услов
и о
Таль
осТи
Наследие прароди
но обозначить, как сгущенный воздух.
же он
невидим, не
ет формы, стремителен. Всем этим он
напоминает мысль или
ум.
равильнее даже сказать так: будучи невидимым, сам воздух несет
себе видимые глазу облака, так же, как ум
несет в
себе мысли.
Мысли бывают разные, облака тоже...
Вспомним вот ещё о чём.
в. Григорий
алама говорит, что «Бо
городица – единственное место Невместимого», «
вердь, отделяю
щая тварное от
Нетварного».
аровский в
«Беседах
Мотовиловым» утверждает, что всякое наше прошение иначе, как
через Богородицу, не
достает до
Господа. Это очень легко понять.
Нужно только взглянуть в небо в
ясный день. Никак не
солнца, если только не
через синь неба. Небо несет в
себе солн
це – это, если смотреть с
сли с
точки зрения самого неба, то
именно солнце выхватывает его из
тьмы, делая видимым, чувствен
но-воспринимаемым, явным, иными словами существующим.
ак обычное небо, солнце, облака, свет и
его отражения в
ных водах – лучшая и
самая первая нерукотворная икона, которая
была дана Христом человеку. В
напоминание о
своем грядущем еще
алее. Мотив встречи.
н настолько важен для славянской (и
индоевропейской) ментальности, что на уровне фольклора обретает
свое олицетворение.
акова, например,
реча из сербской сказки.
е
противоположность – Несреча, которая «тонко нить судьбы прядет».
сли опустить некоторые рефлексии славянского сознания в сторону
дуализма (которые нашли воплощение, к примеру, в среде богуми
лов), то надо сказать, что нить судьбы всё-таки прядётся и в отсут
ствие Встречи. Невстреча – это не полное отсутствие Встречи, это
скорее
Недо
-встреча. Это, во-первых, а во-вторых, Встреча понимает
ся, как благая
оля (судьба), по-индийски – Бхага (откуда и славянское
так, «благая доля» в индоевропейском языковом контексте
обозначается неким
обытием, соединением разрозненных частей,
вне которого мы наблюдаем ситуацию «недобытия»; или, говоря ина
че, ситуацию отчужденного Бытия или отчуждения от Бытия. Здесь
есть над чем поразмыслить…
ля начала отметим самый, наверное,
простой аспект – то, как Встреча раскрывает себя в символе.
имвол
– двойная вещь (на греческом – σύμ-βολον, «выброшенный вместе»),
первоначально обозначение синергии Божественного и человеческо
го, позднее жребия – вместе выброшенных вещей, вместе закинутых
в мир.
имвол – это окно от человека к
ервообразу. Это также Toπος,
сакральное место их Встречи. Ключ, который подходит к замку.
ак
имвол ещё и то, что открывает дверь в мир
ринципов. Но, чтобы
дверь раскрылась, должен прийти Вопрошающий. Без него символы
умирают, превращаясь сначала в аллегорию, а затем в бессмысленное
украшение – безделушку, и нить судьбы становится тонка. Всё так…
Но! Небесная половина
имвола никогда и никуда не исчезает и всег
да ждет нашего Возвращения.
остоевский в
одном из
своих романов («Бесы») влагает
уста некой старицы слова: «Богородица
– великая мать сыра земля
есть, и
великая в
том для человека заключается радость». Это до
вольно известный пассаж, и
данную бабушку обвиняют то
вуль
гарном материализме, то
причастности к
традиции индийской Ве
это совсем не безосновательно, ведь не
прошло и
полвека
после публикации романа, а
русская неоязыческая реакция, «обо
гатившись» царствующим на
Западе «культом Кибелы», вылилась
кровавый пожар
еволюции, которая увенчала Кремль красными
пентаграммами
апами Ведьмы».
Мы ещё подробно поговорим об
этом. Здесь просто вкратце
отметим, что
же, собственно, произошло.
.В. Головин определил
данную проблематику следующим образом: «
сть серьезные ос
нования считать современную науку очень точным продолжением
черной магии, только если убрать из
черной магии ее
спиритуаль
ный аспект. [...]
сли убрать все это у
р
оджера Бэкона,
льберта
Великого и
п
арацельса, то
получим весь инструментарий со
временной науки»
этим не
поспоришь.
вот сейчас зададим себе вопрос.
что,
если вернуть современной науке (для которой по
словам М. Хай
деггера «есть только сущее, а
кроме него Ничто») ее
спиритуаль
1. Головин
.В. В поисках Вечного Норда. /
нтервью 2003 г., http://arctogaia.
и о
Таль
осТи
Наследие прароди
ный аспект?
опросту говоря, превратить набор прикладных зна
ний во
всепронизывающее Мировоззрение.
о самое и
получим
– черную магию, «культ Кибелы», безраздельное царство именно
логоса. «Мать-
рироду»
– безначальную,
-решающую, над
всем довлеющую, вечную,
-рожденную,
-порождающую.
творению мы
припишем качества
бсолюта и материю превратим
ворца.
Ведьмы, Кибелы,
еволюции... Все это было приведено для того
лишь, чтобы показать, как могут протекать события, когда из
окош
ка европейской ратуши начинают смотреть сверху вниз на
когорные пики континента «
усь» и
объяснять интенции
евера
умозрительными концептами Запада.
оговорим лучше о
хорошем.
собственно
евере.
«...Нордическая тема отождествлялась в
Элладе с
уле,
таинственной северной страны, называемой иногда „
стровом Ге
роев“, „
траной Бессмертных“, где правит белокурый
адамантис,
олнечным
стровом“,
– thule ultima а
sole nomen habens
– лат.,
воспоминания о
котором долгое время оставались настолько жи
выми, что в
преданиях говорится, что Констанций Хлор выступил
своими легионами в
Британию не
столько ради воинской сла
вы, сколько для того, чтобы в
своем апофеозе власти приблизить
ся к
месту, являющемуся „более святым и
более близким к
небу“,
чем любое другое»
– так говорит о
таинственной
еверной Земле
Юлиус Эвола в
своем «
зыческом империализме».
продолжа
ет далее: «
видимой превратилась в
невидимую,
стала тайным наследием, передаваемым по
тайной цепи от
гих к
сегодня о
ней догадываются только единицы,
сквозь неясные предчувствия, еще слишком человеческие и
ком материальные»
Валерий Брюсов в
своем замечательном стихе, написанном на
кануне «русского пожара», в
году, еще более усиливает это
2. Эвола Юлиус.
зыческий империализм. /
.Г. – М.:
рктогея,
Где океан, век за
веком стучась о
айны свои разглашает в
задумчивом гуле,
Высится остров, давно моряками забытый, -
Ultima Thule.
стров, где нет ничего и
где все только было,
Краем желанным ты
кажешься мне потому
тебе я
влеком неизведанной силой,
Ultima Thule.
алекая
ула» знает о
поэте все, он
есть
океан, влекомый
Leide Stern, «
утеводной Звездой» (так называли
олярную звезду
Нижненемецких землях) к
берегам. Но
свою
айну она хранит
твердью гранита. Это и
есть тот самый «открытый вход в
закрытый
дворец короля», о
котором сообщает
риней Филалет. Врата, кото
рые всегда открыты для тех, кто видит.
очему
же не
мы? Все,
как всегда, просто мы
сильно привыкли к
темноте, где глаза вообще
чему, да
так, что позабыли о
том, что они вообще у
нас есть.
случилось это уже давненько.
коло 500
лет назад.
пустя тысяче
летия методичного и
планомерного обучения мы
наконец стали всма
триваться исключительно в
линию горизонта, думать о
том, «а
что
же
будет там», ждать, пока
олнце коснется Земли прощальным вечер
ним лучом. Говоря иными словами
– замечать лишь историю вещей
этого дольнего мира, не
задумываясь о
них самих.
вот сейчас, вслед
Хайдеггером, мы
ставим иной вопрос: «
почему они есть?»
том, откуда взялись, и
том, куда уйдут, и
том, из
чего
состоят, а
том, «как они есть?», а
вместе с
ними и
сами.
мысль
замирает в
Т
айне вопрошания, разум склоняет свою голову, слова
умолкают в
предчувствии чего-то очень важного. Мы
роемся в
своей
вспоминаем только одно греческое слово
«исихия»...
Заглянем сначала в словарь древнегреческого языка: ἡσυχία –
«спокойствие, тишина, уединение», а после посмотрим на героя
русской сказки «
о щучьему велению» –
мелю. Ничего не делает,
молчит, да на печи лежит…
вдруг раз – получает всё, включая
дочь царя.
добропорядочных граждан – «добытчиков», разумеет
ся, никаких положительных эмоций такой герой не вызовет.
ное
и о
Таль
осТи
Наследие прароди
дело – дети.
м гораздо полнее открыты смыслы, «замыленные»
для глаз потребителей общественных благ.
опробуем разобраться, что к чему.
, во-первых, заметим, что,
вообще говоря, поведение
мели напоминает поведение
тоса из ро
мана «
ри мушкетёра». Когда капитан королевских мушкетеров г-н де
ревиль оповестил о начале военных действий в Бретани, то к этому
известию, согласно предписанию, прилагалась и необходимость при
обретения всех принадлежностей экипировки.
поскольку у графа де
а Фер денег не было совершенно, то «он решил, что шагу не сделает
для того, чтобы раздобыть снаряжение». Более того, он заверил друзей
(а в его словах ни у кого никогда не было повода сомневаться): «Нам
остается две недели. Что ж, если к концу этих двух недель я ничего не
найду или, вернее, если ничто не найдет меня, то я, как добрый като
лик, не желающий пустить себе пулю в лоб, затею ссору с четырьмя
гвардейцами его высокопреосвященства или с восемью англичанами и
буду драться до тех пор, пока один из них не убьет меня, что, принимая
во внимание их численность, совершенно неизбежно.
огда люди ска
жут, что я умер за короля, и следовательно, я исполню свой долг и без
надобности в экипировке».
здесь нужно заметить, что ниже в книге
имеется целая глава с названием (приводим дословно): «VIII. Каким
образом
тос без всяких хлопот нашел своё снаряжение».
ристократичность
тоса, что называется, налицо. Выходит,
что и
меля близок к его архетипу. Но это не всё, и это не главное.
о-настоящему важное скрыто в той магической формуле, которую
наш герой произносит, чтобы исполнить свои «прихоти», и которая,
собственно, и вынесена в заглавие сказки: «
о щучьему веленью, по
моемý хотенью».
а же самая фраза повторяется в духовном стихе о
гории Храбром, но в более архаичной форме: «
о Божьему веле
горьеву моленью».
а и сам стих сюжетно повторяет намного
более ранние мотивы, связанные с Волх[в]ом – прародителем воин
ско-жреческого сословия славян.
оэтому и леность
мели существу
ет не сама по себе, а только как внешнее проявление его презрения к
материальному благу, свойственное высшей касте.
менно поэтому
и именно эти блага просто «ложатся в руку»
меле, по причине того,
что он обладает иерархически более значимыми и вышестоящими
качествами. Это обладание и обеспечивает подобно цепной реакции
или принципу фракталов обладание благом низлежащего уровня.
Взгляд обывателя всегда цепляется за «внешнее», ему недоступна
изнанка процесса и внутренняя трансмутация индивида. Ведь согласи
тесь, есть, к примеру, очень значимое различие между тем, что можно
совершать добрые дела, а можно просто быть добрым.
обрые дела
могут быть мотивированы чем угодно, даже самым злейшим злом. К
тому же к добрым делам можно принудить, ввести их в правило, и даже
вывести на уровень автоматизма.
ными словами – им можно обучить
с помощью социально-психологических методик и усвоить их как не
кий навык.
овсем иначе дело обстоит с внутренней добротой, которая
есть самый глубокий self человеческого существа и которая врожденна
или достижима только с помощью мистической трансмутации.
Чтобы ещё получше понять это, вспомним вот такую историю.
1087 год от
ождества Христова, Миры
орок семь воо
руженных людей, еретиков и иноземцев вторгаются в православный
вязав монахов, разбивают церковный помост, извлекают ве
ликую
вятыню – мощи святителя Николы и, завернув в верхнюю
одежду одного из нападавших, скрываются в темноте… Как расце
нить их поступок по обычному человеческому разумению?
умаю,
это очень понятно и не требует пояснений.
онятно, почему этот
день не любят вспоминать в Греции…
Что же произошло на самом деле? В 792 году, во время правления
халифа
ашида турки буквально опустошили земли Малой
зии. Город Миры, где хранились мощи
вятителя не стал исключе
нием. Все прекрасно помнили об этом и понимали, что подобное мо
жет повториться вновь.
оэтому в итальянской
пулии, купцы на свои
деньги собираются в опасную морскую экспедицию.
ни знают о явле
тарца с предсказанием об опасности уничтожения мощей. Знают
они и то, как греки воспримут их «инициативу».
тем не менее эти
самые «безбожники» спасают мощи
вятителя, увозя их к себе в Бари.
ак нам приоткрывается величайшая тайна
ромысла Божьего,
и мы начинаем понемногу осознавать, что воистину короток ум че
ловеческий, и многие события мы начинаем понимать только спустя
столетия…
, в принципе, раз начинаем, то уже это одно хорошо.
и о
Таль
осТи
Наследие прароди
ас
ь 1
проо
ра
З
К
опросУ и
ропейс
о
читая вопрос об
изначальном индоевропейском монотеизме
одним из
наиболее актуальных исторических вопросов,
думаю, что необходимо представить ряд разъяснений, касающихся
проблем исторической конкретики, а
именно: вопроса о монотеизме
древних троянцев накануне великой войны.
разу следует
отметить, что речь идет не
чем-то таком, вот только-только
открытом, но
очевиднейших фактах, до
сих пор известных,
сожалению, довольно узкому кругу интересующихся этим
вопросом исследователей
радиции. «Некоторые вещи скрывают
сами себя», – так говорил основатель традиционализма
ене Генон,
«троянский монотеизм» – как раз одна из
таких вещей.
уже упомянули о
французском мыслителе
ене Геноне.
менно ему принадлежит честь связного и
последовательного из
ложения теории изначального монотеизма.
обко и
фрагментарно
она высказывалась и
ранее, но
качестве цельного и
проработан
ного концепта была сформулирована именно в
рамках философии
традиционализма.
обственно, все это направление, первоначально западной мыс
ли, основывается на
двух парадигмах. Во-первых, на
беспощадном
отрицании современного мира и
его ценностей.
дин из
фундамен
тальных трудов Генона так и
называется
– «Кризис современного
мира». Нелишне будет напомнить, что само греческое слово κρίσις,
понимаемое сегодня обычно как «сложный, переломный момент»,
древнегреческом значило «судебное решение», и
название упо
мянутой книги, на
наш взгляд, было бы правильнее переводить
русский именно как «
уд современному миру». Это осуждение
вынесено Геноном в
первую очередь в
отношении «эволюциониз
ма» и
«прогресса», лживо приписываемых
вященной
самом деле традиционное знание никогда не
развивалось от
худ
шего к
лучшему, от
примитивных форм к
более «развитым».
может лишь деградировать (чаще) либо уточняться (подобно «пре
равославной
Во-вторых, традиционализм утверждает тезис о
едином
олюсе
радиции. Этот
олюс одновременно понимается и
как место (цир
кумполярная северная прародина) и
как ноуменальная реальность.
ам, по
словам Юлиуса Эволы, «навсегда достигнута высшая точка,
и... «солнечная» духовность вечно властвует над низшими силами»
ругими, и
более простыми, словами, полюс
– это и
вполне ре
альная территория, а
также и вполне реальная
значальная
радиция
человечества.
ри этом принцип единого земного полюса выступает
как образ
диного Неотмирного
бсолюта.
ак происходит потому,
что земное и
чувственно воспринимаемое в
оптике
радиции всегда
вторично по
отношению к
реальности метафизической, которая, соб
ственно, и является незримым основанием всего сущего.
еперь поговорим о
собственно троянской традиции.
ело в
том,
что все исторические (и при этом очень немногочисленные) фак
ты, из тех,
что дошли до
нас, были донесены не
носителями самой
радиции, а
позднейшими информаторами, относящимися к
формам Богопочитания и, как следствие,
несущими иные формы
мировоззрения. Например, то,
что мы
преимуществу встречаем
лиаде» и
диссее» Гомера,
– это все уже подпадает под опре
3. Эвола Юлиус.
зыческий империализм. /
.Г. – М.:
рктогея,
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
деление «эллинского многобожия».
поскольку иного восприятия
сакрального Гомер не
знал (вернее говоря, не
сам Гомер
– он-то как
раз знал, не знали
те, кто позднее передавали его священные песни),
то
мог и
описать
эту
радицию, описать адекватно её
собствен
ному содержанию.
целом ситуация напоминает
ту, как если
бы мы
белом листе
бумаги изобразили какой-либо предмет, а
затем вырезали его.
сле такой манипуляции на
листе останется контур – в
нашем случае
косвенные свидетельства, говорящие о
том, что в
среде троянцев
существовало обычая почитать многих богов.
наче говоря, мы
почти не можем сказать, Что или Кого чтили троянцы, но можем
утверждать на основании косвенных данных, кого они не почитали
менно так следует понимать слова Геродота о
родствен
ном троянцам племени пеласгов, которые «не
призывали по
отдельных богов» («
стория» II, 52). Греческий историк, разуме
ется, ставит это им в укор, но так происходит только потому, что
для него единственной известной формой Богопочитания являлось
«эллинское многобожие».
ного он попросту не знал.
читывая характерный в
культовой практике индоевропейцев
генотеизм (в
отличие от
литературной мифологической традиции),
именно фактическое поклонение одному божеству, с
одновремен
ным игнорированием вопроса об
остальных; и
памятуя о
том, что
согласно греческому преданию троянцам особо благоволил
пол
лон, мы
можем рассмотреть некоторые характерные черты его куль
та, известные из
исторических источников, которые, быть может,
позволят за фигурой исторического
поллона увидеть
го изна
чальный прообраз.
реди огромного фонда имеющейся на
этот счет
литературы можно выделить доклад Клаудио Мутти, зачитанный
конференции Against post-modern world в
2011
году
частности, итальянский исследователь говорит следующее:
лутарх использует фигуру <...>
поллона для обозначения бо
жественного единства и
уникальности. В
диалоге «
ском «
» предлагается интерпретация буквы
е
(эпсилон), которая
вразийское движение, 2012.
была начертана над входом в
дельфийский храм
поллона; соглас
но объяснению учителя
лутарха –
ммония: E, читаемая как
совпадает со
вторым лицом единственного числа настоящего вре
мени глагола eimi (быть), что означает, таким образом, высказыва
ние: «ты
еси».
казанная Богу, который убеждает человека познать
самого себя (фраза «познай себя
– gnothi sauton
– была начертана
входе в
святилище»), формула «
еси» является признанием
поллона синонимом единого Бытия. «Вот почему [как говорит
лутарх.
] следует почитающим бога обращаться к
приветствием: „
еси“ или даже, клянусь Зевсом, как обращались
некоторые древние: „
един“. Ведь Божественное не
есть множе
ственность, как каждый из
нас, представляющий разнообразную со
вокупность из
тысячи различных частиц, находящихся в
изменении
искусственно смешанных. Нет, необходимо, чтобы Бытие было
единым, так как
диное должно быть Бытием.
тсюда первое, вто
рое и
третье имя бога.
поллон, он
ей, что означает он
один и
единственный, Фебом
же древние назвали его из-за полной
чистоты и
непорочности, как еще теперь фессалийцы, я
полагаю,
говорят о
жрецах, когда в
запретные дни те
живут изолированно,
что они „одержимы благодатью Феба“.
диное
– непорочно и
чисто;
при смеси одного с
другим образуется миазма, как
где-то и
Гомер
говорит, что „слоновая кость, будучи выкрашена в
красный цвет,
грязнится“, и
красильщики называют „смешивать краски“
– „быть
погубленным“, а
смесь
– „гибелью“.
так, вечно неизменному и
стому присуще быть единым и
несмешанным».
ледующий метод толкования основан на
символическом значе
нии элементов, составляющих мир.
лутарх считает, что имя
пол
лона может быть истолковано как соединение приватива
кор
ня polys, polle, poly (многое, множество); следовательно, «
пол
лон» означает – «без множества».
одобно этому, эпитет
поллона
эй» (Ieios) соотносится со
словом heis, «один», в
то
время как
эпитет «Фэб» (Foibos) этимологически связан с
faios, «светлый»,
«изливающий свет, чистый», то
есть «несмешанный».
ледователь
но, божественная сущность
поллона является символом единого
уникального принципа вселенской манифестации, а
именно «выс
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
я
» всего существующего.
ледуя
лутарху, Нумений из
а
памеи
век) интерпретирует эпитет
поллона «
ельфийский» как древне
греческое слово, означающее «один и
единственный» (unus et
В данном случае интерес вызывает именно трактовка образа
поллона как
диного принципа Бытия. Что касается этимологии,
то на самом деле имя позднегреческого
поллона связано с индо
европейским обозначением «яблока» (ср. индийское jambu, англий
ское apple, валийское afal) и находит свои параллели в образе Белена
или Белиса континентальных кельтов, кельт-иберийского божества
белиона, этрусского
пулу или
плу, скандинавского Фора и бо
жества континентальных германцев Фоля (эпитеты Бальдра).
праиндоевропейского времени вполне надежно реконструирует
ся образ «
блоневого [Бога]», что находит полное соответствие в
равославии в именовании Христа «
блоневым
пасом [
. Но что действительно важно в мысли итальянского автора,
так это то, что уже изначально заложенная в культе «
блоневого
[Бога]» интенция к толкованию его образа как единого
единого Бытия, в эпоху поздней античности легла в основание рас
пространения многочисленных синкретических культов солярного
божества по всей
имской империи.
В связи с этим Клаудио Мутти в упомянутом докладе отмечает
следующее: «В
«солярном монотеизме», который при
г.) становится официальной религией
имской империи,
пол
лон отождествляется с
Гелиосом, чье латинское имя Sol напоми
нает прилагательное solus «единственный»). В
эпоху Константина
фигуры солнечных Богов
поллона и
Sol Invictus («Непобедимое
олнце»)
– появляются на
монетах и
рельефах триумфальной арки.
с
исторической точки зрения, солярная теология <…> находит
своё место в
зрелой стадии неоплатонизма, в
фазе, когда доктри
нальные идеи этой духовной школы уже объединены.
снователь
школы
лотин (204–270) определяет
диное как принцип бытия
центр вселенской возможности, в
то
время как его последователь
т язычества к христианству.
утями последней
встразии / Киров, 2013 –
стр. 259 – 265.
орфирий из
Т
ира (233–305) внес вклад в
солярную теологию сво
им трактатом «К
с
олнцу». Этот текст потерян, однако цитируется
атурналии», где Макробиус, соотносящий
поллона,
ибера,
Марса, Меркурия,
атурна и
Юпитера с
солнечным принципом, го
ворит, что, по
словам
орфирия, «Минерва есть
олнца, при
дающая направление человеческим мыслям». В
трактате «
ракулов»
орфирий цитирует ответ
поллона, в
соответ
ствии с
которым существует лишь один Бог, Эон («Вечность»),
то
время как другие боги
что иное, как его ангелы».
еперь, когда мы
представили основные черты культа
полло
– Гелиоса
– Феба, мы
можем констатировать, что в
рамках си
стемы религиозного генотеизма именно этот культ закономерно тя
готеет к
монотеистическому толкованию, претендуя на
воплощение
динства для всей возможной нуминозной множествен
ности.
менно эта характерная черта в эпоху поздней античности
послужила основанием к распространению многочисленных син
кретических культов солярного божества по всей
имской империи.
Но именно это «тяготение к монотеистическому толкованию» одно
временно указывает на характер
го культа во времена, предшеству
ющие торжеству принципа множественности в народах и племенах,
во времена
значального народа и
значальной
рародины.
еперь обратимся к собственно русской православной
ции. Митрополит Климент
молятич (с
1147-го по
1154
год) в
своем
ослании к
Фоме», отвечая на
упреки «ревнителей благочестия»,
признает, что «...писах от
о
мира, и
от
а
ристотеля, и
от
п
латона,
иже во
елиньскых нырех славне беша», показывая тем самым неза
зорность обращения к
индоевропейской мудрости при правильном
методологическом подходе.
рошла уже почти тысяча лет, а
все те
же, впрочем, и
обращение к
мудрости предков тоже.
уж
тогда, в
XII в. по
р
.Х., это было возможно, то
сегодня обра
щение к
тексту Гомера («
мира») не
будет бесполезным, а,
взгляд, должно стать необходимым.
ечь пойдет ещё об
одном косвенном доказательстве праиндо
европейского монотеизма, основанного на
толковании очень извест
ного, но
совершенно непонятного исторического эпизода, о
котором
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
сообщает Гомер.
именно истории о
«троянском коне». Мы
бу
дем здесь пересказывать её целиком – она известна практически
всем. Начнем сразу с
того, что невероятность описанного Гомером
события ставила в
затруднение самих греческих авторов.
этом
говорит, в
частности, восемнадцатая речь вифинца
иона Хрисо
стома, посвящённая
роянской войне (II
в. по
р
.Х.): «...ахейцы, при
несшие посвятительный дар
фине с
подобающей надписью, как
обычай велит побежденным,
– эти ахейцы тем не
менее будто
рою, а
деревянном коне смогла спрятаться целая рать!
же, заподозрив неладное и
порешив сжечь коня или разрубить
его на
куски и
все-таки ничего этого не
сделав, пируют себе и
сыпают, хотя Кассандра все это им
предрекала.
азве не
напоминает
это, по
правде сказать, сны и
вымыслы несусветные?»
Выше, в
той
же речи
ион приводит собственную реконструк
цию событий: «
осле того как дали о
том клятвы [как он
же говорит
другом месте, „что ни
эллины никогда не
вторгнутся в
а
зию, поку
да в
ней правит род
риама, ни
п
риамиды не
пойдут войной против
елопоннеса“.
.] и
конь
– громадное обетное сооружение

воздвигнут был ахейцами, трояне подвели его к
городу, а
поскольку
ворота он
проходил, снесли часть стены. Вот откуда смехот
ворный рассказ о
взятии города конем.
войско ахеян, заключив
договор на
этих условиях, покинуло страну».
Мы, разумеется, представим свою версию эпизода этого «кро
вавого индоевропейского спора».
сначала вспомним, какие ассо
циации в
контексте дохристианской индоевропейской сакральной
радиции несет сам образ коня с
заключенными внутрь людьми.
своих «Записках о
Галльской войне» Гай Юлий
езарь сообща
ет, среди прочего, о
практике человеческих жертвоприношений в
де кельтов: «
менно галлы думают, что бессмертных богов можно
умилостивить не
иначе, как принесением в
жертву за
человеческую
жизнь также человеческой жизни.
них заведены даже обществен
ные жертвоприношения этого рода. Некоторые племена употребляют
раторы Греции. М., «Художественная литература», 1985.
. 304-336.
Н. Брагинской.
. Ковалёва,
евинская) - с. 472-477.
для этой цели огромные чучела, сделанные из
прутьев, члены которых
они наполняют живыми людьми; они поджигают их
снизу, и
люди
сгорают в
пламени. Но, по
мнению, еще угоднее бессмертным бо
гам принесение в
жертву попавшихся в
воровстве, грабеже или дру
гом тяжелом преступлении; а
когда таких людей не
хватает, тогда они
прибегают к
принесению в
жертву даже невиновных» (VI,16)
одобные известия сохранились и
славянах.
ля примера мож
но вспомнить сообщения «
овести временных лет», касающиеся
попыток реанимации язычества Владимиром
вятославичем нака
нуне принятия
усью христианства; также и
сообщения греческих
авторов о
принесении в
жертву военнопленных его отцом
вятос
лавом. Не
будем перегружать текст цитатами. Каждый, кто в
состоя
нии хотя
бы с
малой степенью беспристрастной критики относиться
истории, не
станет «обелять» славянское язычество. В
данном слу
чае важно другое.
именно: что все эти свидетельства единогласуют
езаря о
кельтах, а
именно о
том, что в
жертву богам,
как правило, приносились преступники и
военнопленные.
щё раз
подчеркнем, отрывок из
«Записок...»
езаря особо важен для нас тем,
что рассказывает об
одной конкретной форме жертвоприношения,
связанной с
изготовлением чучела из
деревянных прутьев, в
кото
рое помещали нескольких людей. Это культовая практика кельтов по
форме очень напоминает троянского коня, внутри которого согласно
античному мифу находились греческие воины.
ведической традиции известен ритуал ашвамедха (asvamedha),
который практиковался исключительно царями.
назначении риту
ала рассказывается в
игведе (I, 162, 22):
усть боевой конь [принесет] нам прекрасных коров, прекрасных коней,
етей мужского пола, а
также богатство, кормящее всех!
дити создаст нам безгрешность!
усть конь, сопровождаемый жертвенным возлиянием, добудет нам власть!
еревод
лизаренковой)
7. Записки Юлия
езаря и его продолжателей о Галльской войне, о Гражданской
войне, об
лександрийской войне, об
фриканской войне /
ер. М.М.
п
окровского.
итературные памятники») М.-
., изд-во
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
ри этом ритуал ашвамедхи повторяет пурушамедха как по
ме, так и
исполнению.
урушамедха названа так в
честь первоче
ловека
уруши.
акже и
всадники

швины, божественные близ
нецы, повторяют образ
уруши. В
перспективе изначальной тради
ции они синонимичны, поскольку в
реконструируемом индоевро
пейском мифе о
божественных близнецах (Διοσχουροι

