iz-istorii-filosovskojj-mysli-dagestana




ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА В XIX в.
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
Главная редакция восточной литературы.
Москва 1968
ВВЕДЕНИЕ
Народы Дагестана имеют богатую и самобытную духовную культуру, уходящую своими корнями в глубь веков. Несмотря на сложную и бурную историю, неоднократные нашествия иноземных завоевателей, народы Дагестана сумели сохранить свои культурные достижения и донести их до нашего времени.
В VIIXIV вв. Дагестан оказался втянутым в орбиту политического и культурного влияния мусульманского Востока, что, с одной стороны, привело к упрочению мусульманской религии, которая тормозила развитие самобытной культуры народов Дагестана, с другой стороны, способствовало распространению арабской письменности, развитию науки, культуры и философской мысли. Благодаря знанию арабского языка и арабской грамоты многие дагестанцы получили возможность приобщиться не только к богатой арабоязычной культуре, но и ко многим достижениям мировой культуры.
Дагестанская философская и историческая литература, по имеющимся данным, возникла в XXIII вв. До наших дней дошли такие произведения, как «Ахты-наме», автор которого неизвестен (X в.), «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей») Мухаммеда ибн Фараджа ад-Дербенди (XII в.) ', «Дер-бенд-наме» (XIII в.), «Ал-Мухтасар» Али из Кумуха (XV в.) и др. Общественно-политическая и философская мысль Дагестана этого периода нашла отражение и в устном народном творчестве.
В конце XVI начале XVII в. возникают астрономи-
1 Это сочинение было недавно найдено проф. Р. М. Магомедо-вым в сел. Гапшима и изучается ЭД. С. Саидовым.
3
ческие школы Исмаила Шиназского, Махада Чохского, Али Магомеда Дербентского и других, которые по примеру арабоязычных ученых составили таблицы («зиджи») движения Солнца, Луны и планет, а также каталоги звезд. Исмаил Шиназский усовершенствовал астрономические приборы2. Появляются философские школы Магомеда Кудутлинского, Дамадана Мугинского и др.
Со второй половины XIX в. начинается новый этап в развитии общественно-политической, философской и научной мысли народов Дагестана. В этот период на культуру и науку страны благотворное влияние начали оказывать передовая русская культура и общественно-политическая мысль. Этот этап характеризуется утверждением просветительской, демократической идеологии.
Выдающиеся русские и советские ученые-востоковеды X. М. Френ, В. В. Бартольд, А. Н. Генко и И. Ю. Крачков-ский, высоко оценив дагестанскую науку, наметили главные этапы распространения арабоязычной науки и общественной мысли в Дагестане. Исследования акад. И. Ю. Крачковского широко используются и в нашей книге. Но, к сожалению, указанные исследователи, рассматривая творчество ряда дагестанских ученых и мыслителей, недостаточно освещали их идейные и социальные позиции, преувеличивали значение и роль идейного наследия дагестанских мыслителей. Об этом свидетельствуют отзывы В. В. Бартольда и И. Ю. Крачковского о творчестве Магомеда Кудутлинского, Дауда Усишинского, Гасана Алкадарского и др.
В последние годы вышли интересные труды, в которых отражены результаты изучения ряда сторон истории духовной культуры народов Дагестана 3.
Литературоведы Ф. Абакарова, А. Агаев, А. Гу-сейнаев, Г. Мусаханова, Б. Магомедов, Э. Кассиев, М.-С. Саидов, Г. Садыки и другие в своих трудах4 ввели
2 Ал и Каяев, Биография дагестанских ученых, стр. 47.
3 См., например, «Очерки истории Дагестана», т. III; Р. М. Магомедов, История Дагестана; Х.-М. X а ш а е в, Общественный строй Дагестана в XIX веке; Г. Ш. К аймара зов, Прогрессивное влияние России на развитие культуры и просвещения дореволюционного Дагестана; его же, Из истории народного образования в Дагестане в XIX веке, и др.
4 А. Агаев, Лезгинская литература; Ф. Абакарова, Очерки даргинской дореволюционной литературы; Г. Мусаханова, Очерки дореволюционной кумыкской литературы; Б.Магомедов,
4
в научный оборот много новых литературных источников, выявили новые имена поэтов и установили, что горцы Дагестана еще задолго до революции имели значительные традиции письменной литературы.
Важное место в истории общественно-политической мысли народов Дагестана в XIX в. занимает вопрос о целях борьбы горцев Дагестана в 18241859 гг. и сущности мюридистской идеологии. В решении этой проблемы большое значение имели научные сессии историков, проведенные в 1956 г. в Дагестане и в Москве, а также исследования Г. Д. Даниялова, М. В. Покровского, А. В. Фадеева, Н. А. Смирнова, Х.-М. Хашаева и др.5.
Первые исследования, посвященные изучению философской и общественно-политической мысли народов Дагестана, принадлежат автору данной книги6. Эти работы, являясь первыми исследованиями, конечно, не свободны от недостатков и упущений. В работах о Казем-Беке сущность его просветительства на первом этапе развития его мировоззрения и влияние этого ученого и мыслителя на передовую общественную мысль народов Дагестана показаны недостаточно четко. Из-за скудности собранного материала с должной глубиной не раскрыто и духовное наследие ряда мыслителей в книге «Мыслители Дагестана XIX и начала XX вв.».
Один из разделов данной книги посвящается творчеству Казем-Бека. В нем по сравнению с вышедшими работами резко сокращены биографические данные и уточнены и глубже обоснованы взгляды мыслителя по ряду вопросов благодаря новым материалам, выявленным автором.
Очерки аварской дореволюционной литературы; Э. Кассиев, Очерки дореволюционной лакской литературы; М. С. С а и д о в, Дагестанская литература XVIIIXIX вв. на арабском языке; Г. Садыки, Гасан Алкадари.
5 Г. Д. Д а н и я л о в, О движении горцев под руководством Шамиля, «Вопросы истории», 1956, № 7; е г о ж е, К вопросу о социальной базе и характере движения горцев под руководством Шамиля, «Уч. зал. ИИЯЛ», 1956; М. В. Покровский, О характере движения горцев Западного Кавказа в 4060-х годах XIX в.; А. В. Фадеев, Россия и Кавказ в первой трети XIX в.; Н. А. Смирнов, Мюридизм на Кавказе; Х.-М. X а ш а е в, Общественный строй Дагестана в XIX веке.
6 См. работы М. Абдуллаева: Философские взгляды Казем-бека; Казем-бек ученый и мыслитель; Мыслители Дагестана XIX и начала XX вв.
Значительную работу по изучению общественно-политических взглядов ряда мыслителей второй половины XIX в. проделал А. Баймурзаев7. Не отрицая значения проведенных им исследований, мы считаем необходимым остановиться на некоторых принципиально неверных, с нашей точки зрения, положениях. Так, например, А. Баймурзаев утверждает, что мусульманские школы не давали горцам ничего объективно положительного, насаждая лишь религиозную мистику. В них принимали лишь детей имущих классов8. В них не допускалось преподавание каких-либо общеобразовательных дисциплин, даже «обучение письму»9, «логике, философии, естествознанию»10.
При характеристике уровня математических и философских наук он отстаивает не всегда правильную точку зрения А. Омарова. Математики, по мнению А. Баймур-заева, «могли читать на арабском языке математические книги, почти ничего в них не понимая»11. Философы были комментаторами средневековой схоластики, их философия «служила преддверием для усвоения богословия»12. Прогрессивная общественная мысль зародилась в Дагестане, по его мнению, только после присоединения Дагестана к России 13.
А. Баймурзаев выражает несогласие с исследователями, относившими поэтов к мыслителям, и утверждает, что «мыслителем может быть человек, наделенный способностями глубокого философского мышления и оставивший после себя какие-то следы этого мышления, т. е. труды»14. Сам же называет яркими представителями философии просвещения М.-Э. Останова, А. Черкеевского, хотя у них нет высказываний философского характера.
Вопрос о философии просвещения сам по себе интересен, но тот критерий философии просвещения, который А. Баймурзаев предлагает нам, наличие в творчестве мыслителей просветительских и рационалистических эле-
7 «Из истории общественной мысли Дагестана во второй половине XIX века».
8 Там же, стр. 54.
9 Там же.
10 Там же, стр. '131.
11 Там же, стр. 129.
12 Там же, стр. 5556.
13 Там же, стр. 226.
14 Там же, стр. 9.
Ментов вряд ли убедителен, тем более когда речь идет о мыслителях с различными социально-политическими воззрениями.
Таким образом, в литературе не преодолено еще нигилистическое отношение к философскому наследию горцев. Это объясняется, во-первых, слабой изученностью этого наследия; во-вторых, тем, что философская мысль прошлого не свободна от влияния религии.
Философия является одной из форм отражения действительности в сознании людей. Нет народа без определенной духовной культуры, а духовная культура обязательно включает философские воззрения в качестве своей теоретической основы. Если даже не принимать во внимание специальные философские и логические трактаты, которые уже обнаружены, то имеющиеся научные (астрономические, географические, исторические) и литературные произведения дают достаточно материала для характеристики философской мысли народов Дагестана на различных этапах ее развития.