иоскуры,
ыновья Бога-
ия-Зевса» в
греческой традиции; Divo napata

ыновья Бога неба» в
древнеиндийской традиции; Dievo suneliai

ыновья Бога» в
литовской традиции), один из
них обладает боже
ственной, а
другой человеческой природой. Это равносильно соеди
нению Божества и
творения – образу, который являет
-бытие Бога
мира, полноту всего. Этот
же образ являет индоарийский Вишве
дева (букв. «Все боги»), которого иначе еще называли Вишвакарман
(букв. «
тец всего»). Чтобы сотворить мир, он
приносит в
жертву
сам себя. Ближайшую типологическую параллель данному образу
являет славянский
одъ. Вишведева и
Вишвакарман неоднократно
упоминаются в
р
игведе, которая, как известно, донесла до
нас наи
более архаичные пласты древнеиндийской традиции. В
своей функ
ции творца Вселенной Вишвакарман идентичен первочеловеку
руше, из
частей тела которого богами создаются основные объекты
мироздания и
сословия древнеарийского общества.
еперь стано
вится понятным свойство
уруши «быть отцом своим родителям»,
Небу (
ьяусу) и
Земле (
ритхиви), от
которых в
свою очередь про
исходят все другие божества
– собственно Вишведева.
ущественной частью ведического ритуала являлось
то, что
коня или человека в
течение года водили по
разным землям, кото
рые должны были после этого стать частью владений царя, совер
шающего жертвоприношение.
роянский конь, согласно греческим
римским источникам, попадает в
город во
время военного проти
востояния.
это имеет прямое отношение к
поражению
торжеству
тридов.
читывая параллели с
ведической культовой
практикой, ввоз коня в
город является частью ритуала, утвержда
ющего падение
роянского царства и
укрепление властных полно
мочий греков.
этом говорится в
диссее» (VIII, 492
Ну-ка, к
другому теперь перейди, расскажи, как
помощью девы
фины построен был конь деревянный,
Как его хитростью ввел
диссей богоравный в
акрополь,
Внутрь поместивши мужей,
лион разоривших священный.
сли так
же об
этом ты
все нам расскажешь, как было,
отчас всем людям скажу я
тогда, что бог благосклонный
аром тебя наградил и
боги внушают те
песни.
сказал.
запел
емодок, преисполненный бога.
Начал с
того
он, как все в
кораблях прочнопалубных в
Вышли данайцев сыны, как огонь они бросили в
стан свой,
уж
первейшие мужи сидели вокруг
диссея
редь прибежавших троянцев, сокрывшись в
коне деревянном.
ами троянцы коня напоследок в
акрополь втащили.
там стоял, а
они без конца и
без толку кричали,
идя вокруг. Между трех они все колебались решений:
ибо полое зданье погибельной медью разрушить,
край притащив, со
скалы его сбросить высокой,
ибо оставить на
месте как вечным богам приношенье.
Это последнее было как раз и
должно совершиться,
бо решила судьба, что падет
лион, если в
римет большого коня деревянного, где аргивяне
Были запрятаны, смерть и
убийство готовя троянцам.
том, как ахейцы разрушили город высокий,
Чрево коня отворивши и
полой засады;
Как по
различным местам высокой рассыпались
Как
диссей, словно грозный
рес, к
еифобову дому
Вместе с
царем Менелаем, подобным богам, устремился,
Как на
ужаснейший бой он
Всех их
при помощи духом высокой
аллады
еревод В.
уковского)
роянцев предостерегают собственные пророки и
жрецы «
бло
невого Бога» (
поллона) –
аокоон и
Кассандра, но
слышат.
этом пространно рассказывает Вергилий в
своей «Энеиде» (II,
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
ут, нетерпеньем горя, несется с
холма крепостного
аокоонт впереди толпы многолюдной сограждан,
здали громко кричит: «Несчастные! Все вы
безумны!
вы, что отплыли враги? Что быть без обмана
Могут данайцев дары? Вы
лисса не
знаете, что
ибо ахейцы внутри за
досками этими скрылись,
ибо враги возвели громаду эту, чтоб нашим
тенам грозить, дома наблюдать и
город проникнуть.
верьте коню: обман в
нем некий таится!
был, страшусь и
дары приносящих данайцев».
Молвил он
так и
силой копье тяжелое бросил
бок огромный коня, в
одетое деревом чрево.
ика впилась, задрожав, и
утробе коня потрясенной
Гулом отдался удар, загудели полости глухо.
воля богов и
разум наш ослепленный,
убедил
бы взломать тайник аргосский железом, –
роя не
пала
б досель и
стояла твердыня
риама.
Нам, предрекая судьбу, уста отверзала Кассандра, –
верили
велению бога, как раньше.
еревод
шерова)
очему троянцы не
слышат жрецов
поллона? На
этот, навер
ное, самый важный вопрос, мы
никогда не
сможем найти ответа
источниках историографии.
потому, что они очень скудны
или отсутствуют вовсе, а
силу их
собственного характера.
истории
– это лишь отражения глубинных, бытийных событий.
рефразируя Ф. Ницше, мы
можем сказать, что троянский Бог умер,
так же, как позже это произойдет на
Западе с
Богом христианским.
самом деле, разумеется, Бог не
может умереть или уйти; но
о
может умереть для человека, если человек уйдет от
Него.
же са
мое касается народов и
роянцы ушли от
своего Бога. Неот
вет Феба стал более недоступен для человека.
а Т
роя
столица «царей-волхвов» превратилась в
место запустения. Вскоре
после падения
лиона потомки его народа начнут исповедовать
божественность творения не
аспекте нераздельной связи мира
а
бсолюта, не в
акте свободы и
любви, а
как обязательное, ничем
обусловленное качество самой множественности мира. Затем
место
учезарного Феба придут сонмы титанов, и
молитва наро
евера окончательно умолкнет.
молкнет более чем на
лет. Но
ранее это уже случилось с
греками. На момент начала войны
уже известно
то, что ведические арии именовали пурушамедхой.
значальное
редание о
заклании Богочеловека, которое, по
словам
ткровения
оанна Богослова, произошло «от
создания мира», было
искажено и
нашло своё непосредственное выражение в ужасной
культовой практике.
оэтому и
крестная жертва Христа
– это одно
временно и
восстановление изначальных пропорций, и
замещение
демонических практик.
очно так же древнейшее пророчество о
рож
дении царицей сына
пасителя без участия земнородного отца, в
са
мой извращенной форме засвидетельствовано у
пунийских язычни
ков; а
именно в
том, что согласно традиции они приносили в
жертву
своим «богам» первенцев, и
тем самым, с
одной стороны, как бы под
черкивали их
возможную божественность, а
другой –как
бы предот
вращали саму возможность явления
ще раз подчеркнем,
что в
данном случае важность для нас представляет не
моральный
контекст, в
котором зародилось известное выражение Катона
тарше
го: «Carthago delenda est, Ceterum censeo Carthaginem delendam esse»;
думаю, да
– непременно должен! Но
именно глубинная подоплека,
касающаяся не
има и
Карфагена только, а
всей истории этого мира.
ак же, как в
унических войн, за
ширмой военного
конфликта скрывается война мировоззрений.
если во
– III
р
.Х. римляне сохраняли лишь жалкую тень изначальных са
кральных представлений и
осуждали своих врагов главным обра
зом на
уровне геополитики и
человеческой морали, то
во
противостояния ахейско-данайского союза вождей c
Т
роянским
царством, в
в. до
р
.Х., метафизическая подоплека брани была
еще достаточно очевидна.
Нам сейчас навряд ли удастся реконструировать события падения
роянского царства во
всей их
полноте и
ясности. Но
тот факт, что
грекам уже в
то
время не
были чужды человеческие жертвоприноше
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
ния, типологически и
генетически связанные с
ведической ашва- и
пурушамедхой, сомнений уже не
вызывает.
вное противопоставле
ние языческого греческого культа троянскому говорит о
содержании
последнего лишь косвенно. Культ троянского коня отрицает саму
рою, в
конечном счете разрушает
ем самым он очерчивает не
кое неизвестное пространство скрытой исторической тайны, которая,
как некая цитадель, возвышалась некогда посреди хаоса смешения
языческого мира.
– троянский монотеизм.
еоди
асТи
ие параллели
щё одно доказательство троянского монотеизма мы
можем
обозначить как «теодинастическое».
ело в
том, что
общим местом практически всех родословных древнейших
индоевропейских династий является как раз факт происхождения
от
ринадлежность к
потомкам
риама выступает
как подтверждение права на царство.
сли мы
сопоставим этот
генеалогический материал с
библейской традицией, то
выводу о
принадлежности самого
риама к
старшей линии
потомков
афета, а
через него – Ноя,
прародителя послепотопного
человечества. Это право «старшинства» потомки
афета утратили
тогда, когда право царской власти перешло к
потомку
има –
авиду,
сама эта утрата непосредственно связана с
отступлением потомков
афета от
веры в
е
диного Бога. Мы
можем заключить это уже
того, что пеласги-филистимляне (которые, несомненно, являлись
частью единого культурного круга, центром которого выступала
роя) во
времена святого царя
авида, согласно
вященному
исанию, уже отступили от
собственной веры и,
утратив свой
язык, поклонялись местным западно-семитским божествам:
агону
Газе и
а
зоте, Ваал-Зебубу и
а
старте и
еркето в
а
ккароне.
пророка Неемии азотское наречие
– это уже один из
семитских
диалектов.
сторические и
археологические данные указывают
также на
совпадение во
времени двух событий
– падения
(1300 – 1200
гг. до
р
.Х.) и
ткровения, которое было дано Моисею,
и оба этих события примерно
200 лет предшествует воцарению
утях
встразии» говорилось: «
сли мы
проследим по
томков
рана и
Геи, прилагая к
родословному древу принципы
престолонаследия, а
– первородство и
передачу права на
следования по
мужской линии, то
через
кеана и
Т
ефиду придем
и
наху (греч. Ιναχος) и
его потомкам; поскольку среди 38
их детей
было 22
сына и
только от
одного из
них происходят потомки, имена
которых мы
можем связать с
исторически-засвидетельствованными
этносами. [...]
огласно
авсанию („Коринфика“ 15,6), первым че
ловеком [...] был Фороней, а
был человеком, а
рекой, и
отцом Форонея... Фороней, сын
наха, был тем, кто впервые соеди
нил людей в
общество...»
авсаний также называет сыном Форонея
– Кара, прародителя
карийцев и
царей, с
которыми в
других преданиях тесно связаны
ид, Мис,
елег,
еласг и
соответствующие им
народы: лидийцы, ми
сийцы, лелеги и пеласги.
аким образом
нахиды полагают начало
всем династиям культурного круга
ревней Эгеиды, и не только её.
Непосредственно троянские цари относятся к
потомкам изна
чальной супружеской пары
рана и
Геи, через титана
апета
второго по старшинству сына
рана. В библейской традиции ему
соответствует
афет.
сия же
суть
сыновъ
Ноевыхъ
и йафета,
и родишася
по потопе.
Гемеръ,
и Могогъ,
и Мадай,
иованъ,
и елиса,
и Фовалъ,
и Мо
сохъ,
и Фирасъ.
сынове же
Гемеровы
асханазъ,
и ривафъ,
и Фор
сынове же
иовани
елиса
и Фарсисъ,
и родъстьи.
сихъ
разделишася
всехъ
въ земли
ихъ,
кождо
по языкомъ
и рожденияхъ
и въ странахъ
ихъ
(Быт.
Находясь в
тесных связях с
вышеупомянутым культурным кру
гом, в
частности с
народом «палустья» – филистимлянами
– пелас
гами, автор книги Бытия, разумеется, отмечает наиболее актуаль
т язычества к христианству.
утями последней
встразии / Киров, 2013 –
стр. 352 – 353.
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
ные для него родословия, которые, как думается,
«были на
слуху»
именно на территориях
ередней
зии и Ближнего Востока.
наче
говоря, священное индоевропейское предание упоминало потомков
афета в
ещё не
испорченной забвением многобожия форме, и это
было отражено западно-семитским
исанием вполне адекватно.
обственно, к
нашему вопросу имеют отношение ещё три ци
таты из
книги Бытия:
и бе Ное
летъ
и роди
иафета
(Быт.
6:1; по
е
лизаветинской библии 5:32);
бе 100 летъ,
роди
арфаксада,
въ второе
лето
по попопе
(Быт.
11:10);
Въ 600
лето
Ноева,
месяца
в 17 день,
въ сий
день
разъверзошася
вси
источницы
бе земныя,
и хляби
небес
отверзошася
(Быт
7:11).
приведенных слов следует, что Ной
начал порождать сыновей, когда ему было пятьсот лет. В
шестисо
тый год его жизни произошел потоп.
ричем дата потопа указана
очень точно и
включает даже месяц и
оэтому логично пред
положить, что и
остальные даты предполагают точное, а
ное прочтение. Значит, старшему сыну в
момент потопа было ровно
сто лет. В
то
время как
иму сто лет исполнилось только через два
года после потопа.
ругими словами, в
момент потопа ему было
девяносто восемь лет, и
два года младше своего старшего бра
та.
далее, для окончательного прояснения вопроса о
возрастных
отношениях сыновей Ноя мы
прибегнем ещё к
одной цитате:
тому
отцу
всех
брату
афетову
старей
щему
(Быт.
10:21). Здесь прямо указывается, что
им приходился
афету младшим братом.
огда старшим сыном Ноя являлся
афет,
средним
самым младшим Хам.
лингвистической реконструкции имя Ноя воспроизводится
как праиндоевропейское *
, «лодочник», «корабел», «корм
.К. Гаршина, библейское имя Ной происходит
от
индоевропейского *
, «лодка», «судно» (отсюда латинское
– «судно», древнеиндийское na:u
– «судно», «лодка», древне
ирландское nau
– «судно», «корабль», древнеисландское nor
– «суд
но», древнеанглийское no:wend
– «мореход». Мы
можем связать его
Ιναχος’ом, известным из греческой традиции, как имя прародителя
и одноименной реки.
афета можно отождествить с
Ιαπετος’ом,
имя которого в свою очередь, по мнению
.В. Фомина, повторяет
имя латинского Iu-(p)piter’а, перетолкованного в божество. Фарси
са можно связать с
п
ерсеем (Περσευς), который этрускам был из
вестен как Фарсифай. В поздней языческой греческой традиции
он выступает как прародитель царей
ргоса.
о-видимому, перво
начально он
мыслился не только как прародитель пеласгов
поннеса, но
всех пеласгов вообще.
лиса мы
можем отождествить
Eλλην’ом, который согласно греческой традиции родился у
д
калиона и
п
ирры после потопа, и
которые в
свою очередь также
являлись потомками
апета.
вященное
исание также указывает
потомков Фарсиса, как изначальных жителей Крита и
р
одоса,
что, собственно, не
противоречит историческим источникам о
исхождении «народов моря».
Непосредственное знание об этой родословной и его актуальная
значимость очень ясно запечатлелись в чаяниях
лександра Вели
кого.
х хорошо описала Максимиллиани
артас: «Этот последний
лександр. –
.], хотя и
был пан-эллинистом, лучше, чем кто-
либо другой из
своих наиболее образованных современников, осоз
навал необходимость преодоления строго эллинского патриотизма,
радикального различия между греком и
не-греком, выраженного
словами: Pasmen Hellen Barbaros («Кто не
– тот варвар»). Меж
ду тем вместо того, чтобы подавать пример к
интернационализму,
что, без сомнения, хотели
бы приписать ему многие идеологи со
временности, он
провел четкую грань между категорией
-греков
иных народов.
подталкивал своих чистокровных македонцев
тому, чтобы сочетаться браком с
персидскими
женщинами
– та
же арийками, как и
они сами, просто говорящими на
другом
языке и
имеющими отличные от
греческих обычаи...
две его соб
ственные инородные жены были арийской крови»
звестно, что он
желал смерти
ария ΙΙΙ
хеменида, намерева
ясь сделать его своим соправителем.
бычно современные исследова
тели видят в
этом лишь «политическую гибкость», когда в
неуемной
жажде власти узурпатор прибегает к
«тактической хитрости», полагая,
9. Savitri Devi Mukherji, The Lightning and the Sun, Calcutta, 1958.
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
что «темной массой» ему будет гораздо легче управлять из-за спины
правителя, легитимность которого (видимо, в
силу «инерции» и/или
привычки) эта масса признает. Что можно сказать об
этом? Это лишь
логика нашего
емного века.
равда заключается, конечно
же, в
ином.
именно в
том, что
лександр очень жестко придерживался династи
ческого права, и
его род
ргеады, через царя
ргоса и
д
ориды –
мена (Τεμενος’a), принадлежал к Гераклидам, которые в
свою очередь
так же, как и
хемениды, являлись ветвью от
ерсея
огласно римскому мифу предок Юлиев
сканий-Юл (прибли
зительно +1138 до
.Х.) ведет свой род от
ена Энея, Креуса,
считалась дочерью
риама и
Гекубы. Но
дело в
том, что имени Юла
родственны имена германского Волсунга и легендарного первого
князя славян Волхва.
дним из
потомков последнего был и
новгород
ский князь Гостомысл.
го средняя дочь
мила, согласно
ской летописи, стала матерью первого русского князя –
юрика.
ам
юрик был представителем восточногерманского племени, ставшего
известным
ациту через посредство
западногерманских информато
ров как Rugii, а
готскому историку
ордану из
преданий собственно
го народа, как Rosi-manorum, Rosso-morum. В
реконструкции их
имя
будет звучать *
, что можно смело перевести словосо
четанием «русские люди», по
подобию c
Engls («англы») и
English
(множественная собирательная форма от
правителях
этого восточногерманского племени, которое в
союзе со
словенами
ильменскими и
киевскими полянами породило русский народ и соз
дало русское государство в
– Χ
вв. по
р
.Х., известно очень немного.
днако из
«Бертинских анналов» мы
знаем об
конунге по имени
Хакон (839
г.).
акже и «
ага о
Волсунгах» доносит до нас историю
конфликте руссов и
короля готов Германариха (IV
в. по
р
.Х.), кото
рый за
мнимую измену с
собственным сыном казнил свою невесту
ванхильду. Названная у
и
ордана
унильдой, она считалась дочерью
игурда, сына Волсунга; а
матерью саги называют Гудрун из
рода
Гьюкингов, государство которых находилось «к
югу от
р
сле смерти
игурда Гудрун стала женой конунга
оанакра, сыновья
от
которого называются представителями племени «россомонов»

руссов.
чень интересное предположение, касающееся этимологии
этого этнонима, было недавно предложено Зиньковской
. В.: «…в
лексиконе готской Библии, записанной
льфилой в IV в., есть слова:
rohsns - «двор» и manna - «муж».
олучается, что слово rohsomanna
по-готски буквально могло означать «придворный»»
. Мы далеки от
мысли, собственно и озвученной этим автором, а именно – от отка
за «россомонам» в праве этнонима, и толковании их имени в чисто
социологическом ключе.
днако сама этимология позволяет пред
полагать происхождение имени народа
угов, который известен из
множества источников.
более конкретно их прародителя
уса как
придворного некого великого царя (
риама?).
мы на
протяжении всей европейской истории видим пере
плетение различных ветвей единого
роянского рода.
азделенные
некогда
кандинавским ледниковым щитом на
две большие ветви
носителей языков «кентум» и
«сатем», индоевропейцы встречаются
вновь вблизи Геллеспонта, на
историческом «перекрестке» – мосте
зией и
е
вропой, чтобы там вновь разделиться и
создать
правящие династии
Возвращаясь к данным, которыми располагаем из библейского
предания, и соотнося их с теорией северной прародины человечества,
можно сказать, что весь Эон существования допотопного человечества
на территориях циркумполярной прародины отмечен фигурами
дама
Ноя. В
смысле принадлежности к
этому Эону
– их
сходство; в
смысле
его начала и
его конца
– их
тот, и
другой
– единственные.
– единственный из
живых. Ной
– единственный из
выживших.
этой «единственности» – их
отличие от
й
афета и его братьев. Не
счи
тая отца и
мать, они
имеют жен, братьев, двух золовок. Но
если смо
треть с
позиции идеи «единственности», как некоего архетипа, в
большей полноте воплотившегося в
а
даме, а
меньшей уже степени –
в Ное, то
старшинство
афета делает его фигуру архетипически более
близкой к
п
рародителю.
фетиды и
царская первородная
линия воплощают архетип первородного
дама на
протяжении всей
человеческой истории.
ричастность к
этому роду в
либо непо
. В. Зиньковская. Готский король Эрманарих. // Вопросы истории,
№ 3,
Март
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
средственной принадлежности, либо присяги является залогом связи
точкой отсчета существования мира, а
в конечном итоге – с
Началом
вообще.
тем Началом, в
котором всегда, вне времени и
пространства,
пребывало метафизическое
лово, которое мы
именуем определением
менно фигура царя от
первородной ветви человечества вся
кий раз, на
каждом витке спирали человеческой истории, являет собой
«нового
дама». В
сверх
-полноте Новым
дамом является Христос.
акте причастия к
е
го крови, который происходит во
вха
ристического таинства, мы
становимся причастными не
только Богу,
царской ветви человеческого рода.
устного
редания известно,
– говорит Максим Медоваров,
– что сей
од един и
прервется до
Конца мира.
этом долгое
время не
говорили
– не
было нужды говорить, но
крушение тра
диционных монархий заставляет ставить этот вопрос эксплицитно.
егодня, как и
две тысячи лет назад в
Галилее, представители цар
ского рода, быть может, блуждают бездомные и
сокрытые, голодные
неузнанные...
омнить об
этом сейчас
– важнее, чем когда
то
ри сы
а прародиТеля
и и
са
раль
ая роль
нас дошло «
ослание пресвитера
оанна». В
нем
рассказывается об
устройстве царства этого легендарного
правителя: «
емьдесят две области служат нам, и
лишь немногие
них христианские, в
каждой правит свой царь и
все они являются
нашими подданными»
алее описаны страшные языческие народы
подчинении идеального православного правителя. Это чаяния
11.
т язычества к христианству.
утями последней
встразии / Максим
Медоваров.
утями
значальной
радиции. Киров, 2013 – стр. 10 – 11.
ослания из вымышленного царства /
ер. Н.Горелова.
збука-
классика, 2004.
– стр. 18.
вропы. Это та
православная
мперия, в
которую желали некогда
вернуться народы
тарого континента.
емьдесят два
– число
случайное. Это число народов, чьи языки были смешаны Господом
во
время Вавилонского столпотворения. Число всей полноты народов
языков.
очему эта
мперия не
может вернуться? Что мешает
самому сердечному чаянию обрести свое воплощение в
современном
ля этого следует разобраться, в
чем вообще заключено право
царской власти согласно
равославной
Выше мы уже коснулись вопроса о соотношении сыновей Ноя с
т.з. их старшинства, и выяснили, что старшим был
афет, средним
им, и
самым младшим – Хам.
еление на
расы, происходящие
от
трех братьев прародителя, так же, как их
привязка к
социальным
классам, мотив очень устойчивый и
универсальный.
германской «
есне о
р
иге» (Rigsthula) рассказывается о
том, как
иг в
своих странствиях набрел на
дом, в
котором жила чета стариков
(«прадед с
прабабкой»). Ночью
иг ложится в
постель, а
обе сто
роны от
него укладываются хозяева.
пустя девять месяцев у
хозяйки
дома родился сын, который был назван
рэлем. На
языке мифа это оз
начает, что зачатие
рэля происходит не
только по
желанию родителей,
воле божества, через его посредство.
алее в
песне рассказы
вается о
том, как к
Т
рэлю пришла дева по
ир, и
от
них повел
свое начало весь род рабов. Затем
иг остается на
ночевку в
другом
доме, хозяева которого определяются в
песне как «бабка и
дед».
пустя
девять месяцев бабка рожает сына, который назван был Карлом. Когда
вырос, к
нему привезли невесту по
этой четы ведут
свой род все бонды, т.е. крестьяне. В
следующем доме
иг встречает
«мать и
отца».
ни рождают сына по
рл.
рл в
палатах начал расти;
щитом потрясал,
сплетал тетивы,
гнул,
стрелы точил,
дротик и
копья в
воздух метал,
скакал на
коне,
натравливал псов,
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
махал он
мечом,
плавал искусно.
лесов
иг появился,
иг появился,
стал рунам учить;
сыном назвал его,
дал свое имя,
дал во
владенье наследные земли,
наследные земли, селения древние.
Эрны, дочери Херсира, к
которой посватался
рл, у
него ро
дились сыновья, одного из
которых звали Кон:
Кон юный ведал волшебные руны,
целебные руны,
могучие руны;
родильницам
родах помочь,
мечи затупить,
успокоить море.
Знал птичий язык,
огонь усмирял,
тоску разгонял
восьмерым он
своей был равен.
Этот отрывок доносит до
нас очень важную информацию, по
скольку «юный Кон» (в
оригинале Konr ungr, «
од юный»), о
кото
ром здесь идет речь и
от
которого ведут свой род верховные пра
– «конунги» (konungr), наделяется способностями колдуна,
указывающими на
его связь с
сословием жрецов.
Неназванные по
именам родители
рла, Карла и
Т
рэля, пра
родители человечества, выступают в
качестве «отца с
матерью»,
«деда и
бабки», и,
наконец, «прадеда с
прабабкой». Это является
указанием на
то, что способность рожать детей и
длительность
жизни в
представлениях германцев были существенно продол
жительнее сегодняшних. Это в
свою очередь вновь возвращает нас
легенде о
Ное, который породил первого сына, когда ему было
500 лет, а
второго на
502-м году жизни.
кандинавская «
еснь
р
иге» как бы указывает на
то, что в
момент рождения
рла дру
гих детей у
них ещё не
было, на
момент рождения Карла они уже
имели внуков, а
когда родился самый младший
рэль, они были
прадедом и
прабабкой для старшего поколения своих потомков.
ругими словами, когда
бы ни
были зачаты Карл и
Т
рэль, они
все равно должны пониматься как представители младшей линии
рода, т.к. у
родителей, безусловно, уже были не
только дети,
Вторая форма известного нам генеалогического индоевропей
ского мифа повествует о
расчленении
ервочеловека, из
частей ко
торого происходят разные социальные классы. Это звучит как нечто
невероятное, но
сегодня в
священных песнях индоевропейских
народов, отстоящих географически друг от
друга более чем на
сячи миль и
разнесенных пропастью инволюции единого языка
самому минимуму на
тысячелетия, мы
все еще можем найти
отражения изначального сакрального текста.
так,
таршая Эдда, «
ечи Гримира»
мира плоть
стала землей,
кровь его
кости
– горами,
череп стал небом,
волосы
– лесом.
sveita sær,
björg ór
ресниц его Мидгард
людям был создан
богами благими;
мозга его
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
созданы были
темные тучи.
алее,
игведа, X
(ṛgveda) 90, 11-14:
11. Когда
урушу расчленяли,
сколько частей разделили его?
Что его рот, что руки,
Что бедра, что ноги называются?
го рот стал брахманом,
го) руки сделались раджанья,
о,) что бедра его,
– это вайшья,
ног родился шудра.
из (его) духа рождена,
глаза солнце родилось.
дыхания родился ветер.
з пупа возникло воздушное пространство,
головы развилось небо,
– земля, стороны света
уха.
ак они устроили миры.
, наконец, Г[о]лубинная книга (цитата по
сборнику
ксенова):
чего у
нас начался белый вольный свет?
чего у
нас солнце красное?
чего у
нас млад-светел месяц?
чего у
нас звезды частые?
чего у
нас ночи темные?
чего у
нас зори утренни?
чего у
нас ветры буйные?
чего у
нас дробен дождик?
чего у
нас ум-разум?
чего наши помыслы?
чего у
нас мир-народ?
чего у
нас кости крепкие?
чего телеса наши?
чего кровь-руда наша?
чего у
чего зачались князья-бояры?
чего крестьяны православные?
нас белый вольный свет зачался от
суда Божия,
олнце красное от
лица Божьего,
амого Христа,
аря Небесного;
Млад-светел месяц от
грудей его,
Звезды частые от
риз Божиих,
Ночи темные от
дум Господних,
Зори утренни от
очей Господних,
Ветры буйные от
вята
уха,
робен дождик от
слез Христа,
амого Христа,
аря Небесного.
нас ум-разум самого Христа,
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
Наши помыслы от
облац небесныих,
нас мир-народ от
Кости крепкие от
камени,
елеса наши от
Кровь-руда наша от
того у
святой главы от
дамовой;
того зачались князья-бояры:
святых мощей от
того крестьяны православные:
свята колена от
дамова.
игведа представляет священников
– брахманов (у
славян
волхвов) и
воинов
– кшатриев (бояр), как разные сословия.
днако
тех
же индусов сохранилось предание о
«лебединой варне» Хам
са, представители которой объединяли в
себе царско-жреческую
функцию. В свою очередь у
славян Волх[в] выступает именно как
первый князь и представитель воинского сословия.
Нужно сказать, что в
индоевропейском мифе прародитель
варны Хамса выступает как младший из
братьев.
обственно,
контексте продавших первородство и
одновременно «послед
них», которым суждено стать «первыми», это находит свое объ
казание на
й
афета, как того, кто
въселитъся
в села
симова
(Быт.
9:27), крайне важно.
ндоевропейцы действитель
но единственные, что потеряли свой первоначальный
еверный
удел.
вместе с
его потерей и
свою
радицию, после чего право
первородства, главным индикатором которого является един
ственно-легитимная царская власть, перешло к
потомкам средне
го Ноева сына.
такого рода генеалогическим повествованиям относится так
же и
скифская легенда о
Т
аргитае.
аргитая, как справедливо
было замечено Б.
ыбаковым, повторяет эпитет греческого
пол
аргелия и
Т
арха
араховича русских сказок. В
пересказе Геро
дота сыновьями
аргитая названы
ипоксаис,
рпоксаис и
самый
младший Колаксаис (Λιπόξαϊν καὶ Ἀρπόξαϊν καὶ νεώτατον Κολάξαιν).
царствование на
с
кифскую землю с
неба упали золотые пред
меты: плуг, ярмо, секира и
. В
данном случае классическое де
ление мифа на
социальные классы, т.е. соотношение варны с
полно
той власти, заменено на
представление о
роде занятий: земледельцы
(плуг) и
скотоводы (ярмо), разумеется, не
отличаются с
точки зре
ния властных полномочий.
днако существенно
то, что у
несмотря на
их максимальную близость с
племенами индийской
ветви ариев, чаша и
секира не
отделяются друг от
друга.
секирой владеет «
олнце-царь» (Колаксай).
ругими словами,
царско-воинскую и жреческую функции, подобно славянам и гер
манцам, скифы объединяют в лице одного сословия.
очно так же в
е
вангельском повествовании мидийские цари,
которые поклонились Христу-младенцу, выступают как «цари-волх
т.з. священной истории очень существенно, что в
лице пасту
хов Христу кланяется средний сын
им, а
лице «царей-волхвов»
старший
афет. Младший же Хам вовсе не
арю Миров.
, дабы не
получить упреков в
принижении какой-либо их
ветвей
человеческого рода, мы
должны здесь особо отметить, что каждый
народ так же, как и
каждый человек, любим и
нужен Господу, и
каж
дый призван на
свое служение. Хотя Хам не
имеет привилегий ка
сты воинов, но
зато он
свободен от
воинской присяги.
а, его дети
носят на
себе золото, но
матери из
его народа не
хоронят своих
мужей и
детей, погибших на
многочисленных войнах. Нам могут
возразить, что войны приносят смерть и
горе во
все дома.
собенно
войны мировые. Что ответить на
это?
а, это так. Но
нельзя забы
вать, что речь идет о
схеме архетипической и
идеальной. Это во-
первых, а
во-вторых, речь идет о
самом отношении события «война»
определенной варне – «царей-волхвов».
ля царей война не
нечто
вторгающееся случайным, неотвратимым образом в
жизнь, по
добно стихийному бедствию или катастрофе. Что-то внешнее, что
могло пройти стороной. Война
– непременный атрибут их
основное её
содержание и
смысл их
служения.
, наконец, следует
сказать, что эти изначальные расовые архетипы реализованы внутри
каждого отдельного племени и
даже каждого отдельного человека,
ыбаков Б.
зычество древних славян, с. 572 - 574.
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
подобно фракталам, распространяющимся на
все более нижележа
щий и
все более ограниченный уровень. Каждый человек и
каждый
народ несет в
себе и «царя-волхва», и труженика, и
раба. Но, раз
умеется, в
щё одну форму предания о трех сыновьях прародителя челове
чества доносит кельтская традиция. В
ирландском сказании «
тарина
мест» упомянут персонаж дохристианского мифа по
имени Nechtain.
причисляется к
народу Fir side, «
юди холмов». В
русских пере
водах они обычно называются
поводу возможного проис
хождения этого легендарного племени в
своей «Was heisst Deutsch?»
Герман Вирт сообщает следующее: «…с
погребальными холмами,
пустотами, обложенными камнем, связывалось воспоминание
докельтском времени «Tuatha», которые некогда были носителями
той самой культуры и
религии мегалитических погребений и
вопре
ки устоям кельтов придерживались в
погребальном обряде древней,
светлой веры предков.
ак и
более позднее время на
местах этих по
гребений отмечались культовые годовые праздники
рландии».
ственно Нехтайн, согласно сказанию, имеет трех сыновей
– кравчих.
– Флеск,
ам и
л
уам. Этимологию имен привести затруд
нительно, но
то,
что согласно ирландской повести сам Нехтайн тесно
связан с
водной стихией, уже наводит на
кое-какие мысли.
го женой
зовется река Боанд, которая начинается от
источника, вытекающего
от
посвященного Нехтайну
ида.
мотивом потопа и
спасения на
высокой северной горе свя
зан миф о
Ное. Здесь следует сказать о возможной праиндоевро
пейской этимологии его имени. В
словаре
таростина данная
индоевропейская основа представлена в
форме *
-. Возможна
также связь с
корнем *
, «новый».
юда примыкают имена ми
фологических персонажей, которые восходят к
индоевропейскому
корню *
, «племянник» (уравниваемый в
правах с
сыном).
соответствующих мифах речь также идет о
водном царстве:
аков
известный из
р
игведы и
а
весты «сын вод» Apam Napat, римский
Neptunus. В
поздних вариантах *
рассматривается как млад
ший из
трех братьев, но
этимология его имени
говорит о
том, что
младший он
только по
возрасту. На
самом деле он
сирота, сын умер
шего князя, живущий при дворе своего дяди по
отцу, являющийся,
несмотря на
возраст, представителем старшей, первородной линии
всего княжеского рода.
ак и
Христос, оказывается «сыном
осифа», причем младшим
возрасту относительно сыновей его названного отца
– представи
теля линии среднего Ноева сына (
има) и
его потомка, царя
Новом Завете, в согласии со
вященным
реданием, упомянуты
«братья» Iсуса Христа в
легальной фикции, по
е
го «мнимому отцу»
осифу
бручнику
аков,
осия,
уда и
с
имон, также и
две се
стры, которые не
названы по
ама по
себе преемственность права царского рода от
старшего
брата
афета к
среднему
иму и
обратно, если пользоваться мета
форическим подходом к
толкованию сюжетов
вященного
исания,
выглядит как архетипическое событие, вновь и
вновь повторяюще
еся на
протяжении поколений их
потомков.
акова история о
том,
как старший брат
акова (
зраиля) продал свое право первородства
младшему брату за
чечевичную похлебку.
стория затем повторя
ется среди потомков самого
акова
– сыновей
уды.
неким обра
зом «отвердевает», переходя с уровня свободного воления души уже
на уровень физиологии.
именно: первым должен был появиться
Зара, но
во
время родов лишь высунул руку, и
его путь к
рождению
преградил Фарес.
менно он
считается родоначальником царской
авида и
с
оломона.
днако Зара трактуется как образ той
Благодати, что была до
иудейского Закона, и
одновременно той, пол
ная реализация которой должна была произойти после его отмены.
Эту отмену знаменует рождение Зары.
она ничто иное, как Благо
дать, пришедшая через Iсуса Христа.
когда сам Христос повелева
ет фарисеям:
воздадите
кесарева
кесареви
26; Мф.
22:15-22), то
это повеление, кроме социально-политического
значения, ещё выглядит и
как свидетельство возвращения царского
достоинства правителям от
рода
афетидов. Кроме того, особенно
важно, что индоевропейский миф в
своей реконструкции говорит
связи старшинства с
родом занятий.
редний брат
– прародитель
тружеников (вайшья, бондов), производителей материальных благ.
оэтому и
мотив «чечевичной похлебки» не
случаен. В
лице утра
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
ты первородной ветвью своего царского достоинства человечество
ставит во
главе себя среднее поколение и
связанное с
ним матери
альное благо. В
мире, до
сих пор живущем в
логике Ветхого Заве
та, именно материальное благо и
связанные с
ним люди находятся
руля государства и
определяют как экономическое направление
развития, так и
макрополитику.
если первая из
перечисленных
функций вполне прилична потомкам среднего поколения человече
ства, то
право на
вторую явно не
может принадлежать
ассматривая далее аспекты этой схемы и
социально-исто
рические проявления, мы
должны отметить, что не
только высшая
варна несет двойственный характер, представляя одновременно
царство и
священство.
акже и
средняя варна тружеников имеет
свой условно-пассивный и
условно-активный аспекты.
– это интеллигенция, активный
– предприниматель и
рабочий.
акже и
представитель варны рабов может реализоваться как
в виде
слуги (активный аспект), так и в виде анархически настроенного
пролетариата (пассивный аспект).
ем, кто заинтересуется этой те
мой, представленная 6-членная 3-уровневая схема может многое
что объяснить. Мы
же здесь отметим наиболее важные следствия
раскрытия. Во-первых, ситуация в
которой торговец управляет
военным, противоестественна; а
во-вторых, интеллигенция, которая
пытается всех учить жизни,
– явление позднее и
прямо связанное
узурпацией властных полномочий потомками среднего сына пра
родителя.
нтеллигент – это равно представитель производящей
варны, пусть даже продукт его труда
– интеллектуальное достоя
ние. В
первую очередь это ученый, но
поэт или философ.
го ум
ственная деятельность имеет жестко ограниченный метод и
особую
систему, и
главным мерилом продуктивности такой деятельности
является возможность воспроизведения ее
результатов в
эксперимента, повсюду и
любым другим человеком.
онятно, что
философией и
поэзией дела обстоят совершенно иначе, но
это уже
отдельная тема для беседы, её мы коснемся ниже.
Важно понять, что на
сегодняшнем этапе именно традициона
листский дискурс, который включает в
себя понятие об
универсаль
ном символизме, а
значит, и
универсальном
вященном
редании
разной степени искажения, при проверке
вященным
исанием
позволяет утвердить концепцию святоотеческого толкования
вя
щенной истории.
концепцию, к
которой с
нескрываемой агрес
сией относятся проповедники «открытого общества», мира, в
кото
ром рабы правят рабами и
котором нет места царству пресвитера
ра
ия
о
просТра
редставьте, подходите вы
какому-нибудь географу-
геодезисту и
заявляете:
Мне нужна карта мироздания.
корее всего он
будет часто моргать, ну
или что-то иное в
этом
роде.
ак сегодня. Но
для человека эпохи пре-модерна, человека
диции, такая постановка вопроса навряд ли
бы вызвала удивление.
В чём же дело?
зменилось само понимание мира. Мироздание
это
более не
образ Небесного
бсолюта.
азорвана связь между
стоком
его проявлением.
ворение уже не
воспринимается как отпечаток
неотмирного Эйдоса, отражение Небесного
рхетипа, но
только как
форма себя самого. Нашего картографа ставит в
затруднительное по
ложение ничто иное, как истолкование Бытия, как «воли к
власти».
Это Бытие, толкуемое, как имеющее опору лишь в
самом себе, не
дящее своего основания в
Вышнем. Бытие отныне представлено как
некая, не столько
временнáя, сколько врéменная случайность, резуль
тирующая воли случая совпавших факторов.
наче говоря, карта, та которую мы
знаем, начиная с
конца эпо
хи Великих географических открытий, оторвана от
годняшняя географическая карта ничего не
объясняет, а
лишь пре
зентует себя и
ничего кроме, или, сказать лучше, кроме себя, Ничто.
Мир замкнулся на
себе, потеряв измерение Бесконечности про
странства, растворяющегося в
океане метафизики (в
данном случае
понимаемой как «топос»).
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
древних карты были иные.
одобно вышивке на
одежде или
резьбе на
жилище, карта несла символический смысл.
зображая,
примеру, круг земель и
стран, orbis terrarum, картограф одновре
менно обозначал всю полноту вещей мира.
кцентируя три конти
нента
вропу,
зию и
а
фрику, указывал на
их соответствие трем
прародителям послепотопного человечества
афета,
има и
Хама.
ак, всякому становилось ясно, что континенты – это не
просто ку
ски суши, опоясанные океанами, но
уделы сыновей Ноя.
античных картах и
производных от
них картах эпохи ран
него
редневековья чаще всего эти континенты структурированы
схематичным изображением в
виде положенной на
бок T
– мачты,
которая обозначает
редиземное море, а
перекладина – меридиан,
примерно соответствующий 35°
восточной долготы и
севере с
Черным морем и
непра, а
юге – с
Нила и/или Красным морем. Нетрудно заметить, что с
этим мериди
аном примерно соотносятся острова
оловецкого архипелага, Мо
сква,
ерусалим, и сама гора Голгофа. 18
июня 1712 года на
остро
ве
нзер, в
тонком сне, Богородица явилась преподобному
ову
сказала, указывая на
близлежащую вершину: «Эта гора отныне
называется второй Голгофою...
сама буду посещать гору и
буду с
вами вовек». Эту «северную Голгофу» можно рассматривать
как архетип, и
тогда она
встает в
один ряд с
греческим
лимпом,
«Этам уттарам гирим»
игведы, «
ул
уинде» ирландцев, «
том» жителей Малой
зии и
Ближнего Востока.
ругими словами,
со всякой сакральной вершиной, находящейся к северу от места ак
туального расселения отдельного народа или группы племен. Этот
список, разумеется, можно расширить.
чень сложно освободиться от
навязчивого «историцизма»,
которым пропитано современное сознание. В
оптике
акральной
радиции совершенно не
имеет значения время, когда за
тем или
иным объектом было закреплено
сли это произошло, то
так
было и
так будет всегда.
оэтому, в
контексте
диного
олярного
стока, образ
оловецкой и
и
еросалимской Голгофы сливается, так
же, как орудие казни превращается в
«животворящее древо», и
сама
смерть – в
о с
обытии, несущем одинаковое сакральное значение, и
дях, через которых этому
обытию должно прийти), в
одном
своих интервью В.
. Карпец заметил следующее: «
сли быть
последовательным в
понимании того, как Вечность отражается
во
времени, получается, что это вообще одно и
то
же
обытие,
которое только меняет определенные очертания. Это не
значит,
что это одни и
же люди. [...] Это разные люди, разные души,
все они объединены одним и
же смыслом
этот
обытия начертан, и
он... продолжается, и
еще не
вершен.
будет завершен только тогда, когда вообще завершится
актуальный мир».
одобным образом и
разные Места могут быть
отмечены одним смыслом
обытия, и
тогда они могут быть рас
смотрены как единый сакральный
опос. Это их метафизическое
единство, которое вводится в
наше внимание
вященной
цией, тем не
менее всегда пытается соскользнуть в
упомянутый
выше историцизм, или, говоря иначе, конкретику бытия тварного
мира и
профанного линейного времени.
обытие теряет свой
смысл, но
оставляет позади себя собственное очертание
– тре
вожное пространство утраченного
ного.
менно события, привязанные к меридиану 35-го
градуса вос
точной долготы на
единственно историческом материке (
занимают центральное место, определяя ход всей истории челове
чества. Нет смысла перечислять
их, достаточно будет вспомнить
роянскую войну и
Воплощение Господа нашего Iсуса
Христа.
Нам могут возразить, указав, к примеру, на
Китай или
которые представляют по
сути два независимых полюса дальнево
сточной цивилизации.
днако вряд
ли кто решится отрицать, что
история обеих стран по
сути являет собой историю колонизации пе
риферии различными волнами мигрантов с
северо-запада.
вплоть
XX века всё их геополитическое могущество было замкнуто
самих себе, исключая какую-либо экспансию вовне, несмотря
высокий уровень наличествующей культуры.
акже несколько особняком стоит «тибетская тема».
оловки
Т
ибет. Эти две географические точки фиксируют вполне осязае
мую фактологию этноистории.
ибет, а
именно его северо-восточ
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
лтайский угол – это область максимального проникновения
индоевропейских переселенцев в
амятуя о
том, что данный вопрос попросту неизвестен боль
шинству читателей, уточним: речь идет главным образом о
тохарах.
египетских источников они известны, как tjkr (на
русский это
обычно передают, как таккара, цаккара, чаккара, секер, зекер), ко
торые вторглись вместе с
филистимлянами в
п
алестину и
посели
лись в
д
оре и
финикийском Библе.
ни вновь появляются на
исто
рической арене спустя тысячелетие, во
в. до
р
.Х., когда вместе
скифами и
другими племенами сокрушили находящееся в
с
ред
зии Греко-Бактрийское царство (верховья и
среднее течение
мударьи). Затем следы тохаров теряются в
южном
ибете. В
тайских источниках они упоминаются, как ту-ху-ло, а
тибетских
известны под именем тхогар. На
тохарском языке до
нас дошли ру
кописи V-VII
вв. по
р
.Х. (переводы буддийской литературы и
писи), выполненные особой разновидностью индийского слогового
письма (брахми).
ва известных диалекта этого языка принадлежат
западной ветви индоевропейской семьи (т.н. языки «кентум»). Воз
можно, что к
этому этносу принадлежал Шенраб, который «до
шествия буддизма» основал в
Т
ибете религию Бон-по.
огласно
преданию он
происходил из
чужеземной страны «
линная до
лина» (Ol-mo luhg-ring), находящейся к
западу от
Т
ибета, а
тексты,
передающие учения Бона, первоначально были записаны буквами,
похожими на
Что касается островов
оловецкого архипелага, то
они непо
средственно являлись частью территории индоевропейской праро
дины, некогда представляя собой возвышенности и
горы посреди
богато оводненных лугов, ныне скрытых циркумполярными моря
ми. Знаменательно, что именно
оловки, расположенные в
аквато
рии Белого моря, послужили прообразом страны счастья – Бело
водья, локализованной в
старообрядческих преданиях как раз в
лтая.
Меридиан, который связывает
оловецкий архипелаг с
лтай
ским нагорьем, является частью «
вразийского веера», отмечаю
щего место
стока и
точки на
границе ойкумены индоевропейских
же самую модель демонстрирует индийская цивилиза
ция, являя как бы ее
уменьшенную копию.
одной стороны, индий
ский сакральный
опос ограничен
отрогами священных северных
гор и совпадает с местом, откуда на земли Бхараты явились арии.
другой – он растворяется на
периферии Юга, там, где тает
вет
радиции, погружаясь во
мрак суеверий автохтонных племен.
Знаменательно, что тема «Белой
ндии», включая повышенный
интерес к
восточной мистике, всплывает именно в
исторические
эпохи, которые отмечены упадком
равославной
радиции и забве
нием осевых событий её истории – падения
рои и Боговоплощения
Христа в
алестине. Эта тема также достигает своей максимальной
актуальности в
периоды крушения русской государственности.
было в
начале XX
века, и
так было в
его конце.
ело в
том, что идея
империи, без которой немыслима сама русская государственность,
настаивает на
том, что мы
можем обозначить как «меридиональная
схема мироздания». Неся в
самой себе постулат о
единой Миро
вой
си, и
её (точнее сказать
– «
го») символическом воплощении
фигуре императора империя накладывает соответствующие атри
бутивы на
актуально существующую географию.
сли рассматривать «круг земной» как геометрический символ,
то
невидимый центр символически совпадет с
местом пребывания
бсолюта.
если в
теологических построениях аврамических тра
диций все меридианы имеют равную значимость (исходя из
того, что
различия совершенно несущественны перед истинным величием
бсолюта), то
империя настаивает на
неравенстве и
разной значи
мости меридианов, проходящих от
Божественного центра к
тварной
периферии. В
этом случае речь пойдет о
выделении одного глав
ного («осевого») меридиана, по
отношению к
которому остальные
теряют значимость по
мере отдаления.
ассматривая этот
«осевой
меридиан», мы
можем, прослеживая его путь к
югу, определить не
которые его «узловые точки», раскрывающие доступ ко
всем терри
ториям
вразийского материка. В
качестве выступают морские
проливы
– Керченский, Босфор и
арданеллы.
собое отношение к
этому меридиану фиксируется уже в
эпоху за
рождения институтов государственности на
севере
етописец
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
Нестор передает нам легенду о
первом князе киевских полян, которые
потом, спустя столетия, вместе с
восточными германцами
– руссами,
крестившись, создадут единый православный русский народ.
так: «...
Кий был перевозчиком; был-де тогда у
Киева перевоз с
той стороны
непра, отчего и
говорили: «На
перевоз на
бы был Кий
перевозчиком, то
ходил
бы к
ц
арьграду; а
этот Кий княжил в
роде
своем, и
когда ходил он
царю, то говорят, что великих почестей удо
стоился от
царя, к
которому он
приходил. Когда
же возвращался, при
шел он
д
унаю, и
облюбовал место, и
срубил городок невеликий,
хотел сесть в
нем со
своим родом, да
дали ему живущие окрест;
так и
доныне называют придунайские жители городище то
– Киевец.
же, вернувшись в
свой город Киев, тут и
умер; и
братья его
ек
Хорив и
сестра их
ыбедь тут
же скончались».
етописца ставит в
затруднение тот факт, что Кий, будучи про
стым перевозчиком, удостоился аудиенции самого византийского
императора.
ем не
менее мы
свою очередь можем поставить под
сомнение само это сомнение Нестора. В данном случае нас не
но интересует вопрос «историчности» самого Кия и
его визита
императору. Важно понять внутреннюю логику легенды, которая,
данном случае, намного превосходит логику изложения самого
Нестора.
так, зачем перевозчик отправился в
Константинополь?
твет очевиден
– для того, чтобы получить властные полномочия;
выражаясь проще, для того, чтобы стать князем. Но
сразу встает
второй вопрос: почему для этого ему требовалось разрешение им
ператора
имской империи?
первый взгляд вообще непонятно, на
что претендовал этот
выходец со
с
реднего
однепровья, которое в
времена не
пред
ставляло большого геополитического интереса для империи.
мерно в
то
же самое время (в
508 году) Хлодвиг I
Меровинг был
объявлен послами Константинополя консулом
имской империи.
о-гречески этот титул звучит как «ипат»
– «высочайший» и
сути
означает верховного правителя в
отсутствие царя. Но
отличие
от
Кия франкский правитель, во-первых, по
существу являлся пра
вителем бывшей римской Галлии, во-вторых, претендовал на
роль
пангерманского конунга, и,
в-третьих, был православным.
Ничего подобного легенда о
Кие до
нас не
доносит. Что вообще
знаем о
славянских князьях, и
что легитимировало их
властные
полномочия? Вероятно, принадлежность к
роду первого князя.
вянские, главным образом северорусские предания, доносят до
его имя в
форме «Волх[в]». Как уже указывалось выше, это имя
родственно образу прародителя правящей династии у
других евро
пейских народов.
германцев это Волсунг, у
сканий-
Юл. Юл
– сын Энея.
огласно
турлуссону Энеей неког
да назывался весь европейский континент. В
утях
встразии»
был показан механизм перенесения образа общеиндоевропейской
традиции в
локальную этническую. В
частности, там говорилось:
браз изначальной прародины замещается актуальными землями:
Юл
связывается с
и
талией, Вольсунг – с
с
еверной
вропой, Волхв
Новгородом; и
одновременно сам праиндоевропейский персонаж
получает новую национальную принадлежность
– италики счита
ют его италийцем, германцы
– германцем, а
славяне славянином»
Здесь можно сделать еще одно важное дополнение
– непосредствен
ная историческая память фиксировала в
качестве последнего место
пребывания правящей династии (окончательно еще не
разделенно
го праиндоевропейского сверхэтноса),
именно по
этой
причине практически все древние правящие династии
вропы вели
свой род от
свете вышесказанного становится понятным, почему Кий
ищет подтверждения своего права на
княжение у
римского импе
ратора в
Константинополе.
мператор ромеев занимает трон Юла
(уже не
крови, а
чину) и
находится там, где некогда стояли сте
лиона. Греческое Iλιον передает то
же название, что и
хеттское
Wi-lu-sha, и
самой древнейшей праностратической перспективе
доносит до
нас протосему *
. В
знаковом выражении эта прото
сема обозначалась перевернутой
U, дугой, и
означала широкий се
мантический круг – солнечные врата и
дворец, где скрывается све
тило, ночное светило – луна, отражающая во
тьме солнечный свет,
т язычества к христианству.
утями последней
встразии / Киров, 2013
– стр. 347.
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
пещеру, могилу, материнскую утробу. Все вместе можно обозначить
как отражение образа
бсолюта в
нижних водах
ворения; или
же
обозначение того, что сохраняет в
себе тайну
бсолюта, включая
семантику «носителя Божественной власти на
тсюда прас
лавянское определение власти
– *
Volstь
обственно для людей XIII
– XIV
вв. до
р
.Х. то,
что донес до
нас хеттский язык в
форме Wi-lu-
sha звучало как «Волость», т.е. «подвластная территория».
ще раз повторимся, в
данном случае нас интересуют не
насущ
ные политические потребности и
претензии какой-либо конкрет
ной исторической эпохи, но
то
духовно-историческое содержание,
контексте которого были совершены те
или иные действия.
говоря иначе, общеисторический смысл, а
сиюминутная выгода.
этой перспективе походы руссов в
союзе со
славянами IX
вв. могут предстать для нас в
совершенно в
ином свете. Когда
году
лег Вещий прибил свой щит к
вратам
арского города
(Константинополя), это означало не
просто торжество победителя,
знак того, что город взят под его защиту.
наче говоря,
лег осу
ществлял не
грабительский набег с
целью наживы, сродни набегам
викингов (хотя и
сам был варягом
– норвежцем), а
именно поход,
осуществленный для подтверждения претензий
горя (малолетнего
юрика) на
титул кесаря, «конунга конунгов».
о, что для этого захвата Константинополя было явно недоста
точно, станет понятно позже, во
горева внука
– равноапо
стольного князя Владимира, времена интенсивного формирования
национальной самоидентификации русского народа, которая в
свою
очередь, еще позднее, к
в. по
р
.Х., будет сформулирована как
ретьего
има. Но
тогда, в
веке, все, на
что могли
опереться «северные варвары»,
это родословные собственных пре
даний, связывающие их
риама, и
восходящие к
о
Фриге (нижнегерманская Frigg, верхнегерманская
здесь необходимо несколько слов сказать о
том, как понима
лось это «божественное происхождение» первоначально.
местом скандинавских преданий является, во-первых, рождение
сына нуминозным существом (валькирией) от
земнородного конун
га, во
вторых, схождение божества (
дина) к
супруге князя, нахо
дящегося в
отлучке (погибшего на
войне), либо случайной встречи
некоего нуминозного существа с
девой. В
есне о
р
иге» мы
нахо
дим адекватное объяснение этих мотивов.
иг поочередно приходит
гости к
трем парам супругов, после чего проводит ночь, ложась
между ними. Вслед за
этим происходит рождение трех детей
– пра
родителей германских сословий. В
этом видится указание на
осо
бую небесную волю,
ромысл в
соединении начал.
ными словами,
естественную инициацию, когда зачатие и
рождение происходит
воле и
похоти человеческой, но
ромыслу самого Бога.
ак утверждается единственно легитимная власть на Земле.
как
говорилось выше, последний исторический оплот этой власти
– об
ало е
ропейс
ой
УльТУры
менно культура
роянского царства находится в
начале
греко-римской античности, а она в свою очередь
лежит в
основе нашей культуры. Вне её
было и
остается варварство.
Этот феномен «старшинства» этеокритского эгейского мира в
рамках
индоевропейского мира в
целом невозможно понять вне доктрины
династического права. Зададимся вопросом:
почему Эгеида?
очему
гораздо более архаичные в
расовом и
культурном аспектах
германо-скандинавский, балтский, славянский миры? Какие
основания для того, чтобы сама традиция европейской философии
производных в
ли права, эстетики, литературной традиции
зародились именно там, а
где-либо ещё?
Философия рождается, когда умирает миф. В
соответствии
этим мы
можем сказать, что она рождается там, где умирает миф.
еперь вопрос о
начале европейской цивилизации
и, говоря точнее,
начале влияния античности, её
экспансии и
способности к
теснению и
замещению иных, отличных от
нее культур, напрямую
становится связан c утратой индоевропейского мифа, а
говоря иначе
– в
отступлении от
Т
должны будем поразмыслить
над этим явлением, осознав его как катастрофу мифа.
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
огласно преданиям, как античным, так и
средневековым, пер
вородная династия на
определенном историческом этапе оказалась
связанной с
Т
роянским царством.
менно его падение знаменует
эту катастрофу.
анее нами были высказаны предположения о
тра
диции исторической
рои, как традиции, продолжающей традицию
изначального монотеизма.
адение династии
риамидов, за
кото
рым последовала утрата этой
радиции, может поэтому рассматри
ваться как катастрофа не
только династическая, но
как религи
озная. Вместе с
рои индоевропейцы утрачивают свою
вященную
– колыбель изначального мифа.
первой половине
XX века была довольно популярна тео
рия, согласно которой все народы можно разделить на
три группы,
именно: 1) основателей культуры, 2) носителей культуры и
3) раз
рушителей культуры. В
оптике данной теории в
качестве основа
телей культуры, как правило, выступают народы индоевропейские.
ричем в
той части, что касается древности.
тмечается и
то, что
расцвет культуры наблюдается именно там, где относительно не
большое число завоевателей сталкивается с
аморфным автохтон
ным субстратом. В
качестве объяснения было высказано предполо
жение, что индоевропейцы народами, приведенными в
покорность,
просто возмещали недостаток технических средств для осущест
вления своих планов.
первый и поверхностный взгляд эта схема кажется исчер
пывающей и
очень наглядной.
редложенная модель находит свои
метафизические основания именно в
индуистском концепте «
рех
ликости» (
ри-мурти), хотя степень знакомства с
индуизмом среди
европейцев в первой половине XX века оставляла желать лучше
го.
огласно этому учению духовное Начало мира манифестирует
трех аспектах, как Брахма
– творец мира, Вишну
– хранитель мира,
Шива
– разрушитель мира. На
этом основании, конечно, можно
было бы строить некоторые теории. В
частности, касаясь вопроса
генезисе той
же индийской цивилизации, мы
можем надежно свя
зать её
начало с
племенами ариев, которые покорили местные ав
тохтонные дравидийские племена и
которые в
конечном итоге пали
под гнетом тюркско-мусульманских завоевателей («
мперия вели
ких моголов»).
аспределение ролей «основателей», «хранителей»
«разрушителей» в
данном случае очевидно. Но
нас интересуют
именно основатели индийской цивилизации.
уть ариев по
е
вразийскому материку прослеживается очень
надежно по
лингвистическим и
историческим источникам. Начав
шись на
р
усском
евере, где мы
встречаем многочисленную индо
арийскую гидронимику, далее мы
прослеживаем её
же в
с
еверном
ричерноморье. Это река Кубала в
Вельском уезде
– Кубань в
п
черноморье
– Кабул в
а
фганистане – Кубха в
и
ндега и
с
дош на
р
усском
евере
индика-
амань
ричерноморья
– реки
нд в
и
ндии; река Варз в
а
рхангельской губернии и
река Вар
сак в
п
акистане;
ан в
Вологодской губернии
п
ричерноморье
ану (река в
р
игведе).
щё далее мы
находим
ту
же гидронимику в
Малой
зии (река
нд, современное название
аламан) и,
наконец, мы
впервые встречаем ариев в
исторических
источниках, в
п
алестине, около 1380
г. до
р
В первую очередь
об их пребывании там рассказывают документы хуррито-арийского
государства Митанни.
алее их
путь лежал в
северо-западную Ми
дию, в область вблизи озера
рмия, рядом с которым было известно
государство Матиена (варианты упоминания у
греческих и
авторов
– Martiane, Matiane, Matiene), а
уже оттуда на
полуостров
ндостан.
ример ариев, думается, достаточен для того, чтобы показать,
как на
пути с
севера на
юг и
с запада на восток они выступали соз
дателями государств и
распространителями присущей им
культуры.
только это. Не
менее важно и
другое. Когда этот импульс ос
лабевал, мы
повсюду наблюдаем стагнацию и
постепенное увяда
ние, которое можно определить также и
как возвращение автохтонов
«собственным корням». Что
же нас интересует в
первую очередь
в вышеописанных исторических феноменах?
о, что на
с
евере,
же индоиранцами не
было создано никакой великой культуры,
равно как и
то, что на
всех их
промежуточных прародинах мы
также
видим значимых материальных последствий их
пребывания.
оль
ко оказавшись в
историческом и
географическом тупике, они создают
великую цивилизацию Бхараты.
вот здесь, думаю, самое место для
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
того, чтобы озвучить предположение, мимо которого постоянно про
ходит секуляризированное научное сознание.
ело даже не
расе или
географии, а
во
ндийская ветвь ариев появляется в
Бхарате
около 1100
г. до
р
.Х. –
присутствии свидетельствует т.н. «куль
тура серой расписной керамики», которая прослеживается в
долине
Ганга вплоть до
г. до
р
.Х. Это время падения
обытия, зна
менующие конец последнего бастиона изначальной индоевропейской
радиции и
начало расцвета ведической культуры
ндии синхронны.
ак же, как практически синхронно призвание на
царство потомка
среднего сына прародителя Ноя
ело в том, что боковая ветвь изначального царского рода (в
нашем примере – ветвь ариев-индоиранцев) вступает в свои права
только тогда, когда увядает главная.
ишь в этом случае она стано
вится плодоносной и способной к инициации нового расцвета ци
вилизации на подчиненном ей континенте.
тем более исторически
значимыми становятся последствия автаркии её власти, чем более
архаичной является она сама, и чем более приближенными к «осе
вому меридиану истории» лежат подчиненные ей земли.
так, существует осевая история, и
эта история связана с
ремещением по
е
вразийскому континенту ветви первородных ца
ам, где находятся они, там творится событийный ряд, кото
рый определяет решительным образом дальнейшее существование
ам, откуда он
уходит, наступает увядание.
сегодня, делая
существенные поправки к
историософским исследованиям на
чала прошлого столетия, мы
можем говорить не
биологической,
именно о
религиозно-династической движущей силе истории.
иле, которая в
иранской традиции именовалась «фарн» и
которая
изображается на
православных иконах в
виде нимба. В
свое время,
риамидов, она частично манифестировала в
боковых вет
вях индоевропейского племени, а
во
всей, доступной тогда полноте
– в
роде царя
авида, до
той поры, пока, по
словам пророка, не
скупитель и право власти не вернулось потомкам
скания (Юла).
анее в статье, посвященной трем парадигмам власти, мы
уже
писали об
имперской парадигме, определяя её
как «
рево». В
того, что в
ней постулируется идея единственного меридиана
– вер
тикальной оси истории, протянувшейся от
п
олярного круга и
с
ловецкого архипелага («сердца
уси») до
п
алестины. В
частности,
там было указано следующее: «В
приложении к
социально-полити
ческой конкретике этот географический символ («
рева») отража
ет изначальное место пребывания пра-варны («хамса» или «царей-
волхвов») и
святой крови.
на распространяется по
нисходящей
тропе истории, давая ответвления от
основной линии первородных
монархов, создавая древо первой индоевропейской династии. Эта
эпоха заканчивается вместе с
крахом древней
– последнего
оплота индоевропейского монотеизма, атакованного силами энтро
пии мира. Не случайно поэтому все легитимные властители
вели свои родословные от
«рода гелеспонтийцев». [...] Все боковые
ветви этого древнего рода, переплетаясь на
периферии, упорядо
ченной имперским
огосом ойкумены, создают сеть манифестаци
онистского языческого мира
– места обитания недолюдей, монстров
всякой инфернальной твари, подобно ветвям древа, создающим
сеть вокруг и
вне его осевого ствола
ейчас можно добавить, что ту
же модель можно положить
основу толкования исторического процесса, как
перемещения
крального индоевропейского центра и
его боковых ответвлений, ко
торые вспыхивают на
периферии освоенного пространства ойкуме
ны при затухании изначального очага.
только там, где есть святая
кровь царского рода, творится история.
ванов
.Н. Власть.
ри метафизические парадигмы. / http://katehon.com,
ЧасТь 1.
проо
ра
З
Наследие прароди
ас
ь 2
илосо
я
Т
радици
G
онец Западного
огоса очевиден, его не
скрывали сами
западные мыслители.
ри Гегеле «сова Минервы» летела
сумерках; сейчас, после великого Фридриха Ницше и
его
«последней метафизики», а
наипаче Мартина Хайдеггера, который
формулировке
.Г.
есть «реквием по
западной мысли»,
действительно можно утверждать, что «думы о
насущном»