Данная книга представляет попытку более или менее полно показать развитие передовой общественно-политической и философской мысли в Дагестане в XIX в. Это невозможно сделать, если не осветить экономические, политические и общественные отношения в Дагестане в это время и не изучить ее идейные источники (философская мысль народов Дагестана XVIIXVIII вв., устное народное творчество горцев, влияние передовой русской культуры и общественно-политической мысли). Поскольку в Дагестане, как и в других странах, передовая философская и общественная мысль развивалась в борьбе с религиозно-идеалистической философией и феодально-клерикальной идеологией, автор счел нужным проследить эту борьбу.
Общественно-политическая и философская мысль XIX в. важная веха в истории духовной культуры народов Дагестана. Она была подготовлена всем ходом развития экономической, социально-политической и духовной жизни горцев. Большое влияние на нее продолжала оказывать культура и общественно-политическая мысль народов мусульманского Востока. Но огромное значение для развития философской мысли имело присоединение Дагестана к России, которое ликвидировало политическую раздробленность, хозяйственную и культурную
7
замкнутость Дагестана и объективно создало условия для дальнейшего развития страны.
В своеобразных исторических условиях, обусловленных господством патриархально-феодальных отношений и гнетом царизма, борьба за национальное и социальное освобождение трудящихся приобретает особо важное значение. Это определяет не только проблематику идейной борьбы, но и то, что в идейном наследии народов Дагестана общественно-политическая мысль занимает доминирующее положение.
Проблематика философской мысли, характер и направленность идейной борьбы в конечном счете обусловливаются изменяющейся социальной структурой общества и классовой борьбой. Следовательно, основой периодизации исторической науки, в том числе и истории философии, является характер социально-экономических отношений. Однако для выделения периодов в развитии истории философии народов Дагестана, которое протекало в рамках одного, феодального способа производства, этого общего положения недостаточно. По нашему мнению, нужно еще учесть социально-экономические изменения в рамках данной формации, расстановку классовых сил, их взаимоотношение и борьбу, а также влияние внешних политических и идейных факторов. К тому же следует иметь в виду, что, будучи наиболее абстрактной формой общественного сознания и обладая известной самостоятельностью развития, философия связана с экономическими отношениями не прямо, а через посредство политики, права, морали, религии, искусства, науки и культуры вообще.
Исходя из этого мы находим, что в развитии философской мысли народов Дагестана в XIX в. различаются два периода. Первый от присоединения плоскостной части Дагестана к России в 1813 г. до завершения борьбы дагестанских горцев в 1859 г., и второй от завершения борьбы горцев до конца XIX в. Первый период характеризуется укреплением позиций местных феодалов и царизма в экономической и политической жизни страны, усилением их произвола и деспотизма, разорением и обнищанием крестьянских масс. Это не могло не вызвать подъема классовой и национально-освободительной борьбы. Но из-за неорганизованности и отсталости крестьянских масс борьбу против местных феодалов и царских
колонизаторов возглавила часть духовенства, связанная своим происхождением с крестьянскими массами и являвшаяся в тех исторических условиях наиболее влиятельной и организованной социальной силой.
На первом этапе духовенство сыграло определенную положительную роль, однако выдвигаемые им религиозные лозунги (газават, восстановление «истинного» шариата и т.д.) затушевывали социальное содержание борьбы горцев, затемняли классовое сознание крестьянских масс и прививали им фанатизм. Духовенство пыталось превратить религию ислама в знамя и идеологию борьбы горцев и подчинить движение масс своим интересам.
Все это наложило отпечаток на творчество представителей общественно-политической мысли этого этапа Магомед-Бега из Гергебиля, Гаджи Магомеда Согратлин-ского, Магомед-Тагира Карахского, Гасана Кудалинско-го и др. Будучи идеологами горских крестьянских масс, они отразили в. своем творчестве идеи борьбы против гнета местных феодалов и царизма, горячо поддерживали движение горцев за независимость. Но, находясь под влиянием религии, они думали, что борьба горцев под руководством Шамиля может привести к социальной справедливости. Они не поняли также прогрессивной роли русской культуры.
Во второй период в Дагестан интенсивно проникают капиталистические отношения, ликвидируется ханско-бекская политическая власть, упрочивается политическое господство царизма. Но в эти годы усиливается и благотворное влияние передовой русской культуры и общественно-политической мысли. В Дагестане возникает и развивается просветительско-демократическая идеология.
Основные тенденции в развитии философской мысли Дагестана нельзя правильно установить, если не учитывать того важного обстоятельства, что в демократической идеологии в Дагестане в то время было два течения.
Одно течение представляли поэты-демократы Ирчи Казак, Батырай, Етим Эмин, Махмуд из Кахаб-Росо, Сукур Курбан, Али Гаджи из Инхо, Анхил Марин, Саят Сталь-ская и др. Творческое наследие этих мыслителей представляет значительный шаг в развитии общественно-политической мысли народов Дагестана. Они не только критикуют социальную несправедливость, но и пытаются вскрыть ее причины. Многие из них пришли к мысли, что
социальная несправедливость обусловлена имущественным неравенством. Поэты-демократы сформулировали этические требования, которые отвечали идеалам горского крестьянства и подняли антиклерикализм на новую ступень. Они разоблачают церковнослужителей в целом, осуждая их как вымогателей и обманщиков. Их творчество проникнуто духом свободомыслия, и в нем звучат атеистические мотивы.
Второе течение демократической идеологии возглавляли Башир Далгат и Гасан Гузунов. К демократам-просветителям были близки Казем-Бек (с 60-х годов XIXв.), Аликбер Гайдаров, Абдулла Омаров и Гасан Алкадар-ский, которые в той или иной степени отстаивали интересы трудовых масс, добивались приобщения их к передовой культуре и науке России, критиковали многие проявления патриархально-феодальных отношений в экономической, политической и юридической областях. Но они не поднялись до признания необходимости ликвидации феодального строя в целом. Представители этого течения полагали, что прогрессивные изменения произойдут сами собой, т. е. стихийно; прогресс страны они представляли как постепенное развитие цивилизации (капитализма), направляемое сверху.
К плеяде прогрессивных мыслителей второй половины XIX в. относится Магомед-Эфенди Османов, боровшийся за просвещение горцев и подвергавший критике представителей феодально-клерикальных кругов, а также ростовщиков и торгашей.
В отличие от мыслителей первого этапа и поэтов-демократов представители просветительской идеологии большое внимание уделяют философским проблемам, решая их в основном с позиций деизма и теории «двойственности» истины.
Просветители внесли значительный вклад в развитие в Дагестане атеистических идей. А. Омаров, А. Гайдаров и в значительной степени Г. Гузунов критикуют религию ислама как примитивную, антинаучную идеологию. Некоторые из просветителей пытались поставить и решить такие проблемы, как происхождение классов, сущность государства.
Прогрессивное направление в общественно-политической и философской мысли развивалось в борьбе с феодально-клерикальным, которое отстаивало по всем вопро-
10
сам мироздания и общественной жизни воззрения ортодоксального ислама и реакционных, мистических учений Востока.
Автор выражает глубокую благодарность всем товарищам, которые своими критическими замечаниями, советами и переводами текстов помогли подготовить данную работу. Рукопись книги обсуждалась на кафедрах истории философии народов СССР МГУ им. М. В. Ломоносова, истории философии ЛГУ им. А. А. Жданова, марксистско-ленинской философии Азербайджанского университета им. С. М. Кирова, Дагестанского университета им. В. И. Ленина, в секторе философии АН Азербайджанской ССР, в Институте ИЯЛ Дагфилиала АН СССР и т. д.
Ценные замечания были сделаны востоковедами доц. А. Т. Тагиржановым (восточный факультет ЛГУ) и доц. Н. Г. Ахриевым (ИВЯ МГУ). _________
Материалы с арабского языка переведены |К. М. Бар-
куевым, | Г. М. Садыки, Ц. Цахаевым, М. Меджидовым.
Автор использовал также переводы с арабского языка И. Ю. Крачковского, А. М. Барабанова, А. Омарова, С. Н. Григоряна. Некоторые тексты с турецкого и азербайджанского языков переведены 3. Б. Геюшевым, Г. М. Садыки, с персидского языка Иранпуром Зейна-ловым. В работе использованы переводы с языков Дагестана, сделанные автором настоящей работы, а также И. Абдуллаевым, А. Агаевым, Ф. Абакаровой, И. Гусейновым, А. Гусейнаевым, Э. Капиевым, Э. Кассиевым, Б. Магомедовым, Г. Мусахановой и поэтами-переводчиками Я. Козловским, С. Липкиным.
Глава I
ИСТОРИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ
И ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА В XIX в.
ОБЩЕСТВЕННЫЙ СТРОЙ
В начале XIX в. Дагестан был раздроблен на несколько соперничавших друг с другом феодальных владений и почти шестьдесят «вольных» обществ.