единственный удел человека постхристианской
Наложение эллинского пантеизма на
креационистскую модель
творения, которое стало возможным в
эклектике эпохи Возрожде
ния (в
первую очередь это касается иудейской каббалы и
поздней
европейской алхимии), дало нам возвышение пассивного по
своей
природе творения до
абсолютного самодостаточного принципа, то
тальное утверждение культа женского божества
– «Матери приро
ды», кроме которой отныне существует только ничто; или, говоря
иначе, утверждение новой онтологической парадигмы
– «есть толь
ко сущее и,
кроме него, ничто», которая лежит в
основании ново
европейской науки. Этот фундаментальный тезис вместе с
ничтоже
нием возможности для любой реализации вне рамок творения дал
нам тот секуляризированный мир потребителей материальных благ
кроме них – ничто!), в
котором мы
живем сегодня. В
объясне
.В. Головина: «
бсолютно понятно, что происходит, иссякла
кровь мифа, поэтому искусству не
чему больше обращаться
и, со
ответственно, нечем жить. [...]
роблема такова: монотеистическая
культура основана на
едином, во
главу угла ставится
ервоединое,
бсолют. Все мы
привыкли к
той культуре, где мужское
ервоеди
ное идет фаллическим темпом вперед в
духовную, душевную, мате
риальную материю.
когда иссякает фаллическая энергия
ерво
единого, то
получаем
то, что сейчас имеем»
овременный мир
– мир Кибелы, «взбесившейся
еи», выгнав
шей с
о
лимпа всех иных богов. В
иудейской терминологии
– мир
илит. Как мы
можем определить неопозивистский новоевропей
ский взгляд на
«физис»? Это взгляд «горизонтальный» описываю
щий вещи мира, сопоставляющий и
их, классифици
рующий и
приводящий к
некоей (и
всегда недостаточной!) схеме.
Несколько лет назад на
конференции Against post-modern world
.Г.
угин в
своем вступительном слове к
открытию секции, по
священной христианству и
неоплатонизму, предложил столкнуть
Хайдеггера с
п
латоном. Честно говоря, тогда это предложение ка
залось прелюдией к
метафизической брани двух отличных и
сопоставимых философских миров.
очень хотелось почему-то,
чтобы победил Хайдеггер, но
то
же время совсем не
хотелось,
чтобы
латон оказался в
роли побежденного. В связи с этим хо
чется озвучить несколько аллюзий, обусловленных интенцией
заявленному приглашению.
тказавшись от
каких-либо претензий на
полноту изложения,
ограничимся только анализом того, что удалось почерпнуть
мысли в
докладе Мартина Хайдеггера «Sein und
eit», прочитанном
во
Фрейбургском университете в
1962 году
же в
самом начале
Хайдеггер предполагает трудность восприятия доклада.
опостав
ляя собственную философию с
живописью
ауля Клее и
поэзией
Георга
ракля, он
говорит о
том, что необходимо следить за
ходом
16. Головин
.В. «Матриархат», в
рецензии аналогового варианта
Новагитским
ервая публикация (с
французским переводом) в
юбилейном сборнике
ану Бофре (L’endurance de
pensee. P., 1968, P. 12–71).
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
показываемого.
обственно, об
одной из
картин Клее, уже довольно
давно, мною был задан вопрос знакомому художнику: «
что Клее
хотел этим сказать?» На
что он
очень резонно ответил: «
хотел что-то сказать, он
бы сказал. Но
предпочел взять кисть
написал. Чтобы мы
смотрели».
поэзией, вероятно, дела обстоят
похожим образом. Но
что демонстрируют нам повествовательные
предложения, которыми записана речь философа? Вероятно, череду
понятий, каждое из
которых призывает к
себе следующее, форми
руя некий ряд, к
созерцанию которых приглашает нас мыслитель.
латона мыслит вполне платонически, ибо и
мир идей со
зерцаем. Как-то в студенческие годы от преподавателя философии
магина
.) мне довелось услышать такие слова (воспроизвожу
их по
памяти, не
ручаясь за
точность цитаты): «
латон гово
рил о
мире идей, так это значит только
то, что он
бывал в
этом мире».
римем это как точку зрения.
оглашаться
ней или нет, пусть каждый решает для себя.
днако
же заметим,
что философия может быть опознана именно как философия только
том случае, если она, что называется, «записана кровью», если сам
философ заплатил или готов заплатить за
нее самую дорогую цену,
если он знает, о чём говорит.
так, одно из
ключевых понятий доклада «Sein und
– это по
нятие об
«истории Бытия», понимаемой не
как цепь неких событий,
которые претерпевает та
или иная вещь сущего, а
о Бытии как тако
вом, о
том, как оно дается.
усский язык демонстрирует целую че
реду синонимичных определений: выносится, является, открывается,
сбывается,
пред
-ставляется.
, что очень важно, Хайдеггер говорит
этой «истории», как о
процессе объективном, не зависящим от
шего психического устроения и
открывающимся человеку на
гораздо
более фундаментальном уровне, собственно на
том, что делает чело
века человеком и
отличает его от
всех других живых существ.
вля
ется
ли Бытие как «Эйдос» или как «Воля к
власти» – все это говорит
том, что существует различие, как оно предстает перед нашим мыс
ленным взором. Это, безусловно, настораживает и
заставляет предпо
лагать, что между современным восприятием мира, с
одной стороны,
миром
другой лежит то
же историческое различие.
.В. Головин в
упомянутой уже лекции «Матриархат» сообщает
следующее: «Вход материализма на
философскую арену был озна
менован открытием английского химика Хемфри
еви в
начале де
вятнадцатого века, когда он
сказал, что алмаз и
уголь
– один и
тот
же материал. [...]
восемнадцатого века познание было формаль
ным, от
слова «форма», эйдетическим, от
слова «эйдос». Это было
мужское познание от
п
латона и
а
ристотеля, т.е. познание не
зу вверх, как сейчас, а
сверху вниз.
тныне в
триаде сперматиче
ский эйдос
– эйдетическая форма
– материя, акцент переместился
сторону материи.
ри одинаковой «материальной структуре» че
рез алмаз и
уголь проходят разные эйдосы. Небом они отмечены
по-разному.
огласно патриархальной цивилизации
– важно
то, что
идет от
Неба, важно
то, что небо отмечает.
лмаз и
уголь не
гут иметь ничего общего.
алмазом может сравниться горный хру
сталь, как говорят алхимики, это «молодой недозрелый алмаз...».
же самое утверждение мы
можем рассмотреть и
несколько ином
ракурсе.
ело все в
том, что, сколько ни
сдавливай прессом уголь,
настоящий алмаз-бриллиант никогда не
получить. Всего-то лишь
жалкое подобие по
некоторым физическим параметрам, и
более
того.
перируя с
одним и
же эйдосом, невозможно порожде
ние другого, который именно вторгается в
материю извне, преоб
ее. Мы
сказали: «
з-Вне». Вне чего?
азумеется, вне этого
мира, вне
ущего. Это различие показывает нам пропасть между
логикой самоутверждения сущего в
европейском позитивизме (ко
торый есть ничто иное, как монотеистический культ богини-мате
ри, кроме которой только Ничто, вне власти которой ничего нет);
эйдетическим мышлением, в
центре внимания которого находится
не-от-мирный Эйдос. В
мире сущего важно лишь
то, что отмечено
Эйдосом.
ли, другими словами, то, что мы
можем или в
состоянии
опознать, как отмеченное Эйдосом.
отому что, по
большому счету,
Эйдосом отмечено все.
ще в
конце V
– начале IV
в. до
р
.Х. Гераклит из
Эфеса говорил
солнце в
манере эйдетической мысли.
ечь идет об
отрывке, ко
торый приводит в
своей «Meteorologica»
ристотель (B, 2.355
a 13;
37, т.
1, с.
го переводили десятки раз и
все время по-разному.
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
Наиболее адекватными кажутся перевод В.
Нилендера и
д
ка.
сли мы
возьмем за
основу последний и
дополним пояснения
ми из
первого, то
вот что получим: «
олнце не
только, как говорит
Гераклит, новое каждый день [«юное днем»], но
вечно [«всегда»]
непрерывно новое [«юное непрерывно»]
Большинство исследователей мысли Гераклита приходят к
толко
ванию этого отрывка как утверждению о
том, что все в
этом мире
преходяще, включая и
само светило, о
постоянном движении и
чее в
этом духе. Мы
же опустим эти объяснения в
силу того, что
они в
свете поставленной задачи не
представляют для нас интереса.
данном случае Гераклит очень точно показывает два возможных
пути мысли. Мысль, акцентированная на
истолковании бытия из
су
щего, для которой время
– это только череда следующих друг за
дру
гом «теперь», видит смену дня и
ночи, сезонов, великих звездных
циклов прецессии подобно тому, как мы
наблюдаем за
стрелками
часов, не
замечая самого Времени, как такового. Времени, как пред
мета мысли, которое не
есть, но
которое каким-то образом дано, как
Настоящее. Вторая часть этого пассажа показывает нам ту
мысль,
что скрыта от
большинства, утонувшего в
тривиальном мышлении
открытого Гераклиту
– «вечно и
непрерывно юное».
ерефразируя,
могли
бы сказать: «
олнце постоянно рождается».
имволическая
связь с
л
огосом, «
олнцем правды», думается понятна... но
данном
случае нас интересует «вечное рождение» нашего, земного, чувствен
но-осязаемого светила.
олнце постоянно пред(о)-ставляется, явля
ется, дается, выносится как «не-потаенное», как вещь мира, наряду
другими его вещами. Манифестирует во
времени. Вполне платони
ческая мысль. Но
данном контексте мысль и
вполне хайдеггериан
ская, в
том смысле, что немецкий философ, избавляясь от
наносных,
принципиально не
доказуемых с
помощью разума спекуляций, ставит
центр внимания все то
же «явление» вещи
эту мысль наводят и
этимологические построения индоев
ропеистики. В
качестве примера возьмем индоевропейский корень
18. Гераклит Эфесский. Фрагменты.
ер. В.
Нилендера. М.: Книгоиздательство
«Мусагеттъ», 1910.
лежит в
основе нескольких определений. Это и
«ска
ла», и
«гром», и
«дуб». К
этому имеет непосредственное отно
шение засвидетельствованная у
славян и
балтов сакральная фор
мула: «
ерунъ есть мног». *
– архетип, который не
сутствует
в», но,
напротив, делает вещь тем, чем она собственно
и является. В
данном случае скалу скалой, гром громом, а
дуб
дубом.
ругими словами, *
пред
-стоит вещи не
во
ном, а
бытийном плане.
елать вещь тем, чем она является, что
как раз и будет означать –
-давать, являть, выносить [наружу].
Здесь наша мысль вновь сталкивается с
выведением в
«непота
енное», т.е. с
самим Бытием, трактуемом в
рамках платонизма,
как «Эйдос»
– сперматический огненный посыл «оттуда сюда».
языке мифологии
– это «пред-стояние»
рхетипа сущему, ал
легорически определяется его «старшинством» либо наибольшей
ценностью, и
этом последнем случае используется определение
ак говорится об
этом в
прорицаниях скандинавской
Вельвы: «
рево лучшее
– ясень
ггдрасиль,
учший струг

кидбландир,
учший ас
о
дин... («
ечи Гримнира»,44)»
ложение типологически сходной концепции мы
встречаем в
деся
той главе «Бхагават-Гиты», где Кришна говорит сам о
себе: «...
из светил
– лучезарное солнце...
– луна средь созвездий...
/
гор
– Меру...
/ из
водовместилищ
– океан...
/ из
зверей
я
царь зверей.../
букв

. В
русской «Г/о/лубинной книге»
используется определение «мать», а
вопросы строятся по
единой
схеме: «Какой /объект/ всем /объектам/ мать?»: «
ремудрый царь
всеевич!
кажи ты
нам, проповедай;
/ Который царь над
царями царь?
/ Кая земля всем землям мати?
/ Кая глава всем гла
вам мати?
/ Который город городам отец?»
сли рассматривать
ангелическую природу, то
так оно и
есть, она действительно пред
таршая Эдда.
Корсуна
/ Библиотека Всемирной
итературы, том
под. ред. М.
теблин-Каменского. –
М.: Художественная литература, 1975.
20. Махабхарата II. –
Бхагавадгита (часть I) 2-е издание (дополненное
переработанное).
мирнов Б.
здательство
Тсср
шхабад, 1960.
ксенов
В. Народная поэзия. Былины, песни, сказки, пословицы,
духовные стихи, повести.
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
шествует видимому миру и,
безусловно иерархически выше ви
димых объектов мироздания. Здесь просто напрашивается прямое
отождествление архетипа, эйдоса, языческого божества и
ангела
равославной
обственно, так и
делает автор апокри
фа «Беседа трёх святителей», который приписывает
св. Василию
Великому такие слова: «
ва ангела громныя есть, и
елеоньскый
старецъ
ероунъ есть, а
Хоръ есть жидовин»
ечь здесь идет
«метателе молний» Зевсе и
египетском божестве Горе.
ставим
вопрос о
правомерности отождествления Зевса и
Гора в
стороне,
так же, как и
вопрос о
принадлежности Гора к
языческой традиции
древнего
– кое-какие указания на
этот счет есть в
Ветхом
Завете, а
именно: в
рассказе о
странствиях в
с
инайской пустыне,
данном случае нас опять
же интересует не
это.
о, что на
самом деле мы
имеем оснований для отождест
вления божеств и
ангелов, говорит даже сама языческая традиция.
качестве примера можно привести первый гимн второй мандалы
игведы (II
1, 3-11), посвященный божеству огня, где он
опреде
ляется через других богов: «
ы, о
а
гни, –
ндра, бык существ,
/
– Вишну, широко шагающий, достойный поклонения. [...]
ы,
а
– царь Варуна, чей обет крепок, [...]
ы, о
а
ваштар
(когда даришь) почитающему (тебя)
/ богатство в
виде сыновей.
ы, о
а
удра,
сура великого неба. [...]
– бог
тар, ты
наделяешь сокровищами. [...]
ы, о
дити для
поклоняющегося (тебе)»
. В
этом пассаже очень явно представ
лено несоответствие архетипа и
божества.
ндра, воплощающий,
мнению нируктаков, гром, одновременно определяется через
идею огня, идею отцовства, богатства
и даже материнства (
ри этом соответствующие божества теряют часть
своей самодостаточности передавая их
и
ндре. Это можно было
бы
объяснять иерархически. Но
данном случае навряд
ли речь может
идти о
какой-либо иерархии.
ворец мира Вишну, к
примеру, с
точ
ки зрения иерархии, несомненно, должен
бы стоять выше. Но
этого
сторические чтения о
языке и
словесности.
игведа. Мандалы I-IV подготовила
лизаренкова. –
М.: Наука, 1999.
происходит.
этом достаточно определенно высказался
.В.
Головин: «...Когда речь идет о
двенадцати олимпийских богах,
автоматически считаем каких-то богов главными, а
каких-то
второстепенными.
ведь в
античной мифологии ничего подобно
го и
помине нет!
а, Зевса называют отцом богов, то
есть в
вестной степени считают главным богом. Но
только в
«известной
степени». Например, о
человеческом организме нельзя сказать,
что один орган более главный, чем другой.
овокупность органов
составляет единое целое
– один организм»
так, иерархический
подход, который применяется
равославной традицией к
описа
нию ангелического мира и
традицией неоплатонизма к
описанию
мира архетипов, несовместим в
принципе с
языческим понятием
«божества».
азумеется, самый простой способ объяснения со
стоит в
утверждении о
том, что со
временем функции божеств
значимость менялись
– так нам говорят исследователи ми
фологии прошлого столетия.
это, разумеется, верно, но
только
это ничего для нас не
добавляет. Это объяснение просто является
еще одной иллюстрацией к
несоответствию божества и
а
рхетипа,
которое уже было отмечено нами выше.
охоже, что изначальная
иерархическая модель творения претерпела искажение вместе
языком.
лова и
смысл перестали соответствовать архетипам,
ниспав до
уровня конкретики предметов сущего, которые в
силу
своей множественности и
изменчивости всегда несут на
себе след
нескольких идей.
отличие от
Эйдосов непрерывно смешива
ются, соединяются и
вновь расходятся в
вечном блуждании по
ступательной энтропии этого мира.
ричём чем далее уходит мир
от
своего истока, тем менее очевидна эйдетическая печать и
тем
более довлеет над вещами тень смешения.
вопросу о
языке и
архетипах мы
еще вернемся ниже, пока
же
рассмотрим, как «вертикальное», «эйдетическое» мышление мо
жет проявить себя при рассмотрении того, что находится за
преде
лами мира сущего.
онятно, что речь идет исключительно об
ум
ственно-постигаемой реальности.
той области, где, кроме «ума»,
24. Головин
иана», лекция «Нового университета», 1999.
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
есть место только символам, и
ему самому.
ри этом нас интере
сует прежде всего не
спекулятивная философия, а
именно реаль
ность, постигаемая опытным путем, пусть даже это будет только
опыт мысли. В
связи с
поставленным вопросом именно философия
Хайдеггера приобретает решающее значение, поскольку именно
ней предметом мысли делается само Бытие, без обоснования
его из
сущего, и
именно в
ней вводится в
наше внимание не
«то,
что есть», а
то,
что каким-то образом дано мысли, или еще вер
-дано. Ведь действительно невозможно назвать Бытие «чем-
то», не
превратив его в
сущее, и
тем не
менее невозможно забыть
Бытии, поскольку о
нем знает и
наша мысль, и
наш язык.
если
современный русский только подразумевает его, то
церковносла
вянский прямо называет
– ср. семантически тождественные «
...»
зъ есмь...». Но
если Бытие, пусть оно и
есть, но
каким-
то образом открыто нам, то
пределе мысли мы
должны поста
вить вопрос о
том, чем оно открыто.
азумеется, если само Бытие
что-то, то
«Это», раскрывающее его, не
будет чем-то.
ак кра
ткое причастие «это» (Es) становится указательным местоимением
или самым простейшим существительным с
необходимостью, уже
силу постановки вопроса, решимости вести о
Нем разговор (той
решимости, которая свойственна исключительно человеку). Более
пространно выражаясь, Хайдеггер мог
бы сказать о
погружении
мысли в
«не-что», но
пожелал вводить в
заблуждение, ведь лю
бое «нечто» предполагает сущее.
огда как «Это» не
предполага
ет ничего из
сущего.
тем не
менее «Это» дано в
самом Бытии,
как его «Место» или «
о, что дает Бытие».
ледует подчеркнуть,
что речь здесь идет о
вещах чисто умозрительных, ни
чем-то та
ком, что можно хоть как-то уловить одним из
пяти чувств.
тем
менее о
реальном. Может быть, даже самом реальном.
споль
зуя терминологию
латона, мы
можем сказать, что уже находимся
Бытие, понятое как настоящее, находится в
необходимой связи
временем. Время также не
сущее, и
значит про него мы
можем
сказать, что «оно есть». Время, как и
Бытие, не
есть, но
каким-то
образом то
другое дано нам; так что мы
ля того чтобы не
погрязнуть в
современных расхожих пред
ставлениях о
времени (которым зачастую как неким сущим мани
пулируют герои научно-фантастических романов), рассмотрим
то,
как решается вопрос о
Времени в
Т
амаскин
очном изложении православной веры» (II,1) говорит: «то, что
[называется] „Временем“ для временного [т.е. „сущего“.

.],
то
– для Вечного»
также подчеркивает
– «Время», ко
торое мыслится как «век», не
то, что понимают под ним обычно,
как нечто скалькулированное, «составленное днями и
ночами».
акое Время представляет собой некую сотворенную «протяжен
ность», которая «тянется подле и
вместе с
тем, что Вечно». Можно
сказать, что речь идет не
просчитанном временном промежутке,
времени в
целом. Чтобы немного прояснить ситуацию стоит
вдуматься в
само это слово, просто потому уже, что, кроме него
самого, мы
практически не
имеем более ничего, в
чем мысль могла
бы найти опору.
так, «Век». Что это значит?
сли мы
вспомним о
языках, близ
ких к
славянскому, то
приходит на
ум
литовское viekas – «сила,
жизнь» и
исландское veig «сила».
обственно, в
самом русском язы
ке мы
сталкиваемся с
той
же семантикой. В
частности, ср. «
-вечье»
– «вред здоровью», синонимичное «лишению силы».
само сла
вянское определение «человек», означает «целая жизнь».
ак наш
язык раскрывает временную протяженность как «силу».
ила, как
некая «причина производящая» (causa e�ciens), проявляет себя в
янии. В
чем же деяние времени.
Мартину Хайдеггеру – в
отказе
прошлому быть настоящим, и
позволении быть будущему.
этом он
говорит в
эссе «
роселок» (1949): «
последним ударом
колокола еще тише тишина.
на достигает до
тех, кто безвременно
принесен в
жертву в
двух мировых войнах.
ростое теперь еще про
ще прежнего.
звечно то
же самое настораживает и
погружает в
кой.
тешительный зов проселочной дороги отчетливо внятен. Го
ворит
ли то
ли мир?
ли Бог?
все говорит об
отказе, что
вводит в
одно и
то
же.
тказ не
отнимает.
тказ одаривает.
дарива
амаскин.
очное изложение православной веры. М., 1992.
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
ет неисчерпаемой силой простоты.
роникновенный зов поселяет
длинной цепи истока»
тказ одаривает.
даривает настоящим.
аскрывает возможность вещам мира быть.
Несколько прояснив существо сотворенной протяженности, кото
рую мы
называем здесь Время и
Век, мы
можем рассмотреть, какое
место оно занимает в
православной картине мира или, говоря иначе,
каком соотношении такое Время находится с
метафизической реаль
ностью. Но
прежде задумаемся вот над чем. Насколько вообще право
мерны наши определения времени в
частности и
определения вообще,
которых как некое априорное основание лежит тезис об
истинности
языка. В
расхожем употреблении слова связаны со
смыслом через слу
чайные понятия. В
системе, где язык является продуктом негласного
общественного договора, ничто не
мешает, к
примеру, назвать стол сту
лом, красное зеленым и
наоборот. Мы
просто договорились называть
вот этот предмет столом, а
вот тот стулом, вот этот цвет зеленым, а
вот
тот красным и
все.
положим, если
бы мы
договорились называть
наоборот, то
общем особо ничего бы не
поменялось.
Этот принцип неприложим только к
одному языку
– языку из
начальному.
он, будучи некогда единственным, выступает
как язык по
преимуществу.
слово именно в
нем несет свой эй
детический смысл не
только из
связи с
определенным понятием,
самом своем звучании и
начертании по
законам символических
соответствий.
лово в
нем предстает как «окаменевшая мысль».
анный подход полностью соответствует христианской ор
тодоксии.
этом говорят сообщения святых отцов о
происхож
дении названия главного христианского праздника
асхи.
чем в
этом вопросе единогласуют
устин, св.
риней и
св.
Мелитон
ардийский. Например, св. Мелитон (II
в. по
р
.Х.) так
говорит об
этом: «Что такое
асха?
бо она называется этим
именем от
случившегося:
/ от
pathein („претерпевать“)
/ произо
шло paschein („страдать“, или „праздновать
асху“)»
менно
26. Хайдеггер М.
азговор на
проселочной дороге.
збранные статьи позднего
периода творчества. М.: Высшая школа, 1991.
27. Мелитон
ардийский. //
очинения древнехристианских апологетов.
изначальный, а
какой-то иной язык, взятый в
реконструкции
современной академической лингвистики сообщает нам об
этом.
том, что касается данного примера, необходимо вспомнить, что
основе универсального инструмента каменного века (который
мог применяться как молот или топор), лежит сочетание *
сюда древнеисландское sax, древневерхненемецкое sahs, «нож»;
латинское securis «топор» и
saxum «скала»; нововерхненемецкое
segansa и
староисландское sigir, «серп»; древневерхненемецкое
seh, «плуг»; русское «соха». Эта основа в
сочетании с
протосе
, которая означала
ына Божьего в
точке зимнего солнце
стояния, где год раскалывается, расщепляется на
две половины,
как раз и
означала некогда жертвенный кенозис Божества, его ис
купительное страдание.
именно от
этого сочетания происходит
числе прочего и
греческий глагол paschein.
оэтому совершенно
важно, что именно слово обозначает на
историческом языке;
важно, что оно значило на
изначальном.
контексте православной традиции «
лово» имеет огромную
значимость. На
это указывает Благовестие от
и
оанна, в
самом нача
ле которого сам Господь именуется «
ловом».
амаскин
говорит: «
[Бог] творит мыслью, и
эта мысль, приводимая в
полнение
ловом и
совершаемая
ухом, становится делом» («
оч
ное изложение православной веры, 2, II»).
лово
же предстает как
форма мысли. Но
чтобы
но было произнесено и
услышано, т.е.
стало Непотаенным, обрело бытийность и
выступило, как нечто На
стоящее, его должен понести
вятой. Бог мыслит о
творении,
замышляет его. Но
кроме того, что
ворение существует как замыш
ленное, оно
же постоянно сбывающийся Замысел.
бывающийся
или дающийся как некий нерастраченный дар настолько, насколько
отказано в
бытии Настоящему (прошлое) и
насколько Настоящему
позволено (будущее). В
этом дарении Времени и
Бытия лежит За
мысел Бога о
мире. Замысел теперь распознается нами как мысль,
Мысль Бога. Некая абсолютная и
предельная мысль, данная нам,
которой лежит область метафизики в
самом строгом смысле (т.е.
сверх-бытийное Ничто у
реопагита обозначаемое,
как «Божественный Мрак»).
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
имеем смелость заявить здесь, что эта опознанная нами
«предельная мысль» православной теологии, раскрывается Хай
деггером как «Это» (Es), которое дает Бытие. «
просите само Бы
– говорит философ

его молчании, как Начало
лова
ответит Бог». Вопрошая о
Бытии мы
встречаемся с
Es, которое
дает, с
Замыслом Бога о
офией. Наш ум
погружается к
-мысли, «
ромысла». В
православной традиции мак
симальная концентрация мысли на
есть» и
том, Es
которым
это «есть» дано, приоткрывается в
практике т.н. «умной молитвы».
сихаст
– созерцатель того, как Бог постоянно творит его само
го, как
вятой дарит ему его «Век» и
его «
изнь». Но
более
этом, словами, мы,
разумеется, ничего выразить не
можем...
вот сейчас, когда философия Хайдеггера попадает в
кон
текст русской традиции и
вспоминаем опытно подтверждае
мую традицию православной исихии, то
приходим к
тому, что
оказалось скрытым от
Запада.
смысливая мир как представление
воображение!) и
задавая себе вопрос о
его
стоке, мы
ходим и
рационально непостижимой, но
все-таки открываемой
опытно тайне, имя которой Бог!
оединяя последнюю философию
Хайдеггера с
христианским мировосприятием, мы
получаем в
стракции схему платонизма, в
которой незримые божественные
Эйдосы, вторгаясь в
ворения, через посредство эйдетиче
ской формы, привносят себя в
мир, меняя структуру хаоса.
елая
поправки к
релятивистскому схематизму неоплатоников, а
именно
соединяя предел мысли с
опытно постигаемой реальностью Бо
жества, мы
открываем русский взгляд на
Т
ворение, как Космос,
пронизанный энергиями
роицы. Некий порядок, смысл которо
го скрыт в
Божественном
ромысле. Знаменательно еще и
то, что
именно в
самом конце своего существования мысль Запада, исто
рия которой была забвением о
Бытии, вновь сталкивается с
ним,
находясь уже у
«точки невозврата». Когда ужас Ничто достает нас
своим дыханием, мы
предчувствуем некий «горизонт событий».
Ведь за
световым
огосом, согласно
ту, простирается Божественная
ьма, а
значит, и
той Ночи, где
сейчас находимся, «с
есТацио
и про
а
акс Мюллер, описывая актуально существующую
«языческую» индоевропейскую традицию
характеризуя ее
как целое, употребляет термин «генотеизм».
уть его сводится к
тому, что непросвещённые философскими
спекуляциями жители индийских деревень в
своей непосредственной
культовой практике почитают одно-единственное божество.
которому поклонялись их
предки и
которому посвящен храм в
той
местности, где они проживают. Вопрос, касающийся «иных богов»,
попросту не
ставится. Все это примерно соответствует восприятию
акрального в
русской глубинке, где еще в
середине прошлого
столетия смиренно замечали: «Бог один, а
вера разная»; при
этом под «верой» подразумевается не
предмет веры, как таковой,
внешнее обрядовое выражение.
ам, где мы
встречаем родословие богов (Гомер, Гесиод, Брах
маны и
У
панишады), речь идет не
культовой практике, но
турной традиции; либо попытке создания специфической теологии
как фундамента некой универсальной схемы, нивелирующей в
себе
отличия различных культов.
ругими словами, с
тем, что собствен
но и
определяется термином «языческое многобожие» или в
лекси
ке отцов церкви
– «эллинство». Что оказывается довольно поздним
явлением, напрямую увязанным с
упадком
радиции и
попыткой
вторичного переосмысления.
дним из
фундаментальных понятий в
индийской теологии
является «карма», под которой подразумевают обычно закон при
чинно-следственных соотношений.
обственно, в
освобождении
от
этого вседовлеющего закона и
состоит цель мистериальной прак
тики различных школ индуизма. Карма – причина цепи перерож
дений, «Колеса
ансары».
ак происходит потому, что в
тотально
обоженном творении смерть невозможна, возможна только мета
морфоза, смена формы. Как неоднократно подчеркивал
.В. Голо
вин, «Ни
египетская, ни
греческая религия не
знали таких понятий,
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
как “начало”, “конец” и
“смерть”»
. Но
вся суть в
том, что, сколько
бы и
какие бы учителя ни
вещали об
этом, каждый индус знает, что
она есть.
также знает и
то, что она ужасна и
неотвратима.
раво
славие в
этом смысле куда как более жестокая
радиция… Но
здесь
нас интересует вот какая параллель.
сути Карма повторяет т.н.
«катабазис»
– постепенное и
безвозвратное увязание в
грехе, свой
ственное традициям авраамизма.
если для индуса проблема пре
одоления этого дефекта человеческой природы переносится на
определенное количество еще «каких-то там» жизней, то
для тех,
кто не
ставит знака равенства между миром и
а
бсолютом (между
болезнью, страданием, несовершенством, с
одной стороны, и
Богом
другой), этот вопрос требует разрешения «здесь и
сейчас».
раиндоевропейская перспектива позволяет осмыслить «кар
му» иначе. «В
латинской огласовке,
– пишет Ю.Н.
тефанов,

это „carmen“: песня, напев, стихи, поэма, изречение оракула, про
рочество, заклинание, магическая формула, присяга, клятва.
русски это „чара“, „чародейство“, волшебный заговор; тоже и
французски („Charmes“, „Чары“
– название стихотворного сборника
оля Валери). Карма, кармен, чара
– сила слова, перед которой
склоняются не
только стихии, демоны, люди и
все бессчетные миры,
сами боги. Не
ли ко
всемогущей чаре-карме звучит
известном присловье „чур, чур меня“?
снова та
же двойствен
ность, полярность смысла, как и в
вышеприведенных примерах:
чураться
– страшиться, сторониться, ибо карма
– вне человеческих
представлений, она чудовищно страшна. Мериме, как мне кажется,
вовсе не
случайно назвал свою роковую героиню Кармой, Чарой,
Карой»
витыча мы
находим несколько реконструкций но
стратических праоснов, представляющих непосредственный инте
рес для темы, которую мы
желаем здесь рассмотреть.
определя
28. Головин
.В. Муравьиный лик. / http://golovinfond.ru, 2010.
итаты Ю.Н.
тефанова (1939 - 2001) приводятся по электронным копиям,
полученным автором от его друзей и родственников.
з изданных трудов
тефанов Ю.Н.
кважины между мирами.
итература и традиция. М.:
Контекст-9, 2002.
ет понятие «холм, скала», через алтайское *kira (холм, берег, край),
дравидское *kar(а) (берег, край), семито-хамитское *qr
(скала, гора,
холм), индоевропейское *ker (скала, камень). Что в
его
же рекон
струкции напоминает праосновы, обозначающие черный цвет
– ал
тайское *kara, дравидское *kar-, семито-хамитское *kr-, индоевро
пейское *ker-s-.
акже и
основа *man, служит обозначением для очень обшир
ного семантического круга
– «человек», «мысль». В
целом наиболее
подходящим оказывается бретонское определение menhir’а. «Мен
– грубо обработанный камень, поставленный вертикально.
ростейший памятник т.н. мегалитической культуры. Камень как
символ наиболее плотного и
наименее живого уровня мироздания,
культовом выражении соответствует индоевропейскому поня
тию человеческой природы вообще, как «земной» (латинское homo
humus, литовское zhmones и
zheme), и
смертной (греческое brotos,
санскритское mr-ta-).
Возвращаясь к
семантике, подмеченной Ю.Н.
тефановым,
можем сейчас добавить, что вся эта чудовищная тяжесть смерт
ности, кармической обреченности, которая в
культовом символи
ческом выражении кодифицируется образом «черного камня» или
«скалы», выступает в
то
же самое время как некая «зачарованная»
реалия, плод темного колдовства, и в
конечном смысле – иллюзия.
так может быть только в
одном случае.
именно в
том, что даже
этот предел «плотности» мира
-Божен.
сли человек не
свое тело, как некую оболочку и
никчемный прах, а
несет ее
бой в
Вечность.
то, что мы,
понимая, называем «духом»
либо «душой», навсегда соединено с
«камнем»
– телом; а
разде
ление на
то
другое мыслится только как условность.
такое положение вещей мы
застаем в
п
равославии.
менно она, эта
радиция, настаивает на
слиянии Бога и
мира, в
невыносимой тайне
тефанов Ю. Н.
зображение на погребальной пелене.
тихотворения.
оэмы.
ереводы. М.: Контекст-9, Волшебная Гора, 2006.
тефанов Ю. Н. Крыльцо ангелов.
овести, рассказы, эссе.
здательство: М.:
Контекст-9, 2004.
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
-Божения самого нижнего, плотного, черного... Что концептуально
можем определить как «сверх-манифестационизм».
протяжении всей обозримой истории мы
имеем дело с
тивостоянием различных систем Бого-мировоззрения, иначе говоря
доктрин о
соотношении Бога и
о, что эти системы уклады
ваются в
оппозицию «логоса
иониса» и
«логоса Кибелы» (также
.Г.
угиным в
цикле работ «Ноомахии»), и
то,
что это
противостояние может быть также определено через Миф о
титано
махии (противостояние
лимпа и
о
фриса, в
мысли Н.
с
перанской),
говорит о
том, что мы
действительно приблизились к
какому-то
очень важному рубежу всемирной истории. Вопрос: к
какому?
сли мы возьмем на себя риск поразмыслить о различении этих
«логосов» с позиции их возможного соответствия различному по
ниманию такой «вещи», как Время, то, разумеется, должны будем
сопоставить «логос Кибелы» с режимом однонаправленного и не
обратимого времени, тогда как «логос
иониса» соответствует вре
мени циклическому.
азличение этих двух временных режимов всегда было централь
ной темой для В.
. Карпца. В книге «
арский род» по поводу за
мещения историала циклического времени временем линейным он
замечает следующее: «В
ходе „никоновой справы“, наряду с
введени
ем в
с
имвол веры „линейного времени“ („
го же
арствию не
будет
конца“ вместо „несть конца“)»,
– говорит он
другом месте,
– также
было предписано заменить традиционное титло на
изображении Кре
ста «Iсусъ Христос
лавы» на
«пилатово титло» «Iисус Наза
арь Iудейский». На
самом деле обе правки были подчинены
единой цели: «размыкания
держивающего» и
включения
усiи
линейное время Запада, в
«римско-июдейский историал», в
каковом
ныне и
пребываем.
второй половины следующего столетия
старое титло, как и
осьмиконечный Крест, возвращаются в
ц
ерковь,
хотя лишь «на
равных правах» с
латинским IН
очерпнутая именно у
. Карпца идея о
разном восприятии
Времени до
после
аскола привела и
автора этих строк к
следую
. Карпец.
арский род. / http://arcto.ru, 2016.
щим выводам.
равните обычное для православной молитвы слово
сочетание «во
веки вековъ» и
«во
веки векомъ». На
первый взгляд
они не
несут никакой семантической разницы.
днако если мы
мательно прислушаемся к
этому, в
общем-то, очень и
очень про
стому словосочетанию, то
уловим принципиальное различие.
это
различие будет касаться той позиции, с
которой произносится мо
литвословие. В
первом случае есть «векъ вековъ», во
втором «векъ
векамъ».
ам этот «большой векъ» и
«малые веки» по
семантике
отличаются. Но
первом случае большой векъ слагается из
ма
лых, а
во втором – малые как некие фракталы разворачиваются
большого.
ервый взгляд
– это взгляд «снизу вверх», от
творения
Т
ворцу, второй «сверху вниз» – от
Т
ворца к
творению. В
этой
перспективе заключается отличие дораскольного обряда от
пост-
раскольного в
целом.
Но то же самое отличие в
позиции вопрошания мы
находим
перстосложении. Когда крестное знамение совершается тремя
перстами, а
два скрываются за
ними, в
точности в
той
же последова
тельности как за
неотмирной и
полностью апофатической для вет
хого времени
роицей скрывается грядущая в
однонаправленном
времени, и
еще нереализованная двойная природа Христа. В
тивоположность,
-раскольная
радиция утверждает двуперстием
Богочеловечество как уже свершившийся во
времени и
утвержден
ный отъ и
въ
Вечном факт.
Направление крестного хода «противосолонь» или справа на
лево также подчеркивает движение за
«встречь Христу».
огда как
в более ранней
радиции, в которой крестный ход движется «по
солонь», мы
видим акцент на
движении «за Христом». В
первом
случае ход возглавляют люди, идущие к
с
пасителю, во втором –
н сам.
одводя итог, мы
можем сказать, что в
целом все изменения,
которые возымели силу после реформ Никона, никак не
затрагивая
самого
редмета веры, формально легитимизировали уже актуаль
но существующие изменения самой
вященной
радиции, в
кото
рой произошла смена «взгляда сверху», взгляда на
временное с
зиции Вечного, на
свою противоположность. Всё это, разумеется,
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
звенья одной цепи, в которой сама
радиция постепенно превраща
ется в
«обычай» и становится «слишком человеческой» – еще одной
формой мировоззрения, «точкой зрения» наряду со
многими други
ми, а
квинтэссенцией жизни человека и
бытия народа в
целом.
ными словами, концептом разума наряду со
многими другими его
концептами. Концептом, утратившим связь с
сердцем, средоточием
своих Энергий, начало которых во
Вневременном. Но... не
для всех,
конечно же...
менно в русской
вященной
радиции формулировка
имво
ла предполагает ясно читаемую концепцию земного времени, как
циклического Эона. Часы и
дни, представляют собой не
просто
неповторимую и
уникальную последовательность, а
понимаются
как манифестация неизменного и
вечного в
изменчивом творении.
акая концепция времени находит свое основание в
понимании
ына Божия как Богочеловека, явившегося в
полноте обеих при
род.
ледует сказать, что эоническое время не
что-то уникальное
свойственное исключительно русской сакральной традиции. Эо
ническое время
– это также и
время греческого мифа, герои которо
го относятся к
тому или иному моменту истории, но
одновременно
являют в
своей земной жизни события вмешательства вечных богов.
ни занимают вполне определенное место в
генеалогиях, но
то
же
время повествование о
– это рассказ о
вечных архетипах, свой
ственных Божеству. Эта одновременная принадлежность к
миру
человеческой истории и
всевременной теургии характеризует рав
ным образом и
христианских святых, и
самого
пасителя в
качестве
ына человеческого.
Говоря о Времени, мы упомянули о «логосе
иониса» и
«логосе
Кибелы».
тот и другой являются частью концептуальной фило
софской схемы, которую относительно недавно в
ряде работ предо
ставил
.Г.
угин как
октрину трех
огосов.
ретий из них опре
деляется как «логос
поллона».
оговорим о некоторых её аспек
тах более развернуто.
Мартин Хайдеггер выделяет три уровня онтологии, как три
способа осмысления «того, что есть (греч.
ервый он
опреде
ляет термином «онтический». Это тривиальная форма осмысления
вещей мира, в
отношении друг к
другу.
на равно свойственна
домохозяйке, и
физику-ядерщику.
ервая очень хорошо знает, что
где лежит в
доме, и
что, и
откуда в
этот дом можно доставить
еще. Второй занят в
принципе тем
же самым мыслительным про
цессом, но
приложенным уже к
микромиру элементарных частиц.
Этот способ осмысления в
силу его «горизонтального» характе
ра, направленного на
классификацию наличного сущего, мы
также
вправе определить как «женский» тип мышления. Ведь наиболее
емкий традиционный символ, напрямую относящийся к
этому пред
мету нашего рассмотрения, в
алхимии определяется как «
туть».
отличие от
«мужского»
ульфура
туть растекается в
горизон
тальной плоскости, заполняя окружающее пространство, проявляя
свою принадлежность к
тому, что еще определяется как «стихия
воды» или мир творения (удел «Матери сырой земли»). Это, кстати,
служит объяснением того, почему девочки гораздо успешнее маль
чиков обучаются в
школе.
женщин есть определенная «природ
ная фора» в
том, что касается естественных наук.
ругое дело, что
силу тех
же природных факторов они ее,
как правило, не
реализу
ют, но
то, что она существует, сомнений не
вызывает.
Напротив, сульфурическое огненное начало всегда стремится
утверждению вертикали. Это, в
принципе, напоминает уже иной
способ мышления, который мы
вслед за
немецким философом опре
делим как «онтологическое». В
данном случае ставится вопрос не
различения какой-то, вот этой вещи сущего, с
вот той. Напротив,
поле зрения вводится
ущее в
целом.
теперь сам мыслящий ока
зывается вне его. Ведь только извне все сущее возможно схватить
как нечто целое. К
примеру, мы
сможем понять, что такое дом,
или, лучше сказать, каков
он, находясь всю жизнь внутри одной
комнат и
выходя на
улицу. Мы
должны увидеть его со
стороны.
Но что находится за
пределами
ущего в
целом, если вести отсчет,
опираясь только на
само это сущее.
азумеется, только «ни
что-то
сущего».
ак вместе с
ущего в
целом появляется во
прос о
Ничто.
это ничто не
есть просто
-сущее, считая от
сущего. Это
ничто, которое делает сущее сущим, не
становясь сущим. Это жи
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
вотворящее ничто, конституирующее своим тихим могуществом
все. Это и
будет фундаменталь-онтология»,
– говорит
.Г.
своей книге «Мартин Хайдеггер. Философия другого начала»
В книге «
ионис преследуемый» Н.
перанская (основыва
ясь на трудах
нри Корбена,
ухраварди и Наджмуддина Кубра)
приводит собственную триадическую модель аналитической пси
хологии: Ночь сверхсознания (1),
ень сознания (2), Ночь бес
сознательного (3).
позже ею же было замечено, что эта триада
соотносима с моделью трех
огосов: Ночь сверхсознания (
ень сознания (
поллон), Ночь бессознательного (Великая
Мать)
одмеченная Н.
перанской модель обладает огромным
потенциалом развития.
ело в том, что с
точки зрения
радиции существует несколько
типов или режимов мышления, способного к
анализу-различению.
ипу онтического логоса предшествует, или вернее предлежит сти
хия сновидения.
ользуясь аллюзиями символов алхимии, мы
жем сопоставить этот наиболее низкий уровень мышления с
ной стадией» (nigredo). В
ней оба алхимических начала пребыва
ют в
состоянии «вульгарного союза», в
качестве «первоматерии»,
черной неоформленной массы, подобной почве,
– «самой ненужной
вещей».
оэтому к
ней прилагаются, кроме прочего, определе
ния: «растительная чаша» и
самый негодный металл (с
точки зрения
кузнеца)
подумаем о
nigredo в
смысле не
кой формы мышления, то
увидим, что в
этом состоянии невозможно
различение. В
том
же сновидении мы
всегда способны различить
только вещи, но
взгляд со
стороны и
взгляд изнутри.
ругими
словами, в
стихии сна теряется различие между субъектом и
объек
том, личностью и
тихию сна часто определяют поэто
му как «режим воды», поскольку именно вода способна принимать
любую форму и
играть любыми красками, оставаясь при этом «без
.Г. Мартин Хайдеггер. Философия другого Начала. М.:
кадемический проект, 2010.
перанская Натэлла.
ионис преследуемый. М.: Культурная революция,
видной» в
своей прозрачности и
то
же время преломляя любой
внешний свет в
своих турбулентных потоках.
«Белая стадия» (albedo) начинается с
разделения («сепарация»).
Начала в
ней существуют отдельно.
, наконец, на
третьей ста
– «делании в
Красном» (rubedo),
туть и
с
ульфур соединяются
брачном союзе, порождая искомый «философский камень», «наше
золото», «царскую киноварь», «кровь дракона».
Здесь для нас существенно
то, что на
белой стадии единство
начал из
последующей Красной стадии уже проявляет себя соб
ственным отсутствием, т.е. Ничто. Ведь сопоставлению предметов
(которое свойственно логическому мышлению), с
необходимостью
должно предшествовать собственно различение предмета в
его наи
более фундаментальном, эссенциальном качестве. Говоря иначе,
опознание вещи как предмета
ущего.
-что
– та
теза, что позволяет, являясь в
нашем рассудке как отрицание, обо
значить это качество.
опоставляя это «
-что» с
«Ничто», которое дает о
себе знать,
подходе фундаменталь-онтологии Мартина Хайдеггера, мы
жем говорить, что переход от
черной стадии к
белой
– это абсо
лютно ничтожное Ничто онтологического мышления, «пустейшее
понятий»; тогда как в
переходе от
белой стадии к
красной это уже
то
самое Ничто, которое несет в
себе основание сущего
– собствен
Все вышесказанное, безусловно, приводит мысль в
трепет. Ведь
стоим на
пороге действительно важных вещей, которые находят
свою конкретику в
православной антропологии.
вятые отцы гово
рят о
центре души и
ума, которые связаны с
сердечной чашей, как
функция со
своим органом. Куда бы ни
метались наши мысли, кото
рые подобны отражению сердечного луча в
грязной луже рассудка
тому
же окруженном толпой всяческих гадов),
ентр души
всегда неподвижен. В
нем живет «
вет мира»,
огос, «рожденный
прежде всехъ векъ».
меч.
дело в
том, что оба начала алхимии очень точно соответству
ют двум центрам человеческого существа.
ечь идет о
рациональном
рассудке, чья деятельность связана с
головным мозгом; и
сердце, по
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
нимаемом как центр мысли.
обственно, мозг по
отношению к
серд
цу занимает ту
же позицию, что и
важнейшие алхимические симво
– луна и
солнце.
уна имеет собственное сияние, но
является
источником света; и
свет ее
– это лишь отраженные темным
лунным диском солнечные лучи.
ак и
режиме онтического мыш
ления наши мысли направлены вовне, захвачены предметами внеш
него мира. В
такой ситуации, а
существу в
состоянии отчуждения
от
своего истока, их
уделом остается метание.
епляясь то
один
предмет сущего, то
иной, сменяя друг друга, взятые как целое, они
поддаются дефиниции. В
пределе это царство вечной альтернати
вы, постоянно выдвигаемого тезиса, отменяющего предыдущий.
вятые отцы говорят также об
«обратном» или «круговом» дви
жении ума. Мысль вглядывается в
собственный исток. Взятая, как
ноуменальная реальность, «вещь ума», она подобна сущему в
его от
ношении к
собственному Бытию.
точки зрения онтологии речь идет
-что. Но
точки зрения фундаменталь-онтологии – о
самом важ
ном. «Вы
можете обыскать все сущее, вы
никогда не
нападете на
след
Бога (Alles Seiende moegt ihr durchstreifen, nirgends zeigt sich der Spur
des Gottes)». Кажется, с
этой фразой Хайдеггера вполне могли бы со
гласиться отцы-исихасты. Не
последнюю очередь благодаря своей
скромности, которая всегда выдает людей, которые видят Бога не
сколько более ясно.
значит, им
есть с
чем сравнивать собственное
несовершенство. Но
здесь речь не
– обычных людях.
еперь мы
можем определить три режима мышления. Как ноч
ную стихию сна (1), дневную стихию онтического логоса (2) и, на
конец, мысль, вглядывающуюся в
собственный исток (3). Эти три
способа мышления имеют непосредственное отношение к
трем
формам работы воображения, выделяемые
ильбером
юраном –
ночной («мистический ноктюрн»), дневной (диурн), и
также «ноч
ной» (но, как будет показано, «ночной» уже по-иному)
– драматиче
ский ноктюрн
м. лекцию профессора
лександра
угина о структуре и режимах
воображения, прочитанная в летнем эсхатологическом лагере
М «Finis
одмосковье, 6.05.2011
целом для их
описания очень хорошо подходит типология,
разработанная Максимилиани
артас в
работе «Молния и
солнце»,
которая также выделяет три типа человеческой реализации.
вот
почему. Хайдеггер, вводя понятие о
Бытии, которое мыслится без
его истолкования из
сущего, вводит и
новое понятие Времени.
том, что «быть по-настоящему», равно означает и
«быть в
настоя
«настоящее»
– одна из
характеристик Времени.
олучает
ся, что время определяет
то, как Бытие дает знать о
себе.
так, следуя за
артас и
проводя аналогии с
юрана, причем делая это с
оглядкой на
двойную природу
Времени, мы
можем прийти к
следующей концептуальной моде
ли. «
невной режим» работы воображения (
иурн) соответствует
«человеку молнии», который «живет, как никто иной вовремя».
го
бескомпромиссность комплементарно потоку однонаправленного
времени, необратимость которого, в
свою очередь, совпадает с
урнической целеустремленностью и
способностью целеполага
ния вообще. В
топике онтологии этому типу, несомненно, компле
ментарно явление бытия как «воли к
власти».
Ноктюрн
– действо ночи, конечно, наиболее всего соответству
ет фигуре архата и
бодхитсатвы или «человеку вне времени», как
определяет его Максимилиани
артас.
тсутствие желаний для
него
– это залог отсутствия страдания.
редельная интроверсия
отрешенность
– это подлинно совершенное
ледует
оговориться, что у
п
артас его символизирует солнце в
своем «от
решенном сиянии», но,
конечно, более уместной в
данном случае
выглядела
бы аллегория луны.
, наконец, «Молния и
солнце»
– «человек против времени».
Фигура драматического ноктюрна. Манифестация
ионисийского
начала. Медиация между мирами Матери Земли и
грозного «
щего Феба», но
понимаемая не
как нечто среднее, а
как начало этих
противоположностей.
ледует сказать, что типы воображения
юрана выходят за
ки топики отношений субъекта и
объекта восприятия, являясь пер
вичными по
отношению к
обоим. Чтобы немного прояснить ситуа
цию, обратимся вновь к
некоторым аналогиям.
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
о, что внутри, то
снаружи. Гермес
рисмегист говорил не
сколько иначе, но
сути это не
меняет... Каждому известно чувство,
когда «земля уходит из-под ног». Например, Мартин Хайдеггер так
описывал «ничтожащее» дыхание Ничто
– сущее проваливается,
оно бежит от
человека.
нужен более ни
солнцу, ни
месяцу,
дереву, ни
праху под ногами.
ругой случай, когда «все (мiръ)
поет вокруг» – человек сдал экзамен, встретил любимую девушку,
вернулся с
победой с
войны, выполнил большую работу...
олнце
улыбается, и
деревья смеются. «Ничего особенного»,
– скажет че
ловек серьезный, этакий зануда с
убогими материалистическими
воззрениями,
– «настроение другое, психотерапевты говорят что...
т.д.».
так он
пройдет мимо
она в
том, что когда меня
емся мы, то
меняется и
мир вокруг нас, объективно, неотвратимо,
вне зависимости от
нашего желания, вне нашей ограниченной пси
хологии. Как это может быть?
чень просто
дарит нам иной
мир, вернее говоря
н начинает дарить его нам иначе.
Мир многомерен, но
при этом подчинен именно трем режимам
восприятия.
, как мы
показали, они не
относятся только к
области
психологии. Кроме того, что мир
пред
-ставляем в
оптике этих ре
жимов воображения, он
еще и
предо
-ставляем в
соответствующих
логосах.
аким образом, именно логосы первичны как по
отноше
нию к
представляющему, так и
отношению к
предоставляемому.
ни описывают Бытие мира, которое обращено к
человеку таким
образом, каким он
сам обращает себя к
Нему.
е
осТи:
аУ
а и ис
огда говорят о
бесконечности научного познания, имея в виду
новоевропейскую науку (предметом которой является сущее,
кроме него, ничто), то, разумеется, эта бесконечность необходимым
образом предполагает бесконечность самого сущего.
точки зрения
радиции бесконечность
– это качество, присущее исключительно
бсолюту. В
свою очередь
бсолют (Божество) не
является частью
сущего, а
поэтому в
перспективе научного взгляда может быть
определен не
иначе, как Ничто. Какие выводы мы
можем сделать
основании вышесказанного?
олжны
ли мы
будем заявить о
том,
что наука приписывает себе качества
бсолюта, превращая саму себя
некое подобие
вященной
радиции? Можем
ли мы
распознать
самой бесконечности
то, что принадлежит
радиции, как таковой,
новоевропейской науке, как таковой?
сли говорить о
бесконечности сущего, как некой особой форме
«бесконечности снизу» свойственной миру творения, то
долж
ны будем противопоставить эту бесконечность Божеству.
ри этом
нужно одновременно отдавать себе отчет в
том, что творение (су
щее) противопоставляется
ворцу именно как конечное и
ченное. Может
ли быть так, что эта бесконечность научного по
знания, которая началась вместе с
человеком около 100
тысяч лет
назад и
которая продолжается доныне,
– всего лишь некая иллюзия,
которую мы
состоянии продумать, может быть, в
связи с
отсро
ченностью ее
конца.
онятно, что, оставаясь в
рамках самой науки, ответа на
этот
вопрос мы
получим, поскольку речь идет о
полноте реализации
сущности.
ля этого нам необходимо будет посмотреть на
науку
стороны, встать на
твердую почву познания вне ее
самой и
всех
форм.
умается существует только один способ осуществить это,
именно: спросить о
науке
вященную
прежде всего,
должны будем ещё раз поставить вопрос о
том, что говорит
диция о
возможной конечности или бесконечности материального
творения.
бщепринятым символическим обозначением всей полноты тво
рения в
Т
радиции является окружность.
этой точки зрения заданная
нам проблема сводится к
вопросу о
длине этой окружности, символи
чески совпадающей с
полнотой вещей, составляющих совокупность
сущего.
глубокой древности эта проблема известна математикам
как проблема «квадратуры круга». Ю.Н.
тефанов описывает эту про
блему следующим образом: «Ведь никто не
объяснит, отчего число
и“ какое-то очень уж
нескладное: 3,14...?
как было
бы эстетично,
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
практично и
педагогично, если
бы оно выглядело округлым и
завер
шенным, если
бы диаметр укладывался в
окружность ровно три раза!
нас своя эстетика, а
– своя.
на не
менее таинственна
темна для человека, чем стих Корана в
сравнении с
энциклопедией
„Коран“, где все разложено по
полочкам. Что и
можно сказать о
числе
и“, так это
то, что оно пугает своей бездонностью, неисчерпаемо
стью: сколько ни
подставляй цифр за
запятой, им
будет конца».
ело в
том, что длина диаметра укладывается в
длину окружно
сти числом, кратным 3,1415926535... и
так до
бесконечности. Число
– число иррациональное или по-гречески число алогичное
(невыразимое). Не
будем вдаваться в
тонкости математических тео
рем, вместо этого попробуем представить, как будет выглядеть бес
конечная дробь иррационального числа на
языке философии.
ветом на
этот вопрос может послужить апория Зенона: «
хиллес бежит в
десять раз быстрее, чем черепаха, и
находится
позади неё на
расстоянии в
тысячу шагов. За
то
время, за
которое
хиллес пробежит это расстояние, черепаха в
ту
же сторону про
ползёт сто шагов. Когда
хиллес пробежит сто шагов, черепаха про
ползёт ещё десять шагов, и
так далее.
роцесс будет продолжаться
бесконечности,
хиллес так никогда и
догонит черепаху».
Здесь мы
встречаем не
что иное, как постоянно уменьшающу
юся дробь, стремящуюся к
0, но
никогда его не
достигающую. Что
можно математически определить также словами – «провал в бес
конечно малые».
оскольку движение
– есть непременный атрибут
ворения, которое изменчиво по
определению (неизменен только
бсолют), то
эта характеристика, приложенная ко
всему
ворению
целом будет описывать его основное качество
– энтропию, посто
янный и
непрекращающийся распад целого на
частное, единства
множество.
ричем такой распад не
просто протекает с
опреде
ленной скоростью, но
постоянно усиливается.
ак сущее стремится
провалу в
Ничто, впрочем, никогда его не
достигая. Это и
есть
искомая нами бесконечность в
ворении.
же самое повторяет научный способ познания мира.
ыта
ясь объяснить существование какой-либо вещи, наука подвергает
расчленению на
более мелкие составляющие и
таким образом
уходит от
самой вещи, «проваливаясь» в
бездну микроскопических
деталей. Наука постоянно фокусирует взгляд на
все более отдален
ном от
самой вещи. Это равно свойственно и
производной от
науки
технике, которая в
своих самых совершенных формах представлена
ныне нанотехнологиями и
межпланетными станциями, аппаратура
которых опять
же основана на
достижениях этих самых нанотехно
роцесс такого познания бесконечен и,
все более отдаляясь
от вещей окружающего мира, уводит
человека в
миры отчуждения
локусы творения, в
которых невозможно существование человека
как целого, само его пребывание в
собственном качестве.
Выше мы
уже говорили о
двух способах рассмотрения вещей
мира у
досократика Гераклита. В
трактовке этих перспектив
Головиным они выступают как «мужская» и
«женская» науки.
определяет их как алхимию и
спагирию (современная «химия»)
соответственно.
ервая из
которых утверждает, что молодой ал
маз
– это горный хрусталь, а
вторая, что это обычный уголь.
час хотелось
бы рассмотреть соотношение этих двух наук в
абстрактном и
более предметном ключе. Мартин Хайдеггер в ста
тье, озаглавленной «
скусство и пространство» («Die Kunst und der
Raum»), кажется, говорит как раз об этом: «
скусство и научная
техника рассматривают и разрабатывают пространство с разной це
лью, разными способами»
скусство
– это
то, что несет тайну Бога, распространяет ее
во
ловами философии платонизма манифестирует Эйдос в
п
воматерии.
скусство – это и
есть алхимия, или вернее, герметика
(«алхимия без тигля).
содержанием является
очему это так?
опытно знаем о
том, что там, где есть алхимия, там живет
миф, и
значит там есть искусство. Мы
говорим это в
самом прямом
прикладном значении.
ам, где обнаруживаются следы «Великого
магистерия»
– в
ли стиха или мелодии, в
красках картины,
корреляции смысла, изображаемого с
алхимическими символа
34. Хайдеггер М.
скусство и пространство. /
амосознание культуры и
искусства XX века» –
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
– там есть настоящее искусство. В
противном случае мы
наблю
сказали
– «там, где есть алхимия», упомянув таким об
разом некое «место», τoπος. В
упомянутой выше статье Мартин
Хайдеггер определяет это место, продумывая сущность «про
странства», и
находит основание его семантики в
языке, как «
стора». «”
ростор” (в
оригинале Raum),
– говорит
– есть вы
свобождение мест, вмещающих явление Бога, мест, покинутых
богами, мест, в
которых божественное долго медлит с
появлением.
рофанные пространства
– это всегда провалы сакральных
пространств, часто оставшихся в
далеком прошлом. [...]
ростор
есть высвобождение мест».
Немецкий мыслитель на
удивление точно воспроизводит ту
се
мантику корневой основы этого определения, которую мы
встреча
реконструкции праязыка у
современных лингвистов.
Немецкое raum происходит от
прагерманского *rumq и
индоев
ропейского *rowa/e-.
огласно словарю
таростина
. историче
скими продолжениями этой корневой основы в
тохарских языках
являются: корень ru-, «открывать»; в
языке
весты ravah-, «про
стор», «даль», «протяженность»; в
латинском rus, ruris, «край»,
«поместье», «сельская местность»; в
кельтском OIr roe, roi, «чи
стое поле».
ак «место», «топос», «пространство» распознаются самим
языком, как высвобождение и
открытие.
открытия звучит явле
ние – то, как вещь проявляет своё Бытие, как она «сбывается».
приходим к
определению явленного в
определенном месте, яв
ленного по-настоящему, явленного в
Настоящем. К
тому, что дей
ствительно, «по-настоящему» есть. Настоящее
– это характеристика
Времени. Время раскрывает Место.
аскрывает его как Настоящее.
вляет истину
-потаенного (ἀλήθεια).
Хайдеггер говорит: «...искусство есть
-изведение
стины
действительность, и
[того], что
стина означает непотаенность
бытия». Это произведение и
есть форма открытия тайны
люта в
настоящем, во
временном и
пространственно-бытийном
скусство исследует пространство мира своим способом,
отличным от
способа новоевропейской науки.
но не
расчленяет,
убивает вещь, всякий раз теряя её
переходя к
более мелким
вещам, как то делает наука, стремясь опознать «материальную
причину» по
ристотелю, или, говоря иначе, ответить на
вопрос
«то, из
чего?». Настоящее искусство несет в
себе миф.
аспознает
этот миф в
материальном мире, как образ
бсолюта в
творении.
оэтому искусство и питающий его миф также бесконечны, как
бесконечно Божество.
ам этот миф в
такой трактовке выступа
ет в
качестве связующего элемента, «двойной вещи», в
греческой
терминологии «символа» (σύμβολον), который в
свою очередь
можно определить, как мост между
бсолютом и
материей.
этот
миф мы
распознаем сегодня, как миф
ионисийский – мистерию
аинства вторжения Вечного во
временное и
преходящее, и мисте
рию победы
изни над смертью.
Но, как говорил
.В. Головин, «Мир падает в
этом
падении, с
начала эона Нового Времени, нам остается только одна
бесконечность
Т
аинства вторжения Вечного во
временное и
ходящее – бесконечность умаления и
отчуждения.
тчуждения
творения от
своего
стока, которому присуща иная бесконеч
ность
– бесконечность Вечности. Чем более мы
отходим от
логоса
иониса и
подпадаем под власть Кибелы, тем более умаляется в
искусство и
возрастает технология. Это касается и
науки, из
кото
рой выхолащивается человеческий элемент. Это касается и
самого
искусства, которое превращается в
производство, касается
ли это
штамповки музыкальных композиций или печати картин (что на
зывается, «работы в
егодня само существование искусства распознается как про
блематичное.
этом в
одной из
своих лекций упомянул
.В. Го
ловин, сказав о
том, что делает искусство живым, и
обозначил эту
реалию как «кровь мифа».
ам, где она иссякает, начинается совре
менный мир или мир постмодерна. Не
имея определения из
ственного существа, он
предстает как «эпоха-пост». Грань, за
ко
торой иссякает смысл и
начинается Ничто, вернее говоря, ничего
начинается. Это опознается как культурная всепронизывающая
матрица, «грибница современного мира» замкнутая на
себе самой
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
подпитанная тенями уже давно ушедшего.
о большому счёту всё
творческое напряжение «эпохи пост» всё более напоминает пере
ливание «из пустого в порожнее», не чего–то иного, но самого Ни
что.
о существу, на наших глазах происходит актуализация реаль
ности, яркое описание которой мы находим в «Видении Гюльви»
именно в
том месте, где рассказывается о
унного
са
– Фенрира, мы
встречаем подробное описание его пут: «Шесть
сутей соединены были в
них: шум кошачьих шагов, женская борода,
корни гор, медвежьи жилы, рыбье дыханье и птичья слюна. [...]
были гладки и
мягки, как шелковая лента...».
сли мы
озадачимся
целью понять, что
же, собственно, собой представляли эти «шесть
сутей», то
нам придется определить их
как названное, но
суще
ствующее. Форма, не
имеющая содержания, либо не
связанная с
держанием никакой необходимой связью.
сли представить символ
как обозначение некой вещи, необходимо связанной с
своего существования неразрывной и
гармоничной связью в
чайших деталях, то
тогда отчуждение вещи от
своего истока, обо
значающего от
обозначаемого в
максимальной удаленности, может
быть определено как аллегория, доведенная до
своего апофеоза.
рамках языческой традиции (которая по
существу своему яв
ляется точно такой
же аллегорией по
отношению к
своему истоку
символическому комплексу мифа
радиции дохристианской) очень
часто персонажи и
атрибуты меняются местами.
данном случае
«путы Фенрира» лучше понимать, как принадлежащие ему самому.
ми скован не
Волк Начала, а
Человек. «Но
где опасность, там вы
растает и
спасительное»,
– говорит поэт.
о, что человеку древности
представлялось страшным сказом о
п
оследних временах, мы
сегодня и
определяем как «матрицу постмодерна», «царство симу
так долго двигались этим путем, что почти совсем забыли
ином. «
лишком человеческая» деятельность, которая сближает
нас с
человекоподными обезьянами, к
примеру, автралопитековы
ми, которым уже была известна простейшая технология обработки
камня (т.н. «олдувайская культура»), уводит от
того, что отличает
человека от
животного. Напротив, придание деятельности спириту
ального, «эйдетического» наполнения приводит нас к
теургии, «де
ланию с
Богом». Это
-творчество с
Божеством и
есть изначаль
ная Ars regia. Как уже указывалось нами в
другом месте, идя вслед
Хайдеггером, мы
можем определить эту деятельность как откры
тие пространства для
стины; или
же, как его завоевание
вместе с
и
стиной, на
стороне
ечь идет об
искусстве, че
рез красоту которого людям открывается Бог.
скусство
– инстру
мент завоевания пространства.
сли наука, захватывая, раскрывает
его как атомарную материю, то
искусство, отвоевывая территории
внешнего мрака, опознает в
пространстве мира архетипы
вор
ца. Это и
есть задача нашего времени
– утвердить право искусства
владение пространством и
главенство права Бесконечности
солюта над правом «бесконечности» тварного мира.
Как это сделать? Намек содержит упомянутый
скандинавский
миф. В нем подробно описаны желания Волка.
широко разинул
пасть: «Верхняя челюсть до
неба, нижняя
– до
земли. Было
бы ме
сто, он
бы разинул пасть». В
пасти его находится меч – «ру
коять уперлась под язык, а
острие
– в
так распирает меч ему
ико он
воет, и
бежит слюна из
его пасти рекою, что зовет
ся Вон (Надежда)». Здесь Волк описывается как существо, которому
подвластен лишь мир
ворения, видимый и
чувственно-осязаемый
мир. Но
сам этот мир существует, лишь пока течет река Вон
– одно
направленное время.
, наконец, самая, наверное, важная деталь
касается того, как этот меч попал в
пасть Фенрира. Это откушенная
«рука Бога» (Tyr, от Tiu[az]).
сам вложил свою руку в
пасть Фен
риру как некий залог. В
злобе тот откусил
ее. Все произошло точно
так, как в
п
алестине два тысячелетия назад, когда был казнен «сын
плотника», и
даже
ревний Зверь в
злобе своей не
ведал, что вкусил
человеческой плоти самого безначального Бога
огоса, с
которым
была «нераздельно и
неслиянно» соединена
го человеческая при
рода.
ак наступил
агнарек, ибо врата
[и]да были сокрушены.
ЧасТь 2. Ф
илосо
Традиция
Наследие прароди
ас
ь 3
радицио
сКо
ра
ровоточит мой бок, вывалился язык.
Вот он я, враний Бог, вот он я браней бык.
Бой не с самим собой – это для смертных рать,
хватку Бога с судьбой страшно мне проиграть.
ак Ю.Н.
тефанов в
поэме «Конь-осминог» описывает крест
ную жертву Христа. Это ничто иное, как
агнарёк, известный
скандинавской дохристианской традиции – цепь событий, пред
шествующих гибели мира и
его последующего возрождения в
ином
качестве.
воими словами поэт уточняет повествование исландской куль
товой
песни:
Знаю, висел я
ветвях на
ветру
евять долгих ночей,
ронзенный копьем,
освященный
дину,
ринесенный] в
жертву себе
же,
дереве том,
Чьи корни сокрыты
недрах неведомых.
ечи Высокого», Havamal, 138)
амо это слово «рагнарёк» буквально можно перевести как
ок (røk) Властвующих» (ragna, от
regin). Завершающий акт судь
бы мира, в
котором одном заключена вся полнота его бытийности.
удьбе Богов» существенно
то, что это не
точка на
оси одно
направленного и
необратимого времени, а
всё время, взятое цели
ком, понимаемое как некое единое
обытие. Ведь
агнарек «был»
этой точки зрения его толкует Герман Вирт в
самом прямом, при
земленном, историографическом смысле как череду событий, при
ведших к
гибели
значальной
рародины); но
«будет» – как
Конец
вета; и
конечном итоге он
продолжается, в
том смысле,
что он
есть основное содержание Бытия Мира. Можно сказать,
что
– это
то, как дает о
себе знать само Бытие в
контексте
мироощущения древних германцев.
ихард Вагнер назвал свою оперу, посвященную это
событию Götterdämmerung, «Закат Богов». Здесь всплывает до
полнительная семантика
– в
немецком dämmerung, слышится смыс
ловой оттенок сумрака как некоего «помрачения» или «утраты».
Что в
собственно христианской византийской традиции обозначает
ся словом κένωσις, «уничижение», «истощение» Божества. Кенозис
также достигает своей кульминации в
позорной казни
огоса
Вселенной на
кресте.
ак, в
традиционном православном перстос
ложении на
кенозис указывает присогнутое положение среднего
пальца, символизирующего склоненную перед творением (Челове
ком) Божественную природу
же тема разыгрывается в
греческом мифе о
Минотавре
«Быке Миноса».
амо личное имя этого критского царя, по
Германа Вирта (см. «Der Aufgang der Menchenheit»), имеет древнее
нордическое происхождение: «Человек порожден Матерью и
Кам
нем, которые вместе дают Ma-na, manu, mino (Minnos, men, mens,
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
menhir, и
т.д.)». Камень сам по
себе
кодифицирует наиболее плот
ную, обездушенную материю, на
библейском языке «прах земной».
Минотавр предстает в
мифе как ужасный зверь, требующий себе
съедение ежегодно семь юношей и
семь девушек.
ам он
нахо
дится в
середине лабиринта.
лабиринте, в частности, рассказыва
Вергилий в своей
«Энеиде». В поэме он представлен как «знаме
нитый дворец, где безвыходна мука блужданий» (VI, 25):
Вот знаменитый дворец,
Где безвыходна мука блужданий;
олько создатель дворца,
Над влюбленной сжалясь царевной,
ам разрешил западни загадку,
Нитью направив мужа на
верный путь.
есей принимает из
рук
риадны клубок нити, который затем
указывает герою верный путь.
очно такой
же клубок получает герой
русской сказки из
рук Бабы-
ги, чтобы найти путь в
царство Кощея.
Клубок нити как символ
ути и
с
удьбы, необходимый герою мифа
или волшебной сказки для путешествия в
царство смерти, мы, не
сколько перефразируя Кнута Гамсуна, можем назвать «резервным,
нерастраченным еще временем», т. е. «вечностью» или временем,
взятым во
всей его суммарной полноте. Вступая в
пределы «темно
го леса» или «дворца демона» и
раскручивая нить,
редвечный Бог
входит в
мир творения в
своем «кенотическом качестве», подчиняя
себя законам однонаправленного и
необратимого времени, тем са
мым уничижая свою Божественную природу, для того чтобы сра
зиться с
д
раконом «на
его территории и
его правилам».
тефанов в своей поэме вспоминает ещё более ёмкий тра
си Мира – веретено:
удавлен, как тать, я проколот насквозь
ревом-веретеном, осью семи небес.
моренный смертным сном, я прозрел и воскрес.
Это и есть Мировая
сь (или «
рево Миров») и
та
самая
«нить времени», взятого во
всей полноте, о
которой мы
говорили
этом говорил и сам
азъ
есмь
и истина
14:6); где путь
– это нить, а
– само веретено.
Немаловажная деталь в символике веретена
– пряслице или
пряслень. Это небольшой груз цилиндрической формы с
отверсти
ем посередине, применявшийся для крепления пряжи. На
р
уси он
чаще всего подписывался именем владелицы: «Невесточь», «
ули
ана», «
отворин пряслень».
прядением связаны женские боже
ства судьбы и
смерти. В
Греции это мойры, у
скандинавов
– норны,
р
– парки. Чаще всего их
три. Как мойра или парка в мифах
индоевропейцев предстает и главное женское божество.
оэтому
таршей Эдде» (Lokasenna, 29), богиня Фрейя говорит о
Фригг,
жене верховного бога
дина (а
реконструкции прагерманского
периода о
себе самой): «...все судьбы Фригг, я
думаю, знает, хоть
тайне хранит
б этом мифе упоминалось в
утях
встразии» (§ 5.5, стр.
298): «Мотив „трех сестер“ восходит к
разным чертам культового
почитания древнего индоевропейского божества, перетолкованных
позднем карийском мифе в
трех сестер, и
уже в
таком виде вос
принятым греческими пришельцами, включившими его в
свою ми
фологическую традицию.
уть к
первоначальному значению этой
„тройственности“ может указать соотношение Божественной и
творенной (включая человеческую) природы в
реконструированном
нами изначальном мифе, где оно кодифицируется как отношение
мужского и
женского начал. В
семантике этого мифа женщина, ко
торая символизирует
ворение (т.е. земной, плотный, видимый