В силу природно-географических условий и характера общественных отношений в стране сложились четыре хозяйственно-экономические зоны: плоскостная, предгорная, горная и высокогорная. В плоскостной части были благоприятные условия для развития земледелия, в особенности зернового хозяйства. Садоводство и виноградарство не получили здесь большого развития. Правда, после присоединения к России, в частности в середине XIX в., в ряде плоскостных районов (Дербент, Тарки и т. д.) развиваются садоводство и виноградарство, поощряемые царским правительством и ростом спроса городских рынков. В предгорье, как и на плоскостной части, занимались земледелием и животноводством, в особенности разведением крупного рогатого скота. Но животноводство лишь дополняло и поддерживало земледелие, являвшееся главным занятием.
Для горной и высокогорной зон характерно животно-водческо-земледельческое хозяйство. В животноводстве главное место занимало овцеводство, а в земледелии садоводство и террасное зерновое хозяйство. В тех горных местах, где было возможно орошение, интенсивно занимались садоводством.
Важное место в хозяйственной жизни горцев Дагестана принадлежало и домашним промыслам. Разделение труда, определяемое природными условиями, и развитие обмена привели к возникновению специализированных 12
центров ремесленного производства. Развитию последнего способствовали низкая продуктивность земледелия и животноводства, недостаток земли и жизненных средств, а также соседство относительно богатых районов, с которыми горцы обменивались товарами.
В плоскостной зоне занимались производством шерстяных и шелковых тканей, вышиванием и ковроделием, обработкой дерева и металлов. Эти товары в основном предназначались для своих нужд. В предгорье ремесленное производство развивается гораздо интенсивнее. Здесь выделяются центры ковроделия (Хив, Касумкент и Таба-саран), центры производства орудий и изделий из дерева (Кайтаг и Губден).
Но особенно было развито ремесленное производство, рассчитанное на рынок, в горной части Дагестана. Орудия из металла изготовлялись в Харбуке, Куяде, Кубачи, Амузги, Инре, Верхнем Казанище, Гоцатле и Араканах; материалы из шерсти, в особенности сукно, производились акушинцами, цудахарцами, лакцами, аварцами; бурки андийцами, ковры лезгинами. В горах же значительного развития достигла обработка дерева (Унцу-куль), камня (Сутбук, Уллуая и Ругуджа), расширилось производство кожи, обуви, гончарных изделий (Балхар, Сулевкент, Испик).
Постоянный излишек рабочих рук в горной и высокогорной зонах вызвал развитие отходничества. Но это было не столько зональное, сколько социальное явление. Формы отходничества были самыми разнообразными: батрачество у крупных землевладельцев и богатых скотоводов, садоводов и виноградарей, поденная работа в хозяйствах промышленников и купцов, ремесленничество (каменщики, лудильщики, сапожники, шапочники). Так, для обработки виноградников в Кизляр ежегодно прибывало от 10 тыс. до 22 тыс. горцев !, в районы мареновод-ства 4050 тыс. горцев 2.
Естественно-экономическое разделение труда, своего рода специализация производства, имевшаяся в Дагестане, стимулировала развитие торговли, обмена и денежных отношений между отдельными зонами и микрозонами.
1 ЦГИАЛ, ф. i!268, д. 424, оп. >1, л. 1.
2 См. В. Г. Г а д ж и е в, Роль России в истории Дагестана, стр. 250251.
13
Дагестанцы вели интенсивную торговлю самыми нообразными продуктами сельского хозяйства и ремесленного производства с соседними народами через Дербент, Порт-Петровск и Кизляр.
Значительная и лучшая часть пахотных земель, сенокосов и пастбищ являлась собственностью феодалов. Наряду с этим существовали также общинная собственность на землю, мелкие частновладельческие земли (мюльки), принадлежавшие узденям и феодально-зависимым крестьянам, и вакф, т. е. земли, переданные по завещанию мечетям для использования их в религиозных и благотворительных целях. В общественном владении наряду с общинными землями находились и земли, отведенные феодалами сельской общине по ленной системе.
Неравномерное общественно-экономическое развитие феодальных владений и «вольных» обществ Дагестана обусловило социальную пестроту их населения. Класс феодалов и класс крестьян делились на группы, права и обязанности которых определялись адатами. Класс феодалов составляли ханы, беки и др. Близко к нему находилось влиятельное духовенство. Крестьянство состояло из узденей, райятов и чагаров, находившихся в разной степени зависимости от феодалов. Большинство узденей, особенно в горной части Дагестана, было свободно.
Основной производящей массой крестьян в феодальных владениях являлись зависимые, но незакрепощенные крестьяне уздени, которые платили феодалам отработочную, продуктовую и денежную ренты. На положении крепостных находились чагары и райяты, которые жили на землях феодальных владельцев, были лично зависимы и не имели никаких прав на землю. Они подвергались внеэкономическому принуждению, могли быть наказаны, проданы вместе с землей и без земли.
Еще более жестокой эксплуатации подвергались кулы и караваши, лишенные всех гражданских прав (личных, семейных и имущественных).
Феодалы получали ренту не только с собственных земель, обрабатываемых райятами и рабами, и с земель, сдаваемых в аренду, но и с земель, переданных общине по ленной системе.
Так, в Дагестане в начале XIX в. господствовали феодальные отношения. В ханствах были развитые феодальные отношения, а в «вольных» обществах фео-14
дальняя знать формировалась из зажиточного узденче-ства, старейшин сельских общин, из состоятельного духовенства, которым иногда удавалось захватывать общинные земли, порабощать ясыров и приобретать рабов.
Дагестанские феодальные владетели жестоко эксплуатировали трудовых крестьян, притесняли свободных общинников. Ханы, беки, майсумы облагали крестьян непомерно большими поборами и повинностями. Райяты в Кайтаге, например, должны были отдавать бекам с пары рабочего скота 20 сабу пшеницы, 5 сабу ячменя и 1 чали соломы, а также часть урожая с фруктовых деревьев и посевов, обрабатывать бекские поля, работать на бекских стройках.
Тяжелое экономическое положение, постоянно растущие повинности и поборы, произвол ханов вызывали протест крестьян. В Дербенте, Кайтаге, Табасаране, шам-хальстве Тарковском, Аварском, Мехтулинском и других ханствах происходили антифеодальные выступления. В дореволюционной литературе эти восстания рассматривались как столкновения между тухумами и джамаа-тами, возникающие якобы на почве кровной мести и разбоя. Восставшие крестьяне действительно грабили усадьбы феодалов, но это вызывалось не кровной местью или желанием грабить чужое имущество, а произволом эксплуататоров, тяжелыми условиями жизни, социальным и колониальным гнетом.
Горских крестьян эксплуатировали не только местные ханы и беки, их разоряли и иноземные захватчики под флагом защиты «братьев»-мусульман. Феодалы Турции и Ирана и крымские ханы со времен средневековья грабили горцев, уводили пленных, разрушали памятники культуры.
Перед народами экономически и политически раздробленного и раздираемого феодальными распрями многоязычного Дагестана стояла альтернатива либо превратиться в придаток Турции или Ирана, либо присоединиться к России. Доведенные до крайнего разорения горцы неоднократно обращались с просьбой стать подданными России. Так, в 1801 г. жители Дербента писали астраханскому военному губернатору Кнорингу: «Мы Ших-Али-Хана совершенно знаем, он нами владел, человек ветреный и любящий роскошную жизнь, грабитель и несправедливый, мы им гнушаемся, он нам несносен, охот-
15
нее пожелаем пожертвовать жизнью, детьми и имуществом, нежели быть во власти у него»3. Наиболее разумные феодалы и представители «вольных» обществ поняли, что только Россия может избавить их от грабительских втор/ жений соседних стран и от междоусобиц, и добровольно приняли подданство России. Но были и такие феодалы и «вольные» общества, которые придерживались протурец-кой и проиранской ориентации. Их поддерживали многие представители влиятельного мусульманского духовенства.
Ориентация передовых кругов Дагестана на Россию была объективно оправдана. Россия стояла выше Турции и Ирана по уровню экономического, политического и культурного развития. Если Турция и Иран в середине XIX в. находились на низкой и варварской стадии феодализма, то в России еще в XVIII в. зарождаются капиталистические отношения. В одном из писем к Марксу Энгельс писал, что «Россия действительно играет прогрессивную роль по отношению к Востоку... господство России играет цивилизаторскую роль для Черного и Каспийского морей и Центральной Азии, для башкир и татар...»4.
Присоединение Дагестана к России ознаменовалось ликвидацией феодальной раздробленности Дагестана, запрещением работорговли, усилением торговых связей, особенно после постройки Петровского порта (ныне Махачкала) и Кавказской железной дороги. В Дагестане были созданы предприятия винодельческой, рыбной, консервной, деревообрабатывающей, текстильной, нефтяной и некоторых других отраслей промышленности. «Страна, говорил В. И. Ленин о Кавказе, слабо заселенная в начале пореформенного периода или заселенная горцами, стоявшими в стороне от мирового хозяйства и даже в стороне от истории, превращалась в страну нефтепромышленников, торговцев вином, фабрикантов пшеницы и табака»5.