материальный; и
– ангельский миры), может выступать
отношению к
Божеству („Небу“) как
го дочь, невеста или мать.
же Небесный Бог предстает как
ак и
русская княгиня, с
именем, тождественным в
сакральной
ономастике имени германской богини периода языческого индоев
ропейского упадка, уже в
в. по
р
.Х. не
отходит из
земной юдо
ли, пока не
заканчивает храмовую вышивку: «В
то
же время пре
подобная Феврония... во
храм пречистыа соборныа церкви своими
руками шияше воздух, на
же бе
лик святых. [...]
етр... при
слав к
ней глаголя: „...Хощу уже отити от
тела, но
жду тебе, яко
купне отидем“.
же рече: „пожди, господине, яко да
воздух во
святую церковь“.
же вторицею посла к
ней глаголя:
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
же бо
мало пожду тебе“.
яко третицею посла к
ней, глаголя:
же бо
хощу преставитися и
жду тебе“.
же остаточное дело
воздуха того шьяше, уже бо
единого святаго риз не
дошив, лице
же
нашив и
воста и
вотче иглу свою в
воздух и
преверте нитию, ею
же
послав ко
блаженному
етру, нареченному
авиду, о
ставлении купнем.
, помолившеся, предаста вкупе святыя своя
руце божий месяца июня в
Мотивы, о
которых шла речь выше,
выражаются в дохристи
анском мифе как полная метафора, тогда как в
случае с
православ
ной святой они раскрываются не только как символ, но и как не
посредственно внутрибытийное событие.
именно: изображение
ангелического мира («воздуха») и
ликов небожителей
на вышивке
– символические, а
обстоятельства отхода Февронии в
– это
уже непосредственная реальность. Мы
знаем, что и
Богородица, на
ходясь в
храме, в
детском возрасте занималась прядением храмовой
завесы, точно так же символически обозначая прядение тела Бого
человека
– Христа, которому только еще предстояло войти в
ние воды
ворения, однонаправленное и
необратимое время, чтобы
свершить свой
середине XVIII
века берет свое начало время т.н. «позднего
языческого ренессанса».
же тогда появлялись такие фальсификаты,
как «
оэмы
ссиана» шотландского поэта
жеймса Макферсона,
чуть позднее уже в
конце XVIII и
начале XIX
в. – псевдоязыческие
тексты
лександра
улакадзева («Гимн Бояна», «Вещания славян
ских жрецов», «
дамль», «
дотрепетник», «
поведь») и
нитая фризская «Хроника
инда» Корнелиуса
вер де
индена.
среди добросовестных людей и
искренних христиан романти
ка, навеянная мотивами дохристианской традиции
вропы заявляла
себе громогласно через произведения великого
ихарда Вагнера.
Эти «доброкачественные языческие симпатии» мы
можем просле
Нового времени
и, собственно, до
самого
жона
олкина.
Это, безусловно, очень обширная и
по-своему интересная тема,
она не
продвигает нас к
сути вопроса. Гораздо ближе к
искомому
стоит творчество философа-малоросса Григория
ковороды (1722
1724). В
диалоге «Несколько окрухов и
крупиц о
языческом бого
словии» он
говорит: «Часто загребается в
горничном соре монета
царская, а
родник целебной воды грязью затаскивается».
транно,
автору встречались «просвещенные батюшки», которые совер
шенно не
допускают самого существования подобных событий
пребывают «в
чистоте своей безупречной веры», рьяно охраняя
от
«всякого внешнего навоза». Но
речь не
ак вот. Эта
«царская монета» есть «Божественная в
человеке сила, побуждаю
щая его к
сродности, [и
она] называлась у
древних египтян Ісыс,
Isis, у
– ’Αθηνα̃, Athena, y
– Minerva, сиречь natura.
рирода называлася γένιος, genius
– ангел природы, называлася тож
– Бог».
далее, он еще более решительно заявляет: «Кратко
скажу: ныне египетская Ісыс и
именем, и
естеством есть то
же, что
павловский Ісусъ». Это, безусловно, очень наивные фонетические
сопоставления имен
сиды и
Icуса, которые, конечно, не
имеют
под собой этимологического основания.
авно как довольно спор
но и
само утверждение о
том, что языком различных теоморфных
имен и
символов различные
радиции говорят об
одном и
том
же
сокровенном Божестве. Этот тезис классического традиционализма
ене Генона, в
котором проводится различие между экзотерической
внешней обрядовой формой и
внутренним, эзотерическим содер
жанием, тождественным для всех
радиционных форм, явно требу
ет значительных поправок. Но
сам
коворода даже не
догадывался,
как
же он
был близок к
истине. Ведь как уже было проговорено нами
утях
встразии (§3.3, стр. 161 - 164): «В
праиндоевропейском
языке основа *is
или в
более поздней форме
*es, со
значением „быть
истинным“ входила в
состав причастия *es-nt, буквально означав
шего „правда“: отсюда хеттское asant-, „сущий, истинный“, англий
ское sooth и
русское „суть“, „сущая правда“. I
– это суть миро
здания, истина, лежащая в
его основе, говорящая о
единстве Бога
мира, и
соединяющая их
ось. [...]
той
же праосновы проис
ходит и
имя германского божества Isis, которому, согласно сообще
ацита, поклонялись свебы.
ацит ассоциирует это божество
и
зидой (в
оригинале Isis) [...]
имский историк затрудняется объ
яснить наличие культа
зиды в
германской среде и
самом деле
отождествляет автохтонный германский культ с
привнесенным из
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
вне культом египетской богини только на
основании сходства имен
атрибутов
сиды и
Isis. Но
следует отметить, что он
мог видеть
изображение божества, о
чем свидетельствует его последующее из
ложение: «Впрочем, они [германцы. –
] находят, что вследствие
величия небожителей богов невозможно ни
заключить внутри стен,
придать им
какие-либо черты сходства с
человеческим обликом.
они посвящают им
дубравы и
рощи и
нарекают их
именами бо
гов; и
эти святилища отмечены только их
благочестием».
образом, Isis, чье имя совпадает с
латинской транскрипцией имени
египетской богини, мог вполне оказаться не
женским, а
мужским
божеством с
совершенно иными функциями».
сегодня, спустя две тысячи лет от
р
ождества Христова, поль
зуясь достижениями в
области компаративистики, палеоэпиграфи
ки, митохондриальной генетики и
палеогеографии, мы
можем впол
не предметно говорить об
изначальной прародине, изначальном на
роде, его языке и
его
радиции, которая в
строгих формулировках
своих символических рядов несет нам знание о
Боге, том самом, что
реве Мира – Голгофском кресте.
рево, или Мировой
толб, чаще всего выступает в
качестве
наиболее частого образа Мировой
си – универсального символа
овершенного
ворения, иначе говоря,
овершенного Человека,
реализовавшего все потенции сникания
уха. В
шаманских прак
тиках народов
ибири как эквивалентный символ используется
также образ гриба. Как гриб предстают и
культовые аналоги ясеня
ггдрасиль у
континентальных германцев. Это деревянные столбы,
названные по
имени бога-прародителя
рминсуль (Irminsul).
щий символизм Мирового
рева неоднократно и
подробно рассма
тривался в
различных традиционалистских исследованиях. Здесь
хочется остановиться на
его более узком аспекте, том смысловом
оттенке, который несет в
себе образ гриба.
одсказку опять даёт
поэма Ю.Н.
тефанова:
Кровь, как бубен: тум-тум. Зубы все скрип да скрип.
Вот он я, навий кум, Вотан, поганый гриб
синим трупным лицом, всем грибам побратим.
Кто не стал мертвецом, тот не судья живым.
Вместо распева Вед хлещет матерный хрип.
ветит сквозь мой скелет вещий могильный гриб.
качет конь-осьминог, мой погребальный ларь.
Вот он я, мертвый Бог, вот он я, навий царь.
очему гриб?
дя по
самому простому ассоциативному ряду,
можем сказать: гриб
– это растение, но
растение уникальное.
никальность его в
том, что для своего роста он
нуждается в
све
те. Биологи, возможно, не
согласятся с
нами, сказав, что нет основа
ний сближать грибы и
растения, и
что грибы составляют отдельное
царство. Но
всякому ребенку понятно, что, например, береза и
стущий под ней подберезовик
– это гораздо более «близкие род
ственники», нежели пробегающий мимо кабан или медведь, спящий
неподалеку.
так, повторимся, гриб
– это особое растение, не
нуждающееся
для своего роста и
жизнедеятельности в
солнечном свете. Несколь
ко акцентируя этот факт, мы
можем говорить о
том, что гриб
– это
растение «симпатизирующее» темноте, растение ночи.
опоставляя
данное наблюдение, связанное с
суточным символизмом, по
закону
соответствий большого малому, т.е. соответствия суток году, года
великому циклу прецессии, а
его в
свою очередь вечности, мы
жем говорить о
соответствии этого «ночного» характера опреде
ленному временному эону. Великая
олночь Мира, как известно,
имеет универсальное толкование в
различных традиционных систе
мах.
– это Кали-юга, у
греков
елезный век, в
право
оследние Времена.
уммируя сейчас наши наблюдения,
можем сказать, что гриб
– символ синонимичный Мировому
реву, с
акцентом на
Великой
олночи Мира. Это форма, в
кото
рой является Мировое
рево во
постасии («Всеобщего
отступничества»).
менно в
это Время
огос Мира предстает по
преимуществу
как «теснимый», «умаленный», «страдающий» Бог.
оэтому Вотан
распят на
Мировом
толбе,
реве Ночи. Но
нужно очень четко от
давать себе отчет в
том, что вся эта «умаленность» Божества в
ческих манифестационистских системах (будь это урало-алтайский,
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
палеоазиатский или германский шаманизм) – это не
внутреннее
качество самого Божества, а
взгляд на
Бога со
стороны последних
людей, обезумевших в
собственной гордыне и
представляющих
Бога как некое внешнее и
отдельное от
мира существо, над которым
довлеет логика самого падшего мира, которого этот мир может за
ставить страдать или даже умереть.
азумеется, на
самом деле даже
Ночь подчинена Божеству, и
Бог не
может страдать. Более того, сама
эта Ночь в
свете манифестационистской метафизики лишь часть
майи-иллюзии, покрывало морока, которое наброшено на
глаза по
мраченных существ.
днако такое понимание предполагает еще один момент

притворство Бога. Ведь если Божество по
определению не
может
быть подвергнуто никакому умалению, то
значит и
е
го страдания
– всего лишь видимая фикция. Это противоречие может быть
разрешено исключительно в
рамках православной метафизики.
олько в
ней, страдания
– не
поэтическая аллегория.
е
го ран течет самая настоящая кровь,
ощущает самую на
стоящую боль! Как
огос Мира он
всесилен и
вечен, но
страдает
го земнородная природа, полученная от
матери и
соединенная
Божеством нераздельно. В
Т
емный Век страдает
овершенный
человек.
ветущее «
рево
изни» превращается в
Гриб.
собое
растение, лишенное способности питаться от
солнечного света,
живущее в
лоне земли, скрытое от
глаз и
лишь выносящее на
верхность свои плодовые тела.
знаем еще, что микроскопические грибы вызывают про
цессы сбраживания.
ва основных источника пищи для челове
ка
– хлеб и
вино, взятые как архетипические выражения для твер
дой и
жидкой пищи, не
могут быть получены без помощи грибов.
рожжевой гриб в
данном случае выступает как «третья высшая
причина» по
а
ристотелю
– «то, откуда идет начало движения», т.н.
«движущая причина». Наряду с
другими двумя: формальной («за
мысел о
вещи») и
целевой («то,
ради чего» вещь), они составляют
некое триединство, вторгающееся в
лоно материи извне, превращая
муку или плоды винограда (материальная причина
– «то, из
чего»)
идеальное приношение, которое используется в
Т
аинстве
стия как плоть и
кровь Господа.
ристотель говорит об
этом такими
словами: «”Что именно есть” и
“ради чего”
– одно и
то
же, а
“откуда
первое движение”
виду одинаково с
ними» («Физика», II, 7).
ще одно указание на
гриб, как «движущую причину»
– это ко
пье. Нож, который используется в
Т
аинстве
вхаристии и который
символизирует копье
воей формой оно напоминает гер
манскую руну Tiu («Бог») и
форму гриба.
Герману Вирту
T – это
руна, относящаяся с
нисходящей, «осенней» половине года. В
то
же
время «весенняя» руна Madr также может быть сопоставлена с
осо
быми «грибными» формами.
собенно это касается разновидности
начертания руны с
ломаной верхней чертой, когда руки воздеты
согнуты в
локтях одновременно, подобно величественной позе
священника, предстоящего у
алтаря.
заключение дополним этот очень краткий анализ образа гри
ба вот каким размышлением.
овременное сознание, когда оно
касается данных вопросов, просто не
может пройти мимо «рас
крученной» темы шаманизма и
мистического экстаза, вызванного
действием галлюциногенных грибов.
азумеется, под этим имеются
основания, и
шаманы в
своей культовой практике действительно ис
пользуют грибы (чаще рода Psilocybe или Amanitaceae), «заливая»
изрядным количеством самогона (так сообщали мне информа
торы, заслуживающие доверия). Какое место этот экстаз занимает
точки зрения практик изначальной и
православной
вет очевиден: это «практика подмены», подмены живого и
ного озарения, происходящего изнутри, на
озарение извне.
оэтому,
собственно, само слово «экстаз» очень хорошо отражает сущность
шаманской практики.
ледует сказать, что пророчества, полученные в
таком вот от
кровении, очень часто сбываются. Как иллюстрацию можно приве
сти фрагмент из
воспоминаний Эрнста Шеффера, руководителя 2-й
немецкой тибетской экспедиции (1938 – 1939 гг.), озвученных им за
год до смерти,
году. В
нем он
описывает мистический экстаз
монаха религии «обращенного бона» в
л
хасе: «Внезапно цвет лица
шамана изменился.
начала лицо стало бледно-желтоватым.
отом
кроваво-красным.
неистово плясал, а
потом упал на
землю в
су
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
огда к
нему подошли святые ламы и
унесли его в
золотом
палантине во
дворец. Когда я
заговорил с
ним, к
нему уже вернулось
сказал: «
ридут летучие люди.
ни посеют огромные
разрушения. Электрическая искра придет в
л
хасу.
на уничтожит
нашу религию, и
ужасные вещи будут происходить в
ваших стра
жасные вещи произойдут в
нглии и
Германии».
Все это, конечно, интересно.
даже заслуживает осторожного
внимания.
днако
же задайте себе вопрос: «Вы
лично, хотели бы
быть на
месте этого монаха?»
думаю, ответ очевиден.
потом
говорят, что часто они и
ошибаются... а
отличие от
шаманизма
начальная Мистерия непреложна.
уже упомянутой «Was heisst Deutsch» Герман Вирт говорит об
изначальном народе и его
радиции на примере кельтского преда
ния: «древнеирландская традиция среди прочего сообщает, что
уата
[Tuatha de
Dannan, „
лемена богини

.], [...] наступаю
щие с
севера проникали в
и
рландию, минуя Шотландию, и
завоевали
зеленый „
стров“ путем упорной борьбы. Эти сражения происходят
Fir Bolg, „
юдьми-на-
одках из
кожи (кайяках)“ или „мешках“.
уверенностью можем говорить, что речь идет об
эскимосах и
су
ществовавшем некогда трансатлантическом пути миграции монголо
идной расы. Выдающийся английский антрополог
жон Беддэ („The
Races of
Britain“, 1885) отмечал, что в
сегодняшнем населении
эльса
а
нглии можно найти очевидные следы монголоидной расы. В
„Der
aufgang der menchenheit“ Герман Вирт, подводя итог, пишет: «
еперь
эти антропологические открытия подтверждаются рядом дополни
тельных культурологических соответствий.
аковы „gaebolgae“, ко
торые в
ирландском сказании изготавливают как древко эскимосского
гарпуна с
пузырем и
наконечником, так получают оружие героя Ку
хулина [Cú
Chulainn, „пёс Куланна“

.], хотя знание о
существе
применении этого оружия было уже полностью замутнено»
оследними на
стров» пришли кельты, которые
ирландских сказаниях выступают под именем
ыновей Миля.
35. Wirth Herman. Was heisst Deutsch? Jena, 1931.
Wirth Herman. Der Aufgang der Menschheit.
гласно преданию, после этого
уата удалились в
курганы.
в связи
этим ирландцы прозвали их “Fir side”, “
юди холмов”».
ак на
рландии мы
ясно видим, что культурное и
лигиозное влияние северной прарасы не
ограничивалось ареалом
только лишь европеоидных народов, и
даже культовые представ
ления шаманов инуитов (самоназвание эскимосов) об
а