Но процесс экономического развития шел медленно. Дагестан оказался на положении отсталой окраины Российской империи. Царизм видел в нем всего лишь сырье-
3 Цит. по кн.: Р. М. Магомедов, История Дагестана, стр. 257.
4 Энгельс Марксу, 23 мая 1861 г., т. 27, стр. 241.
5 В; И. Ленин, Развитие капитализма в России, т. 3, стр.
594595. 16
\вой придаток промышленно развитых центральных районов и рынок сбыта их продукции. И все же присоединение Дагестана к России объективно было прогрессивным явлением, так как создало условия для постепенного приобщения горцев к русской культуре, которая в XIX в. находилась на более высокой ступени развития по сравнению с арабоязычной культурой, а также сделало возможным проникновение в Дагестан революционно-демократической идеологии.
Царская Россия долгое время поддерживала местных крупных феодалов, ханов и беков, видя в них опору и проводников своей политики. «Грубые понятия мусульманской черни, привыкшей смотреть на вещи только наглядно, могут быть руководимы не иначе, писал наместник Кавказа М. С. Воронцов, как сильным и ближайшим влиянием своего высшего сословия. Правительство для собственной пользы должно не уничтожать, а поддержать среди них издавна образовавшиеся высшие сословия, ибо правительству легче привязать к себе несколько частных лиц и, пользуясь их влиянием на народ, действовать по своим видам без крутых мер, чем непосредственно самому управлять сим народом»6.
Царское правительство не только сохранило власть и ранее существовавшие привилегии местных феодалов, но и приняло ряд мер, укрепляющих их позиции. Феодалы получали высокие воинские звания и большое жалованье из государственной казны. Для подавления крестьянских волнений ханы могли использовать подразделения регулярной царской армии. По рескрипту 1846 г. за многими феодалами было признано право собственности на земли, которые ранее им не принадлежали. Пользуясь поддержкой царских властей, местные феодалы начали самовольно захватывать общинные и крестьянские земли, увеличивать повинности крестьян. Усиление произвола местных феодалов вынуждены были признать и сами представители царских властей в Дагестане. Народные массы «ропщут на правительство русское, говорится в одном донесении, допускающее утеснить народ повинностями, которые и без того уже отягощали»7.
Горцам приходилось испытывать не только произвол
6 ЦГИАЛ, ф. 1268, д. 234, л. 47.
7 ЦГИА ГрузССР, ф. 1083, д. '344, оп. 6, л. 9.
2 М. А. Абдуллаев
17
местных феодалов, но и жестокий гнет царского самодержавия. Царские власти прибегали к методам военной колонизации, насильственным выселениям и переселениям. У горцев отбирали лучшие пахотные земли, сенокосы, пастбища, леса, которые затем по частям раздавали военным и гражданским чиновникам, а также переселенцам. Граф Воронцов-Дашков имел в Дагестане 2314 дес. земли, генерал Лазарев 1765, помещик Кожевников 5472, дворянин Пильцов 2175, действительный статский советник Кривенко 973 дес. и т. д.8. Царской казне принадлежало более 180 тыс. дес. земли.
Население облагалось непосильными налогами и многочисленными повинностями и подвергалось поборам. Так, сумма податей и недоимок составляла в 1841 г. 1061 тыс. руб. серебром. Подати с населения собирались не только деньгами, но и натурой ячменем, сеном, хлебом, маслом, яйцами. Горцев заставляли работать на строительстве дорог, крепостей. Царизм препятствовал развитию кустарной промышленности и внутренней торговли в Дагестане, без которых горцы не могли существовать. Именно жестокая колониальная политика царизма толкала горцев на освободительную борьбу.
Наиболее крупным проявлением классовой и антиколониальной борьбы горцев было движение 18241859 гг. Оно способствовало пробуждению социального и национального самосознания горцев.
Многочисленным и влиятельным сословием (около 20 тыс. человек, или 4% населения)9 в Дагестане было духовенство. В конце XIX в., по далеко не полным данным, здесь действовало около 2100 мечетей и 900 религиозных школ 10. Духовенство сосредоточило в своих руках всю систему образования и воспитания и судебную власть. Религиозные школы использовались им для насаждения и распространения реакционной и схоластической идеологии. Правда, эти школы имели некоторое по-
8 Г. Д. Даниилов, К вопросу о социальной базе и характере движения горцев под руководством Шамиля, стр. 14,1.
9 Имеется в виду средняя цифра.
10 Эта цифра также не является абсолютной, так как эти школы, как отмечает Г. Ш. Каймаразов, плохо поддавались регистрации, их функционирование зависело от наличия преподавателей и учащихся («Очерки истории культуры и .просвещения народов Дагестана», Махачкала, 1965, стр. 26).
18
ложительное значение даже в условиях XIX в. Русских школ в области было крайне мало, и, кроме того, они были недоступны для детей трудящихся горцев, религиозные же школы были доступны почти для всех, в них учили чтению и письму, давали некоторые знания из области общественных и отчасти естественных наук.
Духовные лица были в основном выходцами из узденей, но по своему экономическому и общественному положению духовенство не было единым. Рядовое духовенство было связано с узденчеством и по своему социально-экономическому положению не отличалось от него. Влиятельное духовенство было близко к феодалам. Одна часть его служила местным феодалам и царским властям, другая, связанная с зажиточным узденчеством, конкурировала с феодалами в борьбе за политическую власть и влияние.
Верхушка духовенства и рядовое духовенство стояли в оппозиции к царизму, так как последний ограничивал их привилегии, подрывал их влияние на горцев. Верхушка духовенства стремилась использовать антифеодальное и антиколониальное движение горцев в интересах упрочения своего господства. Рядовое духовенство участвовало в движении горцев, руководствуясь не только стремлением восстановить свои сословные привилегии, но и желанием добиться освобождения узденческих масс от гнета местных феодалов и царизма.
После окончания военных действий на Кавказе царское правительство ликвидировало ханскую власть. В Дагестане была создана новая система управления. Вся власть (политическая, военная, судебная и гражданская) непосредственно перешла в руки ставленников царизма.
В это же время были освобождены рабы (частью безвозмездно, а частью за плату или с обязательством прослужить своим владельцам от 4 до 6 лет)11. Зависимые крестьяне освобождались от повинностей и податей ханам. Но, как и повсюду в России, крестьянские реформы носили половинчатый характер и сопровождались грабежом крестьян. Царское правительство выдало феодалам единовременное пособие, увеличило размеры пожизненных пенсий и закрепило за феодалами большие земельные участки. Так, например, кюринский хан Юсуф в
11 «Очерки истории Дагестана», т. I, стр. 243.
19
1865 г. получил 4000 дес. земли. Ему была назначена пенсия в размере 5000 руб. в год 12.
К тому же крестьянские реформы не затронули значительной части населения Дагестана. Зависимость крестьян здесь сохранилась вплоть до 1913 г.
Окончание Кавказской войны, ликвидация ханской власти, а также освобождение рабов и части зависимых крестьян объективно содействовали развитию экономики народов Дагестане. Однако политика царизма задерживала это развитие. Население было обложено тяжелыми налогами и натуральными повинностями, что разоряло крестьян и обостряло классовую борьбу. В 6090-х годах XIX в. неоднократно вспыхивают крестьянские восстания. Наиболее крупным из них было восстание 1877 г. Но в силу отсталости крестьянских масс эти восстания, как правило, возглавлялись клерикальными, а в ряде мест и феодальными элементами, которые стремились использовать их в своих интересах.
Таковы были экономические, политические и общественные отношения в Дагестане, которые обусловили характер развития философской и общественной мысли Дагестана в XIX в.
На формирование общественно-политической и философской мысли народов Дагестана значительное влияние оказали также идейные источники: арабоязычная философская мысль народов Дагестана, устное творчество, передовая русская культура и общественно-политическая мысль.
ИДЕЙНЫЕ ИСТОЧНИКИ
ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ
И ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Арабоязычная философия
После утверждения ислама (VIIIXIV вв.) арабский язык становится языком богослужения, поэзии, науки, а также общения наиболее грамотной части населения. Дагестанские ученые приспособили арабскую письменность с помощью дополнительных надстрочных и подстрочных
12 Там же.
20
значков к фонетическим особенностям своих языков и использовали ее для создания художественных и историко-философских произведений на местных языках.
До возникновения письменности горцы выражали свое миросозерцание в устном эпосе, а также в сказках, легендах, пословицах,изречениях.
Имеющиеся пока данные дают нам основание различать в истории распространения и развития арабоязыч-ной культуры в основном два периода.
Первый период с конца VII в. до середины XVI в., когда возникают несколько центров арабоязычной культуры, в том числе Дербент, Акуша, Кумух, Согратль и др. Горцы в эту эпоху усваивают арабоязычную культуру и вносят в нее местные элементы. Известные советские ученые-востоковеды В. В. Бартольд и А. Н. Генко отмечают, что в этот период Дербент был важнейшей опорой «арабизма» на Кавказе 13.
Правители некоторых феодальных владений Кавказа способствовали развитию культуры и поэзии. «...Ширван-шах и его сын Джалал ад-дин Минучихр, пишет А. А. Али Заде, ссылаясь на «Аташ-Када» Азари, всячески покровительствовали ученым и поэтам, о чем говорится также в произведениях Абу-л-ула, Низами, Хагани, Фалаки и др.»14. «Во времена Минучихра она (Шемаха. М. А.) стала собранием прекрасных умов, пишет Б. Дорн, стекавшихся отовсюду к превосходному Ми-нучихру, как мотыльки к свету. Он, по-видимому, превзошел всех своих предшественников и потомков в любви к наукам, и в особенности к самой прекрасной из них поэзии»15.
Творческая деятельность ряда крупных ученых и поэтов, проживавших в Ширване и прилегающих к нему областях, оказала определенное культурное влияние на соседний Дербент, который нередко находился в зависимости от Ширвана. По сообщению арабских источников, в Дербенте было немало талантливых ученых и поэтов. До наших дней дошли такие произведения, как «Дербенд-наме» (XIII в.), «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик»
13 А. Н. Генко, Арабский язык .и кавказоведение, стр. 85; В. В. Б ар то л ыд, Сочинения, т. II, ч. I, стр. 756757, 786787.
14 Цит. по кн.: В. Ф. Минор ск и и, История Ширвана и Дер-бенда XXI веков, стр. 10.
15 Там же, стр. 10'II.
21
Мухаммеда ибн Фараджа ад-Дербендй (XII в.) и др, В компилятивном труде турецкого историка Ахмада ибн Лутфуллы, прозванного Мунаджжим-баши («Главный астроном»), сохранилась рукопись «Та'рих-и ал-Баб» («История Дербента»). Мунаджжим-баши неоднократно указывает, что она составлена в Дербенте около 1106 г. неизвестным автором, имевшим хорошие знания в области арабистики. В рукописи даются подробные сведения о правителях Дербента и их борьбе против городской аристократии. «Чувства автора, по-видимому, на стороне местных князей Дербенда, пишет В. Ф. Минорский, и направлены против мятежной аристократии города... В работе чувствуется нелюбовь к христианским соседям Ширвана (главным образом грузинам), но эта черта имеет скорее политический, чем религиозный характер, так как автор равно враждебен и к новому тюркскому нашествию»16.
Еще в 1834 г. один из основоположников востоковедения в России, акад. X. М. Френ, писал: «...что и лезгинцы (дагестанцы. М. А.) имели свою литературу обстоятельство, бывшее доселе неизвестным, мне только недавно объяснилось. На их язык переведены были некогда арабские сочинения. В числе таковых один известный писатель XIII столетия называет... «Книгу имама Шафеи» или «Сокращение Музения» ...Надлежало бы тщательно заняться отысканием сих обоих сочинений, равно как и других литературных произведений лезгинцев из древних времен, о прежнем существовании коих можно догадываться не без основания»17.
Сотрудники Института ИЯЛ обнаружили рукописи, подтверждающие мысль X. М. Френа о том, что горцы еще в эпоху средневековья имели свою письменность 18.
16 Там же, стр. VI.
17 Цит. по ст.: А. Н. Г е н к о, Арабский язык и кавказоведение, стр. 94.
18 По словам И. Ю. Крачковского, горцы создали «стройную систему письма, сохраняющуюся .полностью до последнего времени... Важно отметить, что в письменности арабских стран и других областей, оде арабский язык был распространен, никаких следов этой системы не обнаружено; ее приходится считать одной из специфических особенностей кавказско-арабского письма» (Арабская литература на Северном Кавказе, т. VI, стр. 613).
Арамейская и грузинская письменности «е имели значительного распространения в Дагестане и были вытеснены арабской.
М. С. Саидов нашел книгу «Шарх ал-мухаррар», переписанную
22
Многочисленные памятники и надписи, обнаруженные в последнее время, и сведения о городах и селах Дагестана, сообщаемые в работе арабского космографа Закарии Казвини «Памятники стран» (1275), «ставят нас, пишет А. Н. Генко,перед фактом значительного арабского влияния на население Южного Дагестана. Оно совершенно опровергает популярное представление о позднем развитии местной дагестанской, пользующейся арабским языком письменности, выразителем которого оказался Хасан Алкадарский»19.
На самом деле Г. Алкадарский не отрицает существования влияния арабоязычной культуры в Дагестане в указанный период. Он упрекает дагестанцев в том, что они не собирали наследия своих ученых. Древнейшие книги, пишет он, составленные на арабском языке и сохранившиеся в Дагестане, относятся главным образом к XVIII в., к эпохе Магомеда Кудутлинского20. Действительно, сохранившиеся книги относятся в основном к XVIII и последующим столетиям.
Пытаясь установить территориальные и хронологические границы «Южно-Дагестанского Кавказско-арабского очага», А. Н. Генко ссылается на русского востоковеда Н. В. Ханыкова, который писал, что северная граница заметного арабского культурного влияния проходила в XIIXIII вв. примерно по широте Дербента. Мы же считаем, что арабское влияние в XIII в. распространяется на ряд районов предгорного, а может быть, даже горного Дагестана. Исторические факты свидетельствуют о том, что в этот период в Кумухе, Хунзахе и других селениях имелись люди, не только знавшие арабский язык, но и умевшие делать резьбу по камню по арабскому образцу.
Найденная литература, относящаяся к периоду с конца VII в. до середины XVI в., не дает возможности сколько-нибудь удовлетворительно охарактеризовать уровень
рукой аварца Али-Мирзы в 1467 г. В тексте книги обнаружено 16 аварских слов. Им же найдена книга «Ал-Ихья улум ад-дин» («Оживление религиозных наук») арабского философа ал-Газали. Книга переписана в 1507 г. даргинцем из сел. Акуши Идрисом, сыном Ахмеда. Переписывая книгу, Идрис на полях на даргинском языке арабским алфавитом комментировал непонятные ему слова и предложения.
19 А. Н. Генко, Арабский язык и кавказоведение, стр. 98
20 Г. А л ка дари, Асари-Дагестан, стр. 156,
23
i, I I "."
'
."- '.'. '".
Лицевая сторона астролябии, которой пользовались дагестанские ученые в XVI XVII вв.

Оборотная сторона астролябии, которой пользовались дагестанские ученые в XVIXVII вв.
развитии культуры и философской мысли Народов Дагестана этого периода. Поэтому не представляется возможным выделить в рамках указанного периода еще несколько этапов развития культуры и общественной мысли народов Дагестана, например выделить VIIIIX вв. в отдельный период распространения и развития арабоязыч-ной культуры в Дагестане, хотя некоторые советские историки Дагестана предлагают это сделать.
Отдельные историки до сих пор не признают определенной положительной роли арабского языка в истории культуры народов Дагестана. Но известно, что арабский язык использовался в Дагестане не только в религиозных целях. Без него в тех исторических условиях многоязычные народы гор не могли приобщиться к арабоязычной культуре. «Арабский язык и документы арабской письменности, пишет А. Н. Генко, стимулировали организацию их (горцев. М. А.) сопротивления, играя роль междуплеменного и международного орудия взаимообщения»21.
В конце XVI начале XVII в. в истории распространения и развития арабоязычной культуры и философской мысли начинается второй период, который продолжается в основном до присоединения Дагестана к России. В этот период наблюдается, по словам И. Ю. Крачковского, своеобразный ренессанс средневековой арабской культуры22. Известными деятелями этого возрождения были, пишет А. Н. Генко, аварцы Магомед Кудутлинский, Таиб Карах-ский, Абубакар-Эфенди Аймакинский, даргинцы Дама-дан-Эфенди Мугинский, Дауд-Эфенди Усишинский, Магомед-Кади Акушинский23.
Большую популярность в это время приобретают «Му-каддама» наиболее интересная часть труда Ибн Хал-дуна, «Жемчужина премудрости» ал-Фараби, «Философия» Ибн Рушда, «Книга спасения» Ибн Сины, труд по медицине «Исход для того, кто не созидает» аз-Захрави, «Новые гурганские таблицы» Улугбека, труды ал-Хорез-ми, Бируни, Омара Хайяма и многих других ученых и
21 А. Н. Генко, Арабский язык и кавказоведение, стр. 108. Впоследствии, .начиная .примерно с XVI в., турецкий язык стал вторым распространенным языком в Дагестане.
22 И. Ю. К р а ч к о в с к и и, Арабская литература на Северном Кавказе, т. VI, стр. 612.
23 А. Н. Генко, Арабский язык и ка1вказо!ведение, стр. 99.
26
> X
,..
В I
К oi
философов. Популярны были «Лейла и Меджнун», «Асли и Керам», «Тысяча и одна ночь», «Ал-Хамаса», «Калила и Димна» и многие другие произведения восточной литературы24. Не случайно В. В. Бартольд и И. Ю. Крачков-ский подчеркивают, что в отличие от многих других неарабских народов мусульманских стран в Дагестане в то время было широко распространено знание арабского языка и арабских наук. «...Дагестанские ученые того времени, пишет И. Ю. Крачковский, владели уже всей полнотой общеарабского наследия своих веков. В равной степени их интересовали и науки грамматические... и трактаты по математике... по астрономии...»25.