ухе мира и
Вселенной как огромном живом ките
– это искаженное
представление все той
же
значальной
радиции северного пра
народа.
ак на
протяжении сотен и
тысяч лет изначальная картина
мира, совпадающая с
православной, предавалась все большему зат
некоторые ее
константы всё же оставались неизменны.
уже привыкли обозначать т.н. «языческие доктрины» как
«обожение творения», или говоря более пространно, как придание
мертвым вещам мира, качеств Бессмертного
бсолюта.
таком, узкоманифестационистском ключе истолковываются слова
русской «Г[о]лубинной книги»:
нас белый вольный свет зачался от
суда Божия,
олнце красное от
лица Божьего,
амого Христа,
аря Небесного;
Млад-светел месяц от
грудей его…
нас мир-народ от
Кости крепкие от
камени,
елеса наши от
Кровь-руда наша от
того у
святой главы от
дамовой;
того зачались князья-бояры:
святых мощей от
того крестьяны православные:
свята колена от
дамова».
сли придерживаться именно такого невнимательного прочте
ния, то, разумеется, мы
должны признать, что наши кости камен
ные, кожа глиняная, а
кровь – это морская вода и
ничто больше. Что
касается царей, то,
кроме головы, они никаких органов не
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
бояре –
мощи ходячие, а
крестьяне
– только колени ног. Что касается
первой части, то
действительно ещё можем провести некоторые
естественнонаучные параллели. Ведь, к
примеру, известняк и
кости
сходны в
химическом составе, кожа имеет некоторые свойства гли
ны, а
– естественный электролит, так же, как и
солоноватая
морская вода. Что же касается
второй части, то иначе как за
абсурд
такое прочтение человек, находящийся в
здравом уме, не
примет.
Вернее говоря, не
должен
бы принять... ведь большинство-то как
раз принимает.
Когда св.
амаскин говорит, что «человек
– это как бы
малый мир в
большом», то
это его утверждение напрямую касается
человеческой природы Христа, пришедшего в
мир «в
зраке раба»,
как сын плотника. Но
это
же утверждение наводит нас и
другую
именно о
том, что «большой мир»
– это как бы человече
ская природа Христа.
поскольку свою человеческую природу
о
получает от
Богородицы, то поэтому
остоевский словами
одной из
героинь своего романа говорит: «Богородица
– великая
Мать
ыра Земля есть, и
великая в
том для человека заключается
радость».
онятно, что мы
вправе провести здесь прямое ото
ждествление и
заявить, что «видимая вселенная есть человеческая
природа Христа, она
же и
Богородица». Но,
добавив слова «как
или «по
сути», уже не
погрешим истине. Этими выражениями
подчеркиваем недостаточность определения Христа как Чело
века, а
Богородицы как личности. Это так в силу того, что Христос
ещё является и
овершенным Богом, а его
ресвятая Мать ещё не
сёт в себе надличностный аспект Бога или Богини «по Благодати
обожения». Все это скрыто от
нас тайной Богочеловечества, которая
являет основной «нерв» христианской
оэтому и
поэт,
связанный с
необходимостью постоянно считаться с
однонаправ
ленной и
необратимой чередой изменения вещей мира, пребываю
щих во
времени, и,
как точно подчеркивает наш язык, пребывающих
«временно», вполне может заявлять с
позиции Вечности.
ак и
ступает в
упомянутой уже в
самом начале поэмы Ю.Н.
тефанов:
вершителей бед, мстящих исподтишка.
– его хребет, страны света
– бока. [...]
подивится тот, кто лукавому враг.
Воздух
– его живот, звезды
– его костяк.
аму агонию мира (понятого уже в
обоих смыслах и
через «i»,
через «и»), к
которой мы
приближаемся с
бешеной скоростью,
тефанов сравнивает с
агонией Христа:
последней из
ушится кров миров. [...]
Всеевропейский дом
огреб пороховой, [...]
езет на
татя тать. Мор пожирает мир.
Где уж
тут залатать тысячи новых дыр? [...]
Чаши гнева полны.
трашен оскал луны.
лышится вой войны. Множатся колдуны. [...]
Вот
он, железный век,
лес топоров и
Чернь обкомы громит,
сиречь ограды вилл. [...]
Месит опару гор, хищные пальцы мнут
ельсы, как пластилин, крошат дома, как сухарь,
Комкают склон, как блин: вот он
ухнувший детский сад. Вот
я, царь-людоед.
реснувший циферблат. Времени больше нет.
над чужой бедой взвоют
ли толпы баб?
учше уж
водой, чем вот такой кебаб
человечьих мяс, сваленных в
Морок, повальный сглаз.
ухнул вселенский кров.
асчеловечен Бог, и
обезбожен свет».
такой оптике события, предваряющие Второе
ришествие,
это внутри-бытийная и
внутри-временная актуализация того, что
уже случилось во
аспятия Христа, только теперь это каса
ется не
только «сына плотника», а
мироздания во
всей его полноте,
включая невидимые ангельские «регионы».
Быть по-настоящему или пребывать в
настоящем
– это значит
находиться в
максимальной близости к
Концу
вета. Это именно
так, и
это объясняет, почему практически во
все эпохи люди счита
ли, что живут на
грани Конца. Всё просто
– их
время и
было для
них этой гранью, ибо будущее становится новой гранью одного
того
же всеобщего Конца, но
только уже для следующих поколе
азумеется, речь идет не
простой калькуляции точек времен
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
ной шкалы в
соответствии с
априорно принятой теорией о
том, что
время когда-то на
какой-то из
этих точек иссякнет.
азговор ведется
различении знаков Конца, т.е. характера бытийного содержания
этих точек.
Это различение
– характерная черта самого традиционного
сознания. Через нарастание силы Знаков распознается умаление
ого, что придает смысл существованию самого мира;
ого,
что должно присутствовать, обусловливая Бытие мироздания. Чье
присутствие
– трепет игры Бытия в
смене его эпох или, говоря иначе,
просто «
вет» в
праславянском понимании (*
, одновременно
и «освящающий», и «наделяющий святостью»).
отеря космосом
освящающего его элемента или, говоря иначе, умаление святости
мире, её
оскудение привносит в
проявленное всё большую часть
хаотического элемента, подобного хвосту кометы, растворяющему
ся в
холодной тьме пустого пространства.
осмотрим, как он
крывает себя содержательно и
что непосредственно доносит до
ирландской повести «Битва при Маг
уиред» (scel Cath Maige
Tuired) пророчица Бадб, что «старше Ноя», обращаясь к
п
ану, так рассказывается об
этом:
тверди,
Земля под небом,
каждом.
потом предрекла она конец света и
всякое зло, что случится
ту
пору, каждую месть и
болезнь. Вот как пела она:
света, что мил мне.
Весна без цветов,
котина без молока,
енщины без стыда,
Мужи без отваги,
ленники без короля,
еса без желудей,
Море бесплодное,
живый суд старцев,
Hеправые речи брегонов,
танет каждый предателем,
Каждый мальчик грабителем,
ын возляжет на
ложе отца,
Зятем другого тогда станет каждый,
ын обманет отца,
очь обманет мать
«Весна без цветов», «леса без желудей», «море бесплодное»...
тут
же
– «лживый суд старцев», «неправые речи „брегонов“ (за
коноговорителей)» и
т.п. пакости. «
чень дурная экологическая
обстановка плюс разрушение нравственно-моральных норм»,
– как
сказали
бы на
сухом и
неинтересном языке современности. За
грехи
человека расплачивается весь мир. Кардинальный антропоцентризм
овести» очевиден, и навряд
ли в
этом повинно мифическое «хри
стианское влияние» (из вышесказанного, думаю, уже стало понятно,
что нет ничего глупее подобной формулировки). Гораздо интерес
нее другое.
именно: как близко мы
подошли к
оследней эпохе?
Читаем далее: «коровы без молока».
егодня мы
имеем дело
скорее с
«молоком без коров».
ожалуй, в
рландии такое
положение вещей однозначно определили
бы как прямое следствие
чёрного колдовства, а следовательно, вообще воздержались
от
употребления оного.
росто потому, что в
самом его наименова
нии уже содержится подлог
– непременный атрибут «черного ис
кусства». Ведь действительно невозможно называть молоком смесь
промышленного белкового порошка с
дистиллированной, а
затем
искусственно обогащенной минералами водой. Это, конечно, част
ности, однако
же
.В. Головин указывал, что современную науку
можно считать прямым продолжением чёрной магии.
ли, говоря
иначе, магией, лишенной спиритуального аспекта.
при этом уточ
редания и мифы средневековой
рландии. /
.В. Шкунаев.
од
ред. Г.К. Косикова.
римечания:
.В. Шкунаев.
здательство Московского
университета, 1991.
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
нял: «
амое поразительное, что
оджер Бэкон в
свое время гово
рил, что очень многого можно добиться, работая с
материей, если
Бога заключить в
атом, в
материю.
писал: „
сли Бога заключить
атом, то
можно взорвать Бога“. [...]
оджер Бэкон, а
вслед за
ни показывали, что есть возможность покорить ма
терию, если особой концентрацией духа развить это материальное
начало в
своей душе».
ными словами, нужно было веками осво
бождаться от
традиционного сознания и,
культивируя в
своей душе
определенный, очень необычный и
очень специфический взгляд
вещи, создать между Богом и
человеком пропасть, а
затем за
полнить её
математической абстракцией, чтобы наконец получить
искомое «молоко без коров».
ля этого нужны были также особые люди, как их
определяет
– «женщины без стыда, мужи без отваги, пленники без коро
мена гендерных паттернов поведения ведет к
вполне опре
деленным метафизическим следствиям
– уничтожению царства Бо
тца и
утверждению культа материальной вселенной
– Великой
Богини, Матери-
рироды («Кибелы» в
терминологии
.Г.
как единственного божества, достойного религиозного почитания.
тсюда
– преклонение перед материальным благом, феминизм,
однополые браки и
прочие «блага» цивилизации Запада. Но
это ещё
полбеды.
оциум превращается в
сообщество «пленников без коро
ля». Что имеется в виду?
трата традиционных монархий, при которых функция верхов
ной духовной и
светской власти распределяется между священни
ками и
воинами, и
прежде всего это касается власти первородных
от
старшего сына прародителя
афета, должно было привести мир
утверждению права труженика. Человека, который является про
изводителем и
потребителем материального блага. Но
дело в
том,
что каста, происходящая от
среднего человеческого рода не
может
определению занимать верховенствующее положение.
отому
что её
право на
средства производства и
конечный его продукт
гарантирован именно «царями-священниками».
вященную
традицию и
и
мператора, человек теряет и
это право, по
суще
ству превращаясь в
раба, а
весь социум превращается в
систему
абстрактных «правил» и
«постановлений», в
котором вольготно
живется лишь тем, кто имеет навык управляться с
этой математи
ческой абстракцией
– магам новой эпохи процентного капитала.
онятно, что происходит, понятно, что нужно делать, чтобы этого
происходило далее, и
совершенно непонятно, что произойдет.
всегда на
Краю, наше время – Конец
вета, но
ним всегда
следует Новое Начало, и
только нам решать, насколько ещё прод
лять это Время.
Вместе с
тем нам известны слова православного
имвола веры
«Верую... во
единаго Господа Iсуса Христа...
гоже
арствию несть
конца».
ругими словами,
го
арство уже наступило. Ведь имен
но это открывается немногим преуспевшим в
«умной молитве», как
мир, пронизанный энергиями
роицы, о
которых писал
св. Григорий
алама. Но
среди нас, обычных и
грешных, иногда всплывает по
трясающая интуиция, подслушанная мною в
одной из
бесед: «
что
если Зверь давно побежден?
тащим на
себе его труп, тащим
всю свою жизнь.
аким образом, мы
очерчиваем жизненное про
странство и
тревожную территорию неуверенности». Но если так,
то откуда тогда скорби мира, откуда море несовершенства и
самого
реального страха и
страдания, почему вместе с
миром страдает Бог?
отому что
о
н не
оставил мир!
отому что
предпочел принести
ебя в
жертву и
спасти этот, нежели создавать иной.
то такая
офия, точно не
знает никто...
изображается в
виде ангела.
нгелов
амаскин
определяет следующим образом: «
нгел есть сущность, одаренная
умом... бестелесная, получившая для своего естества бессмертие...».
днако далее он
дополнительно поясняет: «Бестелесной
же
невещественной она называется по
сравнению с
бо все
сравнению с
Богом, единым только несравнимым, оказывается
грубым, и
вещественным, потому что одно только Божество
строгом смысле невещественно и
бестелесно (Кн.
2, гл.3)».
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
ругими словами, более понятными для современного челове
ка, ангелы, не
являясь чем-то материальным, тем не
менее так же,
как и
материальный мир, являются частью
ворения и
имеют Боже
ственность только по
Благодати
ворца. Бессмертие их
также не
ляется указанием на
Вечность, которая присуща лишь Богу, но
гово
рит о
том, что эти существа, не
имея конца, опять
же по
Благодати
Бога, все же имели свое начало.
сотворении ангелов рассказывается в
книге Бытия (1:3):
рече Богъ: да
будетъ светъ.
бысть светъ».
ечь идет о
третьем
дне творения, т.е. о
событиях, т.н. «шестоднева», все события ко
торого согласно традиционному толкованию, предшествовали по
явлению видимой Вселенной, т.е. «падению
енницы» – преслову
тому Big bang’у современных физиков. На
шестой день Бог творит
человека, который, как известно, не пробыв в
аю и дня, совершает
грехопадение. Наступает седьмой день, который длится и доныне...
вернемся, собственно, к
интересующим нас здесь вопросам.
другой главе святой
оанн говорит о
человеке: «Бог из
невидимой природы
воими руками творит человека по
с
воему
образу и
подобию (Кн.2, гл.12)».
этих словах он
указывает на
то, что
ум, который заложен в
ловеке, имеет «невидимую», т.е. ангельскую, природу.
так, ангелов
могли
бы назвать «умами».
же не
определяется
ей в
каком-то из
ангельских чинов, следовательно, строго говоря,
является ангелом, но
только изображается в
образе ангела, чем
подчеркивается ее
«умная» природа и
то, что она имеет свое начало
от
создания мира.
ремудростью Божией в
с
вященном
исании тесно сближается сам Христос:
Мы же
проповедуем
ста
распята...
Божию
силу
и Божию
премудрость

греческом
оригинале Σοφία. –
.] (1
Кор.
1, 24). Но
знаем, что Христос,
как
ын Божий, предвечно рождается
тцом, не
имея начала.
же идет речь?
Христе, как «
гнце, закланном от
создания
мира» (
бъяснить эти слова можно просто. Это
мысл самого Бога-
роицы о
своем Втором
ыне Божьем,
как о
его грядущем Воплощении и
соединении двух природ.
говоря кратко:
ромысл
ворения.
что-то заставляет нас задуматься о
недостаточности это
го объяснения, и
когда мы
начинаем вдумываться, что скрывается
этой «недостаточностью», то
приходим к
мысли, что дело в
альности
офии на
протяжении всей истории мира. Ведь в
обыденной оптике «грядущее» предстает как нечто несуществую
щее. Настоящее
– да, безусловно есть. Но
прошлое уже не
суще
ствует, а
будущее еще не
существует.
то,
другое
ничтожно.
днако «заклание», которое апостол
оанн описывает
своем
ткровении, выступает как существующее уже «от
начала
мира», т.е. как нечто реальное и
настоящее.
итуация такова, что само Настоящее включает в
себя и
п
шлое и
Будущее.
если мы
попытаемся помыслить этот предмет,
позиций Вечности, то
должны будем заявить, о
другом Времени,
Времени, в
котором уже все произошло.
ругими словами, то, что
для нас приоткрывается «здесь и
сейчас», только как
ромысел Бо
жий о
будущем сущего, которого еще нет для нашего «подлунного»
мира; для Бога и
с
вященной
– уже обладает бытийной
природой, т.е. качеством Настоящего. Бытие, как известно,
– при
надлежность
ущего, то,
что являет
го нам, каждый раз выносит
Непотаенное, дает
му место.
значит, в
пределе
офия связа
на с
Временем, но
тем, которое знаем
мы, а
тем, в
котором
пребывают вещи мира, как осуществившийся
ромысл
ворца, т.е.
тем, что существует вместе с
Вечностью. На
языке
равославия
это
арствие Небесное, которое понимается не
как некое лучшее
ворение или какая-то лучшая часть
ворения вообще, а
как состоя
ние слияния с
Вечным Божеством. Можно сказать, что в отличие от
Времени Вечности наше время – это и
то, что ограничивает бытий
ную полноту, и
одновременно
то, что раскрывает
ее. В
этом смысле
наиболее уместной кажется символика Врат, отделяющих мир доль
ний от
Всевозможности
бсолюта.
Когда мы говорим о
вещах, принципиально выходящих за
делы осязаемого мира, когда оказываемся на
территории метафизи
ки, то
должны отдавать себе отчет в
том, что обладаем явно недоста
точным языком. Мы
должны в
этом случае придумать новый язык,
понятия которого не
будут привязаны к
вещам мира.
обственно,
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
вся философия, воспринимаемая как некая понятийная система, си
стема категорий и
дефиниций, звучащих на
мертвых языках (гре
ческий и
латинский)
– это и
есть попытка создания особого языка.
днако
же более понятен язык символов, или «мифа». Например,
когда мы
говорим о
с
офии, о
том, что она Божественная, но
ляется отдельной ипостасью или лицом
роицы, то
для того, чтобы
хоть как-то понять это, можем прибегнуть к
языку мифа.
офия является подле
ворца так же, как в
греческом мифе
рождается
фина из
головы Зевса. Этимология ее
имени неясна.
микенском слоговом письме ее
имя звучит как A-ta-na Po-ti-na-
ja (
отинья, «Госпожа, Владычица»). В
этом смысле более
информативной является римская традиция, в
которой тот
же образ
известен под именем Минервы.
амо это имя на
италийском диа
лекте несет не
намного больше смысла, чем имя греческой
этрусском варианте Менфра (Menthra) уже угадывается праин
доевропейская этимология.
словаре
таростина – это основа *
(откуда прас
лавянское *
, «думать» и
русское «мысль», «мнить», «млить
ся»). В
санскрите мы
встречаем то
же значение этого корня *
«мысль», который является основой для имени первочеловека
Ману. В
связи с
этим в
ностратической перспективе
лланом
Бомхардом реконструируется корень *
-, «приводить в
жение», «быть живым», который прослеживается им
индоев
ропейских, афразийских и
дравидийских языках. В
реконструк
ции В.М.
витыча эта
же основа представлена урало-ал
тайским корнем *
, «отгадывать», «заклинать», «говорить»;
дравидийским *
-, «просьба, слово»; семито-хамитским *
«понимать, желать, считать»; и
наконец, индоевропейским *
«думать, вспоминать, упоминать».
Возвращаясь к
этрусскому языку, мы
можем реконструировать
имя Менфры в
наиболее архаичном индоевропейском варианте, как
сочетание основы *
; что представляет собой основу со
чением «мысль» и
суффикс c
флексией женского рода *
tr-a
(разно
видность индоевропейского
– *
, зафиксированного у
этрусков
форме метатезы, например в
имени Sa-tre). Менфра изначально
опознавалась как имя собственное, т.е. существо самого процесса
наче говоря
– Мудрость.
русских сказках ее
образ продолжает Василиса
ремудрая, само
имя которой указывает на
царственную природу.
– дочь Морско
го
аря. Это опять возвращает нас к
микенской A-ta-na Po-ti-na-ja,
эпитет которой происходит от
той
же основы, что и
имя греческого
осейдона
– *
, «Владыка Вод», который в
одной из
вер
сий мифа (переданного Геродотом) был ее
отцом.
оиски мудрости,
связанные с
мотивом погружения в
воды (колодец, источник), явля
ются «общим местом» очень многих индоевропейских мифологем.
потрясающем красотой своих аллегорий произведении «Хи
мическая свадьба» Христиана
озенкрейцера (1549
г.), которое
было опубликовано Валентином
ндреа в
г., рассказывается
встрече автора с
некоей «
рекрасной женщиной (Weib)» в
вом небесно-голубом одеянии и
«большими красивыми крыльями»,
которая передала ему письмо.
алее автор и
главный действующий
герой повести рассказывает: «
страхом и
дрожью я
взял письмо.
но оказалось таким тяжелым, как будто все состояло из
золота.
Маленькая печать скрепляла его, а
ней был оттиснут необычный
крест с
им победиши“».
же слова, что были сказаны императору Константину Ве
ликому самим Христом. В
своей «Краткой биографии Констан
всевий также утверждает, что в
полдень перед сражением
Константин и
его армия видели крест на
солнце с
надписью τούτω
νίκα.
же ночью Христос явился к
нему и
повелел начертать кре
сты на
щитах его солдат.
ак в
п
равославии появляется «Хризма»
(представляющая собой монограмму имени Христа, составленную
знаков
обственно, именно этот знак высекали на
своих избах белорус
ские крестьяне вплоть до
начала XX
века, чтобы молния не
ударила
избу, называя его «громовым». Несколько отступая от
темы, на
помним, что и
озенкрейцеру
офия является во
ужасной бури, которая вот-вот готова была разрушить его дом...
родолжая нашу «языческую» ретроспективу, можно еще до
бавить, что у
шведов тот
же знак назывался tvemaghr, «два чело
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
века», что отражало сочетание прямой и
перевернутой руны madr,
«человек».
существу обозначал соединение верхнего и
него, мужского и
женского, небесного и
земного, а
пределе Бога
менно так мы
должны истолковывать изображения петро
глифов, обнаруженных, например, в
урочище Чалмы-Ваppэ на
бе
оной, как отмечает
ыбаков, «...содержат изображения
женщин и
женщин-лосих в
позе родовых схваток, иной pаз даже
„оленьцом“ in
statu nascendi.
ожающие женщины окружены ново
рождёнными лосятами; y
женщин четко обозначены гpyди и
иногда
округлый живот; ноги y
них раскинуты и
согнуты в
коленях, pyки
раскинуты в
стороны».
же тогда, во
время распада ностратической
языковой общности, мы
наблюдаем стилизацию абстрактного знака
значальной
радиции на
периферии ее
бытования, т.е.
е
только за
п
олярным кругом, в
недосягаемой (по
ным причинам) для археологов
рктике, все еще хранятся следы
знания о
с
офии, о
которых, наверное, мы
тоже никогда не
Хотя на
все есть
ромысл
ворца...
спользуя язык алхимии, можно сказать, что речь идет о
вос
соединении «неба» и
«земли» или «сульфура» (серы) и
«меркурия»
(ртути), в
итоге которого рождается единая, двойная вещь
– Re-
bis, или на
праиндоевропейском *
(откуда скандинавский Imir,
нуристанский Jima, кельтское обозначение близнецов
– eamain,
хеттский образ мира
– himma).
онятно сейчас, почему аллегори
чески это
же событие Христиан
озенкрейцер описывает как «Хи
мическую свадьбу».
Вернемся к приведенному вначале тексту
вангелия. В нём Бог
зовётся
илой и
ремудростью. Эта неипостасная двойственность
Божества повторяется затем внутри самого творения, и сначала на
самом высшем ангелическом уровне.
ила в образе
ремудрость в образе Херувимов.
ики первых изображаются при
крытыми крыльями, лики вторых открыты нашему взору.
акже без
лица, – как нимб или свет, мы изображаем Божественные энергии,
о которых говорил св. Григорий
алама.
ремудрость же символи
чески изображается как дева-ангел.
словно говоря, Бог проявляет
себя активным (внешним, мужским) аспектом, как Энергии, и также
неипостасно пассивным (внутренним, женским) аспектом, как «Бо
жественная мгла», упомянутая св.
реопагитом. Энер
гия и Мгла - это и есть
ила Бога и
го
ремудрость, включающая
Замысел о мире.
Как в
истории
ворения, которое есть возвращение к
и
стоку,
так и
приложении к
«микрокосму»
– человеку, в
процессе «умного
делания» лежит один и
тот
же Замысел, описываемый символами
арского искусства начиная с
эпохи циркумполярной общности.
Какова цель его исполнения, навсегда скрыто от
нас. Но
итог его
для каждого
– счастье, т.е. со-участие в
д
елании Божества, теургия,
лучше которой нет ничего.
Эле
ие
исТерии
и дре
ий до
ий
лажен смертный, которому удалось узреть мистерии!
восклицает автор гимна «К
д
еметре». – Но
тот, кто
прошел посвящение и
исполнил ритуалы, после смерти
обретет блаженства в
темных жилищах иного мира» (строки 480-
акими словами начинается глава «Элевсинские мистерии»
книге Мирчи Элиаде «
стория веры и
религиозных идей»
. Названия
эти таинства получили от
фракийского города Элевсин в
Западной
ттике, который был колонизирован греческими племенами
после 1500
г. до
р
аким образом, история мистерий уводит нас
временам догреческой Эгеиды и
т.н. троянско-этеокритского мира.
Что, в
общем, в
свою очередь косвенно указывает на
принадлежность
мистерий традиции праиндоевропейского монотеизма.
основе мистерий лежит миф о
похищении дочери
еметры
ерсефоны богом подземного мира
идом. В
горе
еметра по
кинула
лимп и
под видом старушки явилась в
Элевсин, назвалась
там именем
ео и
приняла приглашение воспитывать маленького
сына царицы Метаниры
емофонта.
на кормила его смесью
37. Мирча Элиаде.
стория веры и
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
ячменя, воды и
болотной мяты, а
ночам прятала в
огонь.
ким образом она желала превратить ребенка в
бога. Когда это стало
известно царице и
вызвало в
ней вполне закономерный ужас,
тра открыла свою тайну, воскликнув при этом: «Вы
слишком глупы,
смертные, и
скучны, вы
знаете ни
своего счастья, ни
своего не
счастья!»
после этого повелела возвести себе храм, в
котором она
будет учить людей своим тайным обрядам.
Вот как описывается встреча Метаниры и
д
еметры в
посвящен
ном ей
Гомера:
Кубок царица меж тем протянула богине, наполнив
ладким вином.
тказалась она. Не
годится, сказала,
Красное пить ей
опросила, чтоб дали воды
чной мукой для питья замесивши и
нежным полеем.
а, приготовивши смесь, подала, как велела богиня.
этих пор стал напиток обрядным.
ер. В. В. Вересаева V, 206 – 211)
Эпитет «
ео» скорее всего происходит от
корня *
– перво
начально «
ева», «Божья»
– в
семантике индоевропейского патри
архального языка «дивия
– дикая», т.е. принадлежащая Богу, а
ловеку [мужу].
помянутый здесь
же «полей»
– это трава, со
вку
сом мяты, современное латинское наименование Mentha pulegium.
само греческое слово напоминает и
общеиндоевропейское обо
значение пшеницы
– от
основы *
pur-
этому поводу Вальтер Ф.
тто в
своей статье «
мысл Элев
синских мистерий» приводит очень любопытные сведения: «Не
давно обнаруженный эпидаврский гимн содержит историю «мате
ри богов», очень похожую на
эту, но
отличающуюся тем, что в
отсутствует мотив похищенной дочери. Здесь «мать богов» уеди
няется в
горах и
отказывается вернуться к
богам, пока ей
отда
дут её
часть мира
– половину небес, половину суши и
треть моря.
требования удовлетворяют
и в
конце концов называют ее
кой Владычествующей Матерью
основании этого мы
можем предполагать о
наложении не
скольких мифологических мотивов в
позднегреческой традиции
один из
которых о
«претензии Матери-Земли», которая, к
слову го
воря, была даже перевыполнена.
егодня у
нее всё – небеса, моря
суша...
чень показательно
то, что
еметра отказывается от
принимает по
существу пиво.
.е. вместо огненного напитка,
«пропитанного солнцем», она принимает тот, что делают из
нувшей к
земле травы. На
это дополнительно указывает и
болотная
мята. Но
это опять
же не
какая-то специфическая черта греческого
в. Бригитта
рландская в
своем прекрасном гимне также
говорит: «
желала бы быть озером эля для
аря царствующих».
Здесь мы
видим бинарную оппозицию: вина (как мужского напитка)
пива (как женского).
Несмотря на это,
.В. Головин в одном из своих выступлений
отметил, что женская «цивилизация [амазонок] базировалась на зо
лоте и на мёде как аналоге золота в растительном мире. [...]
лезо и вино – это мужские начала, а золото и мед – начала сугубо
женские». Казалось бы, это утверждение выворачивает правильные
пропорции греческого мифа и гэльского предания наизнанку.
ко нам известно, что на день памяти
вятой Бригитты (1 февраля)
мужчины и женщины менялись ролями – первые заплетали колосья
пшеницы в кресты особой свастической формы (анг. Brighit’s cross)
и украшали ими дома, вторые – весь день пили эль.
ак ирландцы
чествовали православную святую.
Чтобы понять это кажущееся противоречие, нужно отдавать
себе отчет в том, что само понятие сакрального праздника в
ции – это совершенно особый
ень, для которого во временном пла
не очень подходит поэтическая аллегория Ю.Н.
тефанова – «сква
жина между мирами».
менно в день праздника небесный архетип
соединяется с бытийной реальностью нижнего, тварного мира. В
другие моменты времени мир – это только образ Божества и, яв
ляясь таковым, искажает Нетварную реальность, подобно зеркалу,
меняющему правую и левую стороны в своем отражении.
чень сложно представить в обыденности приличную даму
с бутылкой пива, тогда как с бокалом вина она выглядит куда как
более уместно.
енщине прилично иметь дело с мужскими метал
лами и напитками, тогда как мужской природе, напротив, все это
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
грозит совершенно очевидными негативными последствиями.
казательно, что пресловутые «британские ученые» из лент «желтых
новостей» говорят наоборот, а именно: что пиво вызывает якобы по
вышенную продукцию женских гормонов (эстрагенов) в
теле муж
чины с
понятными негативными терапевтическими свойствами для
его организма.
умается, их следует слушать поменьше, в против
ном случае «братчину» в честь святителя Николы русские пахари
бы не варили.
очему это так?
ело в том, что праздничные дни
являются таковыми именно потому, что в их краткий миг приоткры
вается реальность
арствия Небесного.
ная реальность, о которой
говорит
въскресение
бо
женятся
посагаютъ,
яко
аггелы
Божии
небеси
суть
(Мф. 22:30).
нгелическая цело
мудренность православного праздника упраздняет социальные табу,
даже те, что связаны со спецификой пола, и вменяют их ни во что
в силу безопасности для человека, при соблюдении вполне опреде
ленных условий, продиктованных сакральной
ля того чтобы приблизиться к
пониманию того, о
чем мы
сей
час говорим, большое подспорье может оказать алхимическая док
трина, касающаяся символизма металлов.
отмечают
без
условно мужской характер золота (а
оно, как известно, отмечено
одним архетипом с
с
олнцем) и
женский характер серебра (отме
ченного одним архетипом с
олнце
– безусловно дневное
светило, луна
– ночное. Это все более-менее ясно. Гораздо инте
реснее выглядит в
алхимической редукции медь
– «в
весне сво
ей подобна золоту (красная), в
осени
– серебру (синяя патина»);
железо
– «в
весне своей подобно серебру (белое), в
осени
– зо
лоту (красная окись)».
определенной долей аллегории и
болы мы
можем дать определение меди
– как «молодому серебру»,
железу, как «незрелому золоту».
соответствии с
этим связать
оба металла с символами того, о
чем говорил
Головин, при
водя стихи Г.
Т
ракля: «
сих пор в
духовной моей ночи звучит
голос сестры».
ечь идет об
«алхимической сестре», или «нашей
иане», которая в
женской композиции организма соответствует не
проявленной и
скрытой мужской субстанции – «ребенку Юпитеру».
онятно, что мужские металлы подчеркивают динамику и состоя
ние длящегося перехода от юного к зрелому; тогда как женские –
состояние полноты и завершенности в качестве ли девы и возлю
бленной (серебро) или матери (золото).
тсюда становятся понят
ными очень многие вещи. Например, совершенно очевидно, что для
становления в качестве личности, для того, чтобы обрести искомое
совершенство, мужчине требуется изменяться и тратить себя.
огда
как женщине, напротив, требуется сохранять уже имеющееся. Но
вернемся к собственно элевсинской мистерии.
упомянутой книге Мирча Элиаде указывает на
датировки
фракийского святилища
– XV
в. до
р
о, с
чем мы
имеем дело
описаниях античных авторов, чаще всего времена не
предшеству
ющие, а
последующие
ришествию Христову. Более того, скуд
ные упоминания мистерий содержат описания видений, которые
православной оптике не
могут расцениваться иначе как состояние
умственного помрачения («прелести»).
днако это должно касать
ся только завершающего этапа бытования мистерий.
ем более, что
лександрийский называет Христа «истинным иерофан
том», намекая как раз на
элевсинские мистерии.
еред тем как спу
ститься в
подземный мир, где ему предстоит встреча с
Кербером,
Геракл также прошел посвящение в
Элевсине.
У е
он, побе
див сторожевого пса в преисподней и
возвратившись из
а
ида, гово
рит: «
победил, потому что видел священнодействия в
Элевсине».
Геракл, как известно, персонаж догреческой традиции и
известен
этрусков под именем Геркле.
сли принять во
внимание, что пове
ствование о
подвигах возможно сопоставить с
зодиакальны
ми созвездиями и
самой «звериной тропой» – «Зодиаком» (которая
наиболее яркое воплощение находит в
христианстве, где речь идет
спуске Христа в
преисподнюю и
последующем
го Воскресении
Вознесении), то
станет понятно, почему
с
паситель и
Геракл равно
определяются как «истинные иерофанты».
сли учесть, что у
пеласгов и
родственных им
народов (мисий
цы, карийцы, пра-лидийцы, возможно тохары и
этрусски) Ферсефо
– мужской персонаж, а
а
ита
– напротив, женский; то
долж
ны констатировать, что у
греков произошла инверсия этеокритского
мифа. Фарсифай (
ерсей) и
а
ита превращаются в
а
ида и
п
ерсе
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
фону. Это можно истолковать как некое дополнительное косвенное
указание на
«благую» природу троянцев, у
которых, по-видимому,
изначальные соотношения были еще не
утрачены. В
этой связи со
блазнительно связать имя пелагсийской
иты и греческой
меды, проведя параллель между первой из
корнеобразующих основ.
индар говорил:
Никто не
вымерил дивного пути
сходу гипербореев –
ерсей,
Водитель народа,
ереступил порог их
здесь вспоминается история возникновения
ельфийского
святилища, которая связана с
посланницами гипербореев