Не следует, однако, думать, что дагестанские мыслители только усваивали и пропагандировали достижения науки и философии других арабоязычных народов. «Арабская литература на Северном Кавказе, пишет И. Ю. Крачковский, культивируется уже местными силами и в своей оболочке арабской письменности развивает даже самостоятельные черты»26. Дагестанцы создавали, пишет он далее, «оригинальные произведения, органически связанные с краем», вносили свою специфику в арабоязычную культуру.
Действительно, дагестанские ученые создали оригинальные произведения не только по истории и географии родного края, но и по философии и естествознанию. К ним можно отнести «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик» и «Тамхид ал-улум» («Путь к знаниям») философские трактаты Мухаммеда ибн Фараджа ад-Дербенди и Мах-ди Магомеда Согратлинского; «Тамарин фи-р-риядийат» («Упражнения по математике») и «Дамадан» математический и медицинский трактаты Дамадана Мугинско-го и др.
В XVIIXVIII вв. и в первой половине XIX в. Дагестан стал оказывать заметное влияние на арабоязычную культуру мусульманского Востока, которая продолжала
24 Значительная часть этих работ сохранилась в Дагестане. Имеются также многочисленные сведения о знакомстве дагестанских ученых с этими работами в исследованиях В. В. Бартольда, И. Ю. Крачковского, Г. Алкадарского, 3. Курклинского, Г. Гузуно-ва, А. Каяева и многих других.
25 И. Ю. Крачковский, Арабская литература на Северном Кавказе, т. VI, стр. 615.
26 Там же, стр. 614.
28
клониться к упадку, начавшемуся с конца XV в. В это время многие дагестанские ученые и мыслители преподавали в высших учебных заведениях Багдада, Дамаска, Саны и других центров арабоязычной культуры, издавали свои научные труды на арабском языке. Около двадцати дагестанцев Магомед Кудутлинский, Абдул-Ха-мид Дагестанский, Садруддин Сулейман Лезги, Лезги Муса, Юсуф Оглы (Гасан Дербентский), Абдул-Касим Маамур бен Омар бен Мухаммед из Дербента и другие, по данным русских и советских востоковедов, вошло в биографические словари ученых мусульманского Востока. «Дагестанцы, пишет И. Ю. Крачковский, и за пределами своей родины, всюду, куда их закидывала судьба, оказывались общепризнанными авторитетами для представителей всего мусульманского мира в целом» 27.
Большую роль дагестанцев в развитии культуры мусульманского Востока отмечали и многие европейские ученые. Востоковед А. Н. Генко ссылается на «сообщение К. Снук-Хюргронье о выдающейся роли, какую играли выходцы из Дагустана (Daghustan) в ученых кругах Мекки в 80-х годах XIX века»28.
Хотя дагестанская философская мысль до середины XIX в. была выражена главным образом на арабском языке и развивалась во взаимодействии с философией народов Востока, однако ей нельзя отказать в оригинальности. Философия арабоязычных народов Востока была исходным началом и во многих случаях формой, в которой развивалась дагестанская философская мысль. Но по своему содержанию она была самобытной. Дагестанцы не были ассимилированы арабами, хотя арабский язык в силу его связи с религией стал у них письменным литературным языком. Они, так же как и другие неарабские народы, полностью сохранили свою интеллектуальную и национальную самостоятельность. Общность этих народов с арабами ограничивалась в основном общностью религии. Что касается арабского языка, то он был достоянием лишь небольшой части населения и не мог вытеснить родных языков.
Признавая, что так называемая арабская литература
27 Там же, стр. 010.
28 Цит. по ст.: А. Н. Генко, Арабский язык и кавказоведение, стр. 84.
29
создана не одними только арабами, а всеми народами мусульманского мира, востоковед Гибб в то же время называет ее арабской, так как, по его мнению, она возникла только благодаря арабам, их языку и образу мышления. Так автор приходит к отрицанию своего утверждения о том, что арабская культура создана всеми мусульманскими народами29.
Следует подчеркнуть, что арабоязычная культура, в том числе и философия, не представляет собой нечто единое. Она состоит из суммы взаимосвязанных самобытных культур народов Востока, которые пользовались арабским языком как литературным.
Национальное своеобразие той или иной культуры определяется не тем, каким языком она пользуется для своего выражения, а теми социально-экономическими и этническими отношениями, на основе которых выросла данная культура и которые составляют ее содержание.
Говоря об эпохах расцвета и упадка арабоязычной научной и других видов литературы в Дагестане, нельзя пройти мимо высказывания И. Ю. Крачковского по этому вопросу.
«Эта литература за свое трехвековое существование, пишет он, знала один период особого расцвета, который является и апогеем ее развития. Он падает на конец XVIII и первую половину XIX в., приблизительно до 70-х годов. Он отражает известное движение мюридизма на Кавказе и, особенно, долголетнюю борьбу с царским правительством третьего имама, знаменитого Шамиля. В это время, около середины XIX в., арабская литература там создает свои крупнейшие произведения, приобретает особое разнообразие и количественное богатство.
К концу XIX в. основные деятели ее сходят со сцены, давно уже оттесненные политическими событиями от активной жизни: литература принимает эпигонский характер, но существует еще долго»30.
Здесь И. Ю. Крачковский имеет в виду главным образом богословскую, историческую и поэтическую литературу, связанную с мюридизмом и национально-освободительной борьбой горцев. Но известно, что в XVII и
29 X. А. Р. Г и б б, Арабская литература, стр. 9.
30 И. Ю. Крачковский, Арабская литература на Северном Кавказе, т. VI, стр. 614.
30
XVIII вв. в Дагестане были
.
сты, как Дамадан Мугинский, Иса Шамгудинский, Дя.ул, Уси'шинский, Махад Куринский, Исмаил IIInHascKH^jVi.^ V хад Чохский и многие другие, которые успешно работа-л~и~1ГоТ^ласти математики (в частности, тригонометрии) , физики, астрономии, логики.
Нельзя полностью согласиться с И. Ю. Крачковским и в том, что после 70-х годов XIX в. арабоязычная литература в Дагестане принимает эпигонский характер. На самом же деле в конце XIX начале XX в. здесь были созданы оригинальные произведения на арабском языке Гасаном Алкадарским, Гасаном Гузуновым, Али Каяе-вым и другими мыслителями. В научном наследии Г. Ал-кадарского, Г. Гузунова, А. Каяева проявляется влияние не только восточной арабоязычной, но и русской культуры. «Окончательно арабская литература на Кавказе замирает с распространением письменности на родных языках после Октябрьской революции»31.
В философии народов Дагестана в XVII XVIII вв. имелись два направления: реакционное, религиозно-идеалистическое, и прогрессивное, рационалистическое.
Первое направление, представленное ортодоксальными богословами (Шахбан Ободинский, Молла Магомед Катрухский и др.), выражало интересы светских феодалов и верхушки духовенства. Оно нетерпимо относилось к науке и поэзии, отстаивало и пропагандировало агностицизм, презрение к земной жизни и мистику.
Второе направление было связано с передовыми общественными кругами, поддерживало науку, питалось идеями устного народного творчества. В нем было несколько школ. Так, школа Магомеда Кудутлинского развивала рационалистические взгляды, школа Дамадана Мугинского отстаивала в основном естественнонаучные представления арабоязычных народов и философское учение арабского аристотелизма.
Магомед из сел. Кудутль (ум. в 1716 г.) был одним из выдающихся ученых и мыслителей Дагестана. Он получил образование в Дагестане у известного философа Али Келебского. Свои знания совершенствовал в Египте, Хиджазе и Йемене. Гасан Алкадарский называет его «корифеем среди ученых, знаменитейшим из универсаль-
31 Там же.
31
ных ученых»32. В основанную им философскую школу входили Магомед Убринский, Дауд Усишинский, Сайд Ибрагим Гидатлинский33 и др.
По сообщению местных историков, Магомед Кудут-линский и его ученики оставили много произведений по философии, логике, риторике, астрономии, математике и физике34. До нас дошли только отдельные фрагменты из их работ, некоторые комментарии к работам арабо-язычных ученых и мыслителей и высказывания ученых, знакомых с их творчеством.
Отличительной особенностью Магомеда Кудутлинско-го, говорится в одном архивном документе, «является свободомыслие. Он выступал с критикой взглядов признанных во всем мусульманском мире ученых и философов и, не боясь ничего, открыто защищал свои собственные взгляды»35. Так же характеризуют его И. Ю. Крачков-ский, Гасан Алкадарский, Гасан Гузунов и другие ученые-арабисты.
Магомед Кудутлинский и его ученики отвергали учение мусульманской ортодоксии о божественном предопределении жизни и учили тому, что человек свободен в своих действиях. Они отрицали антропоморфное представление ортодоксального ислама о божестве. Бог, по их мнению, творец всего сущего и в конечном счете всемогущая сила. Бог есть во всем, он проникает во все явления36. Но вместе с тем они подчеркивали, что бог существует в идеальной форме во всем материальном. Тем самым они как бы растворяли бога в природе, в материальном мире, не отрицая его идеальной сущности.
Философы школы Магомеда Кудутлинского отвергали доктрину известного идеолога суфизма Шихабуддина Сухраварди, утверждавшего, что не разум, а интуиция, т. е. внутреннее откровение (ишрак), является источником истины. М. Кудутлинский считал, что истина постигается только разумом"
37
32 Г. А л к а д а р и, Асари-Дагестан, стр. 147.
33 О принадлежности Сайда Ибрагима Г-идатлинского к школе Магомеда Кудутлинского мнения противоречивы.
34 А л и К а я ев, Биографии..., стр. 52.
35 Там же, стр. 53.
36 Рукопись с комментариями Магомеда Кудутлинского хранится в личной библиотеке Г. М. Садыки.
37 В выявлении ряда материалов, принадлежавших представителям школы Магомеда Кудутлинского, нам любезно помогли
32
Все мыслители этой школы занимались и вопросами мусульманской юриспруденции, т. е. шариата. Дело в том, что шариат регламентирует все нормы общественной,' семейной и личной жизни мусульман. Правда, в Дагестане он прививался очень медленно. Уголовные и частично гражданские дела решались здесь преимущественно по адатам, более привычным и понятным горцам. К тому же нормы уголовного наказания по адатам были более гуманными по сравнению с шариатскими. Но у каждого народа, даже в каждом селении, были свои ада-ты, и это способствовало закреплению раздробленности страны и сохранению остатков политеизма. М. Кудутлинский и его ученики настаивали поэтому на полном и повсеместном переходе к шариату, по-своему толкуя шариатские нормы и многие догмы Корана.
Ссылаясь на биографические словари ученых Востока, И. Ю. Крачковский высоко оценивает труды Магомеда Кудутлинского. Арабские ученые, с которыми общался мыслитель, пишет он, поражались его знаниям и красноречию. По их мнению, Магомед Кудутлинский, как и Са-лих Йеменский, самостоятельно, с рационалистических позиций подходил к изучению работ арабских схоластов и был недоволен ими. «...Я видел, как он сидел в медресе над рукописью «Моря», пишет автор биографического словаря йеменский ученый Мухаммед Али аш-Шаука-ни, читал ее, как читает тот, у кого сильное желание, и радовался этому в высшей степени. Я не видел похожего на него в умении хорошо выражаться, пользоваться чистым языком, избегать в беседе вульгаризмов, прекрасно произносить речь. При слушании его слов мной овладел
v QR
такой восторг и радость, что даже дрожь пошла по мне»^°. Дауд Усишинский, принадлежавший к школе М. Кудутлинского, в сохранившихся архивных материалах характеризуется как влиятельный общественный деятель, свободомыслящий ученый и философ, который превзошел своего учителя Магомеда Кудутлинского. «Будучи сам свободомыслящим и не опасаясь ничего, он распространял в народе собственные взгляды»39. Дауд отстаивал
М. С. Саидов, Г. М. Садыки, знаток арабского языка из сел. Муги Акушин-ского района М. Запир и др.
38 Цит. по кн.: И. Ю. Крачковский Дагестан и Йемен, т. VI, стр. 581.
39 Али ,К а я е в, Биографии..., стр. 61.
3 М. А. АЙдуллаев «. ^ 33
Прогрессивные идеи. «$ то время когда многие учёные оправдывали грабительские нашествия на Грузию, он смело заявлял, что эти нашествия противоречат чести и достоинству человека, следовательно, противоречат шариату»40. Как видно, Дауд, подобно своему учителю,'самостоятельно подходил к истолкованию шариата: все, что противоречит чести и достоинству человека, должно быть изъято из шариата.
Еще более примечательно, что ученики Магомеда Ку-дутлинского отстаивали равноправие всех дагестанцев независимо от их социального положения и национальной принадлежности. Дауд, говорится в «Биографиях», «пропагандировал идеи о недопустимости различия в правах между дагестанцами», что, разумеется, противоречило Корану, шариату и многим адатам горцев. Отвергая учение Корана о мусульманской исключительности, ученики М. Кудутлинского пропагандировали идеи равноправия и дружбы между мусульманскими и немусульманскими народами. Так, Дауд «отстаивал интересы, равноправия между всеми народами, включая взятых в плен грузин»41.
Представители школы Магомеда Кудутлинского выступали в защиту прав женщины. «Когда, ссылаясь на шариат, мужья выгоняли жен с пустыми руками, сказано в «Биографиях», Сайд Ибрагим Гидатлинский выступал в защиту человеческого достоинства женщин»42. Магомед Кудутлинский и его последователи убеждали горцев в том, что нельзя разводиться с больными и беременными женщинами, а также с женщинами, кормящими детей.
Вопреки установлениям Корана и шариата Магомед Убринский настаивал на том, чтобы вопрос о браке решался самими вступающими в брак на основе любви. Ссоры в горских семьях он объяснял отсутствием любви и взаимного понимания между супругами. В тех условиях эти мысли звучали как ересь, как протест против веками установленных обычаев и традиций.
Школа Магомеда Кудутлинского принимала активное участие в общественно-политической жизни страны. Когда в 1742 г. нависла опасность порабощения Дагестана
40 Там же.
41 Там же.
42 Там же.
34
полчищами Надир-шаха, Сайд Ибрагим Гидатлинский сделал очень многое для мобилизации горцев в помощь Cvpxau-хану, возглавившему борьбу горских народов Дагестана против Надир-шаха. «Пользуясь своим огромным авторитетом среди аварцев, он распространял среди населения в высшей степени действенные обращения, в которых он призывал народ к отпору этому тирану-завоевателю»43. Надир-шах, прозванный «грозой вселенной», был разгромлен. В этом значительную роль сыграли Сайд Ибрагим и другие общественные деятели Дагестана.
Магомед Кудутлинский и его ученики «подвергали критике социально-правовые условия жизни»44. Они вдохновляли горцев на борьбу против ханов и беков, притязавших на общественные и личные земли горцев и отбиравших у них имущество и скот. В библиотеке Магомеда Убринского обнаружен документ, написанный его рукой, в котором говорится: «Джамаат Убры, да сохранит его от скандалов, объединился, чтобы всем вместе отвечать за причиненный ханами или их рабами ущерб, т. е. чтобы вести борьбу с ханами или их рабами, посланными с целью конфисковать имущество убринца или причинить ему какой-нибудь вред. Если в этой борьбе убри-нец убьет или нанесет рану представителю хана, то за него отвечает весь убринский джамаат... Кто не окажется в нужное время на поле сражения, у того взять быка в пользу общества. А если член джамаата откажется от общего дела и добровольно предложит быка, то тогда в пользу общества конфисковать его поля, пастбища, дом и имущество все, что ему принадлежит»45.
Последователи Магомеда Кудутлинского добивались решения многих жизненно важных вопросов в пользу простых горцев. «Когда дискутировался вопрос об использовании гор, лесов, он (Сайд Ибрагим. М. А.) настаивал на том, что они не должны быть собственностью отдельных богачей, ими должны пользоваться все»46.
Считая положение, при котором пахотные земли и сенокосы находились в частной собственности, несправед-
.; 43 Там же, стр. 60.
44 Г. А л к а д ар и, Асари Дагестан, стр. 10.
45 Цит. по кн.: Э. К а ее и ев, Очерки дореволюционной лакской литературы, стр. 37.
46 Али Каяев, Биографии..., стр. 60.
3* 35
ливым, Магомед Кудутлинский обращается к египетскому ученому Ахмеду ал-Башбушу с просьбой помочь ему установить, как земли оказались «во владении отдельных людей с правом получения доходов или с правом косить. Так мы нашли эти земли в известное нам время. Что эти земли были захвачены с харима людьми, у нас нет доказательств, и мы не знаем, как человек положил руку на землю. Известно лишь, что он получил эту землю в наследство от отцов или путем покупки»47.
Ни Магомед Кудутлинский, ни ал-Башбуш, конечно, не сумели выяснить подлинные причины происхождения частной собственности на землю, но важно то, что Магомед Кудутлинский поставил этот вопрос перед исторической наукой.
Литературное наследие школы Магомеда Кудутлин-ского оказало значительное влияние на формирование мировоззрения Магомеда Тагира Карахского, Гаджи Магомеда Согратлинского и других мыслителей XIX в., которые отстаивали интересы рядовых узденческих масс, осуждали феодалов и связанные с ними слои духовенства. Гасан Алкадарский высоко отзывался о Магомеде Кудутлинском и его последователях. Проникнутые ненавистью к иноземным захватчикам и местным эксплуататорам стихи Сайда Ибрагима Гидатлинского, Магомеда Убринского и других поэтов-мыслителей из школы Магомеда Кудутлинского сыграли заметную роль в формировании творчества Магомед-Бега, Эльдарилава, Махмуда из Кахаб-Росо, Етима Эмина и других поэтов-мыслителей XIX в.