гой и
о
пис, которые принесли в
дар жителям Эгеиды колосья
пять же – тот самый продукт, из которого варят об
рядовый напиток.
еперь, возвращаясь к
греческому мифу, в
котором речь идет
принесении
ндромеды в
жертву чудовищу и
спасении
сеем, мы
можем предположить, что в
основе этрусского сюжета
божествах подземного мира Ферсифае и
а
ите лежит общеиндо
европейская мифологема о
герое, спасающем красавицу от
глубин», и который находит свое выражение в
истории сошествия
пасителя в
а
[и]д, и
многочисленных сказочных вариантах («
гушка-царевна», к
примеру) или других мистериальных учениях.
Например, у
орфиков речь также идет о
спуске героя в
подземный
– так
рфей спасает свою Эвридику. На
языке мифа «Эвриди
ка» замещает женскую пассивную субстанцию «
войного», Бого
человека
значальной традиции, который выводит из
п
екла свою
сотворенную часть
– человеческую душу, «жизнь» (*
, Ewwe
т.д.), кодифицированную в
мифе образом жены, невесты.
осле
этого в
трактовке приниженно-аграрного символизма заканчивается
арктическая ночь и
наступает эра плодородия. В изначальной мифо
логеме речь, конечно же, шла о бóльшем, чем просто плодородие.
Мотив «утраты и возвращения» напрямую касался грехопадения
последующего спасении Человека (как «микрокосма») и
всей Все
Мотив возвращения бессмертия связан в греческом мифе с на
питком, который назывался «нектаром» (νεχταρ, от
*nek-, «смерть»
*ter, «преодолевать») и
с особой пищей – «амброзией» (αμβροσια,
– буквально «бессмертие»). Греческой амброзии соответствует
индийская амрита (amrta, «бессмертный»). В
традиции Вед миф
амрите связан с
напитком «сома», культовым аналогом которого,
употребляемым в
священных обрядах, был какой-то алкогольный
напиток.
иранцев точный аналог сомы носит название «хаома».
той
же форме (где основообразующее сочетание согласных s-m,
меняется на
h-m), название этого напитка известно и
славян
– это
«хмель» и
его производные «хмельной», «опохмелиться», «захме
т.п. […]
северогерманской мифологии известен «Мед поэзии» (древ
неисландское Scaldamigthr), священный напиток, дарующий му
дрость и
поэтическое вдохновение. В
скандинавской «
таршей
Эдде» (
рорицание Вельвы, 19) рассказывается о
росах, что нис
ходят с Мирового
рева – ясеня
ггдрасиль (
рорицание Вельвы,
турлуссон в
«Младшей Эдде» поясняет, что эту росу
люди называют «медвяной».
акже и на
р
уси существовало подоб
ное представление, связанное с
происхождением меда, который па
дает с
неба на
цветы, а
уже с
цветов его собирают пчелы.
ри этом
росе придавался тот
же эпитет «медвяная».
польского фольклора
также известны выражения miodowa rosa или miodowica.
овести о
п
етре и
Февронии муромских», отвечая на
вопрос
некоего юноши, будущая святая княгиня определяет добывающе
го мёд бортника как того, кто в
своем повседневном труде привык
«чрез ноги в
го вполне мирское и мирное занятие, направленное на матери
альное обеспечение своей жизни и жизни близких средствами к су
ществованию, по характеру своего риска напоминает занятие касты
воинов, к которой традиционно принадлежали князья и цари. «
треть в навь», добывать «мед» – это и есть метафорические опре
деления Ars regia, «
арского искусства», искусства мистериального
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
– завораживающего, тайного, пугающего... Это
елание «Магов»,
арей-волхвов». Не случайно поэтому, что в захоронении Хильде
рика I, сына Меровея и отца Хлодвига, которое было найдено в 1653
году в
рденнах, как на то указывает В.
. Карпец в своей книге
арский род», «обнаружили голову быка, триста золотых пчел и
стеклянную сферу - «державу».
В занятии бортника есть еще одна существенная деталь.
того чтобы добыть мед, необходимо подняться по стволу древа.
рево – универсальный символ мироздания.
чень хорошо об этом
высказался
. де
ент-Экзюпери в своей «
итадели»: «
ерево для
меня и есть порядок.
орядок дерева – это целостность и единство,
торжествующие над дробностью и разнородностью. На одной его
ветке – гнездо, на другой – нет.
дна ветка тянется к небу, другая
клонится к земле» (пер.
тефанова Ю.Н.).
обственно, древо явля
ется образом, синонимичным самой «
итадели» – храму, твердыне
тела, священному камню-менгиру в культуре мегалитов.
но являет
сакральную
олноту и
орядок, главное семантическое значение
важнейшего сакрального индоевропейского термина *
Ard
, произво
дными от которого являются: Rta в традиции индийских вед, Asha
у иранцев,
одъ у славян и, наконец, немецкое аrt, «тип», в смысле
«происхождения», «рода», совпадающее со староанглийским глаго
лом «быть», используемым исключительно в приложении к Богу и
означающим таким образом Божественное
рисутствие.
оэтому, например, пчелиный улей противопоставляется мура
вейнику, так же, как на приземленном политическом уровне про
тивопоставляется иерархическое устройство
вященной империи
жесткой машине подавления секулярного государства, включая все
его формы, начиная от поздней абсолютистской монархии и закан
чивая диктатурой современной либеральной демократии. На место
накопления и сохранения того, что скандинавами времен позднего
средневековья звалось «Медом поэзии», поставляется сугубо мате
риальное богатство. Это с необходимостью ведет человека к отчуж
дению от истока собственного Бытия и как следствие – утрате под
чинения внутренней оси своего собственного существования, место
которой моментально занимают силы внешнего мира.
ак человек
независимо от уровня достатка и общественного положения пре
вращается в раба, становится тем самым «пленником без короля»,
о котором пророчествовали ирландские сказания, как о людях по
следних времен этого мира.
радиционно-сакральная символика всегда „двоится“: так „ум
ный свет“ для святого оказывается адским пламенем для грешни
ка...», – замечает В.
. Карпец в своей книге «
од». Это
очень важная мысль по
разным причинам. В
поле придания смыс
ла определенным событиям или явлениям мы
зачастую наследуем
принцип «тезиса и
антитезиса», который на
самом деле не
свой
ствен нашей
радиции, а
принадлежит современному миру жест
кого креационизма.
менно там есть разделенные непреодолимой
пропастью Бог и
е
го творение, не
имеющие никакой общей части.
ричем «Бог» настолько далек от
нас, что исчезает практически без
следа в
заоблачной дали, «утратив всякую власть над сущим и
предназначением человека», превратившись, по
словам М.
гера, «в
свет давно погасшей звезды».
ворец и
творение... белое
черное... верх и
низ... –
мир бесконечных бинарных оппозиций.
акже мир манихеев и
зороастрийцев, катаров и
богомулов. На
са
мом
же деле законы логики, включая «закон исключенного тре
тьего», не приложимы к
бсолюту, который являет себя как непо
стижимую для разума
айну.
, разумеется, нет пропасти между
сакральным и
профаническим.
акрум как единый принцип,
первое утверждение, и
есть его отражение в
«безвидной» и
стой» первоматерии. Но
есть и
«духи воздуха»
– кривое зеркало,
создающее искажение, дубль, подмену...
оэтому если что-то по
сылается
ворцом, то
всегда ему сопутствует симулякр.
боль
шому счету в
«науке различения духов» самое важное не
текущая
фактология, а
цель процесса, его плод.
Это напрямую касается вопроса подмены «алхимического золота»
на золото обычное.
том, как это произошло, рассказывает, в част
ности,
.В. Головин в контексте темы амазонок: «Государства амазо
нок были созданы по принципу улья. Это государства пчел.
оэтому
очень часто древнегреческие писатели называли их мелиссами, что по-
гречески значит пчела. Что это значит? Это значит, что эта цивилиза
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
ция базировалась на золоте, и на мёде, как аналоге золота в раститель
ном мире. […]
олтер
элли путешествовал [по Южной
мерике.
.] в конце XVI века.
н рассказывает любопытные вещи, что жен
щины использовали мужчин буквально как вьючный скот.
ни просто
ездили на них в совершенно буквальном смысле, поскольку лошадей у
них не было». В принципе анекдотичных историй на эту тему мы мо
жем найти в окружающем нас пространстве достаточное множество,
для того чтобы понять, что это не просто досужая выдумка английского
конкистадора, озвученная им для развлечения королевы-девственницы
лизаветы и себя самого, а вполне обыденная ситуация. Впрочем, к
сожалению, и ситуацию обратную описанной, мы встречаем довольно
часто.
онятно, что речь идет о том, что условия доминации нижнего
уровня творения, земного блага над благом Небесным, приводят к раз
рушению изначальной гармонии полов и псевдодоминации женского
начала.
очему «псевдо-»?
отому что доброкачественные её формы,
известные из
радиции, открываются в совершенно ином ключе, не
жели пресловутые «феминизм» (и «феминизация») и «равенство по
звестно, например, что на
вятую гору
фон женщин не пу
скают именно по причине особого почтения к женщине – Богородице.
менно она считается в
равославии совершенным человеком, сни
скавшим все возможные дары
уха
вятого. В то же время лишение
женственности спиритуальной составляющей (свойственное главным
образом религиям строгого креационизма) как раз приводит в соци
альном плане к появлению общества потребления и, если оставить в
стороне возвышенные декларации, к культу женоподобного торговца
и торжеству т.н. «либеральных ценностей», а также условно-мужской
деспотии азиатского типа, не важно, как далеко на Запад или
евер она
простирается.
пчелой связано огромное количество мифологических и ска
зочных мотивов. […]
менно этот мотив предполагается загадкой
амсона («из ядущего вышло ядомое, и из сильного вышло слад
кое»), основанной на эпизоде, когда
амсон обнаружил в трупе уби
того им незадолго льва рой пчел и мед, взял мед и накормил им до
машних.
ногда развивается мотив о происхождении пчел из слез
или слезы, упавшей из глаз распинаемого Христа (в одной бретон
ской сказке), или из слез солнечного бога
а (в египетской версии
мифа)» – сообщают В.В.
ванов и В.Н.
опоров в соответствующей
статье энциклопедии «Мифы народов мира»
Чтобы понять мотивы мифа (и последующей ему волшебной
сказки), равно как и непосредственные события, связанные с би
блейскими персонажами, мы должны понимать, что такое реаль
ность мифа, в каком мире миф возможен как реальность. В мире,
в котором, выражаясь словами Фалеса Милетского, «все полно Бо
гов» (πάντα πλήρη θεών). Но существовал ли он? Было ли где-либо,
когда-либо такое место или такое время, в котором отсутствовало
понятие смерти, где в самом худшем случае смерть, болезнь, урод
ство воспринималось как скоро-мимо-преходящая иллюзия.
часто отвечают – «да», указывая на языческий мир. Но одно дело
указать, а другое – доказать. В тех местах, где еще сохраняется эта
система мировоззрения, мы встречаемся либо с беспримерной жи
вотной дикостью (
встралия,
кеания,
фрика, Южная
мерика),
в терминологии
равославия – «варварством», доведенным до сво
его логического предела – почти полного отсутствия постановки
вопроса об
бсолюте.
ибо, как, например, в горных районах Гин
дукуша, с миром манифестационизма, как воспоминанием о чем-то
давно утраченном и приуроченном к временам Золотого века.
же в терминологии
равославия речь идет о том, что было до начала
едьмого дня творения, т.е. нашего «Века» – однонаправленного и
необратимого времени, взятого в суммарной полноте.
Манифестационизм раскрывается как бытийная реальность и
непосредственный опыт только в
вхаристической тайне
раво
амсон действительно накормил своих близких диким
мёдом из убитого им льва; то, разумеется, и Митра, «убийца быка»
совершает нечто подобное.
именно это делает Христос, чтобы
слезами, текущими из своих глаз, дать возможность снова видеть
потомкам того, кто некогда потерял эту способность, ступив на
путь, указанный Змеем.
ванов Вяч. Вс.,
опоров В. Н.
чела / «Мифы народов мира: Энциклопедия,
оссийская энциклопедия, 1994.
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
КельТида
и
ый
опос
азрушенные храмы всегда во
что-то превращаются.
гараж, библиотеку... и,
наконец,
ом культуры, да
«культуры», той самой, что ныне занимаются в
собственном
министерстве и
многочисленных кафедрах многочисленных
институтов.
ще в
конце 1960-х Ю.Н.
тефанов пропел свой «
лач по
окрова»: «Не
того, Что на
р
ву
– /
амять былых побед,
– /
того, вдали
суеты сует
/ На
берегу Нерли». Храм, по
кото
рому плачет поэт иной: «
– не
свидетель драм,
/ Что потрясали
– заурядный храм. /
– казённым ампир»; и
далее уточня
ет: «Это ведь
– просто
ом,
/ Где обитает
ще ниже в
внимание вводится наконец
опос: «Место сие вполне
носно под
сад, под склад, Годно под клуб, под суд, /Ну, наконец, под ряд
сто каменных груд...».
Что
же разрушило храм? Нигилизм в
отношении к
сверхчув
ственным предметам, свойственный научному взгляду на
мир.
Нигилизм по
– это процесс обесценивая прежних цен
ностей.
трата ими своих оснований и
своей силы.
режде все
го это касается европейских христианских ценностей, и
именно
того, как эти «христианские ценности» понимались европейцами
протяжении последних веков обозримой истории. Нигилизм

завершающий аккорд истории европейской мысли. Нигилизм
предстает у
Хайдеггера как «снятие одежд с
Бытия». В
этом
смысле он
убивает собственную сущность, которая и
есть запад
ная метафизика, то
самое «забвение о
Бытии». Но,
кроме того, что
нигилизм завершает метафизику, он,
как выражение ее
сущности,
еще и
являет ее
апогей. В
этом смысле идея трансцендентного Бо
жества, все более удаляющегося от
мира несомым им
же самим
отрицанием Божественного в
мире, в
конце концов распространя
ет это отрицание на
самого себя. Корреляция с
философией несо
мненна. Но
ведь и
замыкание Божественности в
мире приводит
тому
же результату – обожению «матери-природы», а
значит,
несомого ею
«титанизма»: смерти, болезни, однонаправленного
же признание частичной правоты за
этими двумя
умопостигаемыми доктринами будет только возвращением к
мета
физической философской спекуляции, к
«забвению о
Ницше сознательно убивал философию (и, соответственно
себя).
вот сама философия родилась, когда умер Миф. Чтобы вер
нуть Миф, нужно прожить философию, пройти её
путь и
преодо
ее. Наука же существовала параллельно Мифу и философии
протяжении всей истории человечества. «Как добыть огонь?»
«Зачем я
живу»? Эти два вопроса предполагают два различных
взгляда на
вещи.
Мы уже неоднократно вспоминали
ристотеля, который учил
четырех причинах вещи. Вернее сказать, о
так, есть
«три высшие причины»: формальная («замысел о
вещи»), целевая
(«то,
ради чего» вещь), и
«то, откуда идет начало движения», т.н.
«движущая причина».
ни составляют некое триединство, вторга
ющееся в
лоно материи извне.
ристотель говорит об
этом такими
словами: «Что именно есть» и
«ради чего»
– одно и
то
же, а
«от
куда первое движение»
– по
виду одинаково с
ними» («Физика», II,
есть «причина материальная»
– «то,
чего [состоит] вещь».
Кроме последней наука ничего не
видит. Научный мир не имеет
смысла для человека
– это мир
бсурда. Наука не
видит вещь, она
вынуждена проходить всякий раз мимо вещи.
елая своим пред
метом какую-то вещь, она рассматривает не
саму, а
вещи,
которых она сложена.
ереходя к
ним, она вновь теряет их
т.д.
Наука
– это всегда препарация, расчленение.
егодня миром пра
вит наука и
«авраамические доктрины».
есткий креационизм
некоторых доктрин Юго-Западной
зии и
жесткий позитивизм
выступают единым фронтом, стараясь не
допустить возвращения
наче вопрос формулирует поэзия. Что вот этот цветок, вот
здесь и
сейчас вот для этого человека? Этими вопросами оперирует
как раз
радицию здесь следует понимать не
сегодняш
нем смысле, как «еще одно проявление культуры» (о
которой мы
го
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
ворили выше), а
как изначально-единую повсюду, для всех и
всегда.
, одновременно, как «сверх-норму» поэзии, реальносуществую
недостижимую.
Чтобы не
следовать путем «возвращения одного и
того
же», что
бы не
создавать очередной спекулятивный симулякр (не
окунуться
«забвение о
Бытии»), нам необходимо иное. Нужна доктри
на прямого мистического Вторжения, которая будет распознаваться
разумом как первичная по
отношению к
обоим вышеозначенным
авраамическому креационизму и
научному нигилизму.
сказали
– «нужна». Но
пробуйте-ка заставить себя «чего-то
написать» или «кого-то полюбить». Что из
этого выйдет? Можно,
конечно, и
написать, можно и
полюбить... Но
это будет не
тот стих
то
чувство. Чего-то недостает такой «писанине» и
такой «люб
недостает решительным, принципиальным образом. Чего
же
хватает?
хватает
-бытия, синергии ума и
Места.
гии, которой отмечено Настоящее.
наче говоря, нет бытийной на
полненности и
отсутствует содержание.
то, что никогда не
Настоящим, то
сможет стать даже прошлым. Забвение
– вот удел
такого ответа на
вызов:
должен».
говорим о
преодолении «мерзости запустения». Запусте
– превращение в
пустоту.
ак же, как бывает явление присут
ствия кого- или чего-либо, так и
отсутствие может являться. Но
го
ворят еще
– «свято место пусто не
бывает».
устота не
ничтожна,
она всегда заполняется. Вопрос только: чем?
вященный
опос
это всегда встреча двух, человека и
Места.
наче не
бывает. Что
может быть раскрыто только в
этом месте и
каком ином. Но
того, чтобы было раскрыто, должен прийти раскрывающий.
Мне очень симпатична притча о
Ходже Насреддине в
этом смыс
ле. Ходжа Насреддин, как говорят, очень любил есть халву, которую
сам приготовил. Но
когда у
него дома были орехи, не
было масла;
когда было масло, не
было орехов.
редкие дни, когда были
орехи и
масло, не
было дома самого Ходжи Насреддина. Мы
жем пребывать, но
быть захвачены присутствием Места. Это все
равно, что не
быть вообще.
вятость места
– это не
ореол, не
эмана
ция особой силы («энергетики», как сейчас модно говорить). Это
бытие, проявление синергии, соответствия человека и
Места. Через
человека в
Месте открываются тайники силы.
Чтобы немного добавить конкретики, поговорим вот о чём.
Мы знаем, например, что в ирландском монастыре, основанном св.
Бригиттой в местечке в
Келл
ара, рос
вященный дуб, который
и дал ему это название (собственно «Храм
уба»).
н сохранил
ся до
века.
одной из
обязанностей монахинь было поддержа
вятого огня.
гонь поддерживался девятнадцатью монахиня
ми, каждая из
которых поочередно передавала вахту следующей,
двадцатую ночь в
очаг складывались все оставшиеся дрова
надзор за
поддержанием очага доверялся самой святой – Бригитте.
имя звучало в
и
рландии задолго до
рождения и
хода христианства.
но известно нам из разных источников как
Brigida, Brigita, Brigitta или в
более поздних, искаженных вариантах
– как Bridget, Bride, а
латинизированных галльских и
бретонских
надписях как Minerva Brigindo и
Dea Brigantia. Это имя родствен
но имени германской богини, которое у
скандинавов и
англосаксов
звучало как Фриг (древнеисландское Frigg, древнеанглийское Frig),
древневерхненемецком как Фрия (Frija).
же теоморфное имя
было известно и
литовцам в
форме
еркунья (Perkunija), точный эк
вивалент которому представляет славянская
ерынь (из
праславян
ского *Perunia).
той
же праосновы происходит готское fairguni,
«скала», древневерхненемецкое virgunnia, «лес на
возвышенности»,
хеттское peruna, «скала», древнеиндийское parvata, «гора», ирланд
ское bar, валлийское barr, «вершина». Все указанные обозначения
происходят от
индоевропейской основы *
, которая в
латин
ском языке дала начало названию дуба
– quercus (через посредство
индоевропейского *percwus).
нашей точки зрения кельтская церковь должна рассматривать
ся как поместная православная церковь.
восточной христианской
традицией она непосредственно связана исторически, через своего
основателя
атрика.
го учителями были
оанн Кассиан и
Герман
ксеррский, которые еще в
юношестве вместе отправились
п
алестину, а
затем в
египетские монастыри. В
г. по
р
.Х. они
посетили Константинополь и
оанна Златоуста, который руко
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
положил
оанна Кассиана в
диаконы.
озднее в
Галлии св. Герман
ксеррский рукоположил в
дьяконы будущего «крестителя
рлан
атрика.
и
рландии, как и
православном Востоке, очень хорошо по
нимали, что обожение человеческого существа не
находится в
ходимой связи с
отречением от
собственной народности.
ам также
помнили о
том, что прародитель
дам, будучи пророком и
после
грехопадения, обладал некогда изначально чистым Богомировоззре
нием, и
обетование о
его возвращении потомкам первого человека,
то
есть «роду христианскому», о
котором говорит апостол
авел,
это не
только приобретение чего-то нового, но
возвращение утра
ченного.
тсюда проистекает независимость ирландской христиан
ской традиции от
ориентального культурного комплекса и
щенность изначальным северным символизмом.
Важно отметить, что поскольку сама по
себе
значальная
диция священна, то
она не
может вернуться благодаря человеческой
рассудочной деятельности (нашему ratio), это возможно только бла
годаря воле самого Бога, в
согласии с
которой произошло рождение
подвиг служения Бригитты.
акже и
сегодня, уничтоженный культ
святой Бригитты может вновь воскреснуть только в
и
рландии и
где больше, если сам Бог обратит свой взор на
молитвы потомков
гэлов. Но не только это. Мы знаем также о
ерынском ските под
Новгородом Великим, где также некогда горел
вященный огонь…
раз уж мы заговорили о кельтах – приведем ещё одно очень
интересное свидетельство
радиции. На
севере
рландии, в
стве
онегол, есть озеро
ох-
ерг, что означает «Красное озеро».
огласно местному преданию красноватый оттенок вод это озеро
получило после того, как по
благословению
атрика некий от
важный воин по
имени Конан победил чудовищного дракона, кро
вью которого окрасились воды.
кись железа действительно при
дает водам красноватый оттенок, точно так же, как и
кровь имеет
сообразный цвет благодаря наличию в
ней гемоглобина, содержа
щего железо.
озеро знаменито не
только этим преданием.
осреди озера
есть маленький остров, на
котором расположено т.н. «чистилище
святого
атрика».
обственно, храм и
семь «покаянных лож», ко
торые представляют собой каменные лабиринты с
крестом в
тре и
посвящены одному из
святых: самому
атрику, Бригитте,
Брендану,
катерине, Коломба,
авогу и
Молейз.
аломники, по
сещавшие остров издревле, ходили по
кругам лабиринтов со
циальной лествицей, шепотом читая молитвы, а
затем на
коленях
целовали крест.
чем интересна эта традиция ирландской церкви для нас?
очно такие
же каменные лабиринты до
метров в
диаметре, сло
женные из
округлых валунных камней размером 10
– 40
см, есть
нас на
островах
оловецкого архипелага. Какими только при
чинами не
объясняли их
появление! Это и
рыбацкие постройки,
основания древних келий, и
редутные сооружения, и
просто вы
ходка чудаков. Но
настоящее время большинство исследователей
датируют их
временем европейского неолита
– III
р
.Х. и
утверждают их
синхронность мегалитической культуре За
вропы и
аналогичным по
форме памятникам, находимым
повсюду на
северном побережье европейского континента включая
Кольский полуостров, Норвегию, Швецию,
рибалтику и
упомя
нутую уже Великобританию. Но
что по-настоящему важно
– так
это их
удивительная сохранность. В
отличие от
артефактов более
позднего язычества они практически не
подверглись разрушению
христианскую эпоху, а
возможно, даже и
сознательно оберегались.
Хотя фактов их
культового использования в
русской
равославной
находим.
. Генон в
своей замечательной книге «
имволы священной на
уки» (см.
гл.
29) проводит общую характеристику лабиринта как
места, которое либо открывает, либо запрещает попасть к
точке
своего
ентра.
этом основании проводит связь с
пишет: «...первоначально, лабиринт использовался в
тес
ной связи с
инициатической пещерой, потому что оба они, похоже,
вначале принадлежали к
одним и
же традиционным формам,
формам эпохи „людей камня“...».
далее: «...пещера является од
новременно и
местом инициатической смерти, и
местом „второго
рождения“, она должна рассматриваться как открывающая доступ
ЧасТь 3. Э
Традицио
Наследие прароди
только к
областям подземным, или „адским“, но
сферам над
Что касается острова на
ох-
ерг, то
это полностью со
ответствует местным преданиям. Ведь во
времена, предшествую
щие расколу, под алтарем православного храма находилась пещера,
которой согласно преданию
атрик узрел два пути.

ведущий в
преисподнюю, другой
– на
ак что
же есть лаби
ринт? Это путь человека, или жизнь, понимаемая как паломниче
ство к
е
диному
ентру Мира. К тому, кого мы именуем «
олнцем
равды».
Генон говорил, что в
конце времен
олнце взойдет на
Западе.
Как мы
узнаем, что это произошло? Когда услышим в
сводке са
мых обычных новостей, что в
местечке Kildare ирландцами вновь
зажжен
вященный огонь святой Бригитты, зажжен «с
согласия
вождей и
благословению церкви».
если сегодня мы
говорим
этом, выражаясь словами Н.
с
перанской, «разглашая клятву, ко
торой не
давали», то
значит время близко.
Генон
имволы священной науки. М.: Беловодье, 2002.
содержа
лово»
Заметки об этноментальности (Вместо предисловия)
проо
ра
К вопросу индоевропейского монотеизма
еодинастические параллели
опография священного пространства
Начало европейской культуры
илосо
Традиция
верхманифестационизм и проблема времени
ве бесконечности: наука и искусство
Традицио
Элевсинские мистерии и древний догреческий миф
Кельтида и
вященный
опос
Наследие прароди
лександр Николаевич
Наследие прароди
ы.
Традиционалистcкие очерки
бложка: М.
Наследие прароди



лександр
ванов
Наследие прароди
ванов.
Наследие прародины. Традиционалист-
cкие очерки
– Вятка [Киров]: В
, 2017. – 128 стр.
Книга посвящена дальнейшему развитию теории циркумполяр
ной прародины человечества и её сакральной традиции, с примене
нием методологии традиционалистского анализа мифологии и на
учных данных. Что позволяет сделать акцент на «метаидеологии»,
том аспекте метафизики, который напрямую связан с системой
взглядов и идей, непосредственно определяющих наше бытие и ме
сто в истории мира.
редназначена для широкого круга читателей,
интересующихся философией традиционализма, палеогеографией,
лингвистической компаративистикой, православной герменевтикой,
герметикой, историей и культурологией.
В оформлении обложки использована картина
Максима синдеровича «обитель», 1996 г.
ванов, текст, 2017
. В. Макарова, макет, 2017

Приложенные файлы

  • pdf 18360594
    Размер файла: 1 MB Загрузок: 1

Добавить комментарий