Второй влиятельной философской школой прогрессивного направления в XVIIXVIII вв. была школа Каза-хилава Арчинского Дамадана Мугинского. Казахилав (настоящее его имя Магомед Эмин) родился в сел. Арчи Гунибского округа. Он был первым учителем Дама-дана Мугинского. Казахилав не оставил после себя почти никаких трудов, и пока еще не удалось установить имена учеников Дамадана. Известно только, что Махад Курин-ский некоторое время был в школе Дамадана Мугинского, где он углублял и расширял свои математические знания. По-видимому, это помогло Махаду Куринскому на-
47 Письмо Магомеда Кудутлинского выявлено М. Агларовым (Фонд арабских рукописей Даггосуниверситета, д. 3).
36
писать несколько работ по арифметике, геометрии и алгебре 48.
Если представители школы Магомеда Кудутлинского главное внимание уделяли общественно-политическим проблемам, то представители школы Дамадана Мугинского естественнонаучным.
Дамадан Мугинский был энциклопедистом. М. С. Саи-дов называет его «основоположником математических, астрономических и медицинских наук в Дагестане» 4Э.
В своей лаборатории Д. Мугинский изучал свойства минералов, металлов, проводил различные химические реакции и алхимические исследования. Алхимией занимались и в Европе вплоть до XVI в. Но в отличие от алхимии средневековой Европы арабская алхимия носила более практический характер. Арабоязычные алхимики впервые получили азотную кислоту, хлорную ртуть, нашатырь, подробно описали процессы кристаллизации, перегонки, растворения и т. д. Горцы пользовались рецептами Дамадана для очистки металлов, окраски тканей, изготовления лаков.
«Дамадан, пишет М. С. Саидов, в совершенстве владел математическими и естественными науками и в своих трудах подробно изложил их основные положения, основываясь в большинстве случаев на «Началах» Эвкли-да или ссылаясь на труды восточных корифеев (Насир ад-дина Туей)...»50.
Нам удалось найти математический труд Дамадана Мугинского, в котором дается решение квадратных уравнений, рассматриваются задачи, приводящие к уравнениям третьей, четвертой и пятой степеней. В тригонометрических вычислениях автор применяет более упрощенные приемы, а вместо хорд синусы.
Ученый оставил заметный след и в медицинской науке. Как свидетельствуют сохранившиеся фрагменты его рукописи, Д. Мугинский был хорошо знаком с медициной народов Востока, в частности с трудами ученых-медиков Ибн Сины, Абу-л-Касема Захрави, Ибн ал-Байтара, За-
48 Али Каяев, Биографии..., стр. 149.
49 «Дагестанская литература XVIIIXIX вв. на арабском языке», стр. 120.
50 Там же.
37
карьи Рази и др. Дамадан высмеивал знахарей и мулл, которые обманывали суеверных людей. Невежественное духовенство, писал ученый, внушает, что болезнь дается человеку богом и только бог может его вылечить. Это приносит вред мусульманам. Медицина в состоянии излечить многие болезни, поэтому надо обращаться за помощью к врачам.
Ученый составил краткий справочник с указанием названий лекарств, способов их изготовления из растений, неорганических веществ и животных организмов. Этот справочник, получивший название «Дамадан», был переведен на ряд дагестанских языков и многие десятки лет служил пособием для местных медиков51.
В астрономии Дамадан Мугинский первое время отстаивал и пропагандировал достижения самаркандских астрономов во главе с Улугбеком, перевел с персидского на арабский язык комментарии ал-Баржанди к «Мукад-дама» Улугбека. В сохранившихся письмах его современников сообщается, что он объяснял такие явления, как движение Солнечной системы, затмение Луны, Солнца и т. д.
Философские воззрения Дамадана Мугинского развивались под влиянием идей ал-Фар,аби, Ибн.Сины, Ибн Рушда и др.
Дамадан Мугинский придерживался пантеистических взглядов на происхождение мира. Мир возник, учил он, в результате творческой преобразующей энергии божества, но, как только завершился процесс его становления, мир больше не нуждается в посторонней энергии и развивается по своим естественным законам. Но в то же время он утверждал, что возможность проявления и действия естественных законов будто бы заложена самим богом еще в период становления мира. Признав, что небесные и земные тела по своей природе материальны, Дамадан Мугинский вместе с тем допускал существование бога и ангелов, обитающих в неизвестной для человека небесной сфере.
Все явления материального мира, в том числе растения и животные, состоят, учил Дамадан Мугинский, из различного сочетания четырех элементов (огня, воды,
51 Некоторые страницы этой работы хранятся у автора данной книги.
38
воздуха и земли). Плоть человека состоит из сочетания тех же самых материальных элементов, правда, элементы здесь сочетаются иначе. Человек отличается от животного тем, что у него есть бессмертная душа, которую Дамадан связывает то с сердцем, то с сознанием.
Таким образом, хотя Дамадан Мугинский стремился остаться в рамках компромисса с мусульманской религией объективно он подрывал ее основы. Вот почему духовенство травило его, называя то колдуном, то психически больным.
Дамадан Мугинский был убежден в способности человечества познать тайны Вселенной. Но, противореча себе, он допускал, что человек не может знать всего, что знает бог, и не познает скрытого от него богом. Божественные истины, по его мнению, намного возвышеннее и глубже, чем истины, раскрываемые человеческим умом. Правда, божественные истины ограничены в основном рамками религии, ее представлениями о небесном царстве бога и ангелов, а также о загробной жизни52. Это была теория «двойственности» истины, характерная для эпохи расцвета арабоязычной философии.
По признанию ряда советских историков, Дамадану принадлежит большая заслуга в развитии и пропаганде естественных наук в Дагестане53. Его учение сыграло большую роль в развитии научной и философской мысли народов Дагестана и оказало значительное влияние на творчество ученых и мыслителей XIX в. Шайтана Аб-дуллы Согратлинского, Нурмагомеда Хунзахского, Зейда Курклинского, Гасана Гузунова и др.
В XVIIXVIII вв. в Дагестане были и другие философские школы. Нам известны представители этих школ и даже названия ряда их работ. Но они сыграли менее значительную роль в истории развития философской мысли, и к тому же материал о них собран пока недостаточный.
В конце XVIIIначале XIX в. в Дагестане жили и поэты-мыслители, среди которых особенно выделяется Сайд Кочхюрский (17671812). Выйдя из бедной семьи и испытав на себе горечь бедняцкой жизни, он стал не-
52 Рукопись с комментариями Дамадана Мугинского хранится у автора данной книги.
53 Р. М. Магомедов, История Дагестана, стр. 170.
39
п'римиримым врагом и смелым обличителем феодального гнета. В одном из стихотворений он писал:
У одних стада коров, сундуки монет,
У других дырявый кров, ни полушки нет...
О аллах! Ответь, зачем мир устроен так? 54
Поэт еще не отрешился от бога, но уже осуждает его за несправедливость и жестокость, существующие на земле.
Смелые выступления поэта против ханов, считавшихся «избранниками бога», и осуждение социального строя, «сотворенного богом», не могли пройти безнаказанно. По указанию Мурсал-хана (Сурхай-хан II), правившего в то время Кюринским ханством, за «дерзостные песни» поэту выкололи глаза. Но это не заставило молчать поэта-вольнодумца. Еще более резко стал он осуждать ханов:
Будь проклят свет, где ты рожден на свет, Будь 'проклят свет, где тьма, где правды нет, Кровавый хан, источник наших бед, Скажи, докуда нам терлеть, проклятый? 5б
Хан разорил аулы, навлек позор на женщин. Он «царствует, как тиран», и расправляется с бедняками, «как зверь». Ненавистью к угнетателям проникнуты все стихотворения поэта:
Как гроза, ты хмур и лют, Обобрал ты бедный люд. Даже камни слезы льют Хватит, клятый черный ворон!56
Поэт твердо убежден, что народ не будет долго терпеть издевательства ханов, что «грянет час расплаты»...
О кровавый хан Сурхай, Как я и буйствуй, ни карай Ропщет разоренный край, Жди расплаты, черный ворон!57
Имя Сайда Кочхюрского широко известно не только в Дагестане, но и за его пределами. Вот уже десять лет с огромным успехом идет в лезгинском театре
54 «Дагестанские лирики», стр. 337. (Перевод Д. Голубкова). 56 «Поэзия народов Дагестана», т. I, стр. 371. (Перевод Н. Греб-нева).
56 «Дагестанские лирики», стр. 337.
57 Там же.
40
им. С. Стальского трагедия «Ашуг Сайд», написанная Киясом Меджидовым и Т. Хрюкским на основе некоторых данных из жизни Сайда Кочхюрского. В трагедии Сайд выступает как бесстрашный обличитель социальной несправедливости и ханского произвола.
Творчество Сайда Кочхюрского имело большое значение в борьбе за пробуждение классового сознания трудящихся и развитие общественно-политической мысли народов Дагестана. Оно оказало влияние на формирование социально-политических воззрений Етима Эмина, Мирзы Али Ахтынского и других поэтов-мыслителей Дагестана XIX в.
Устное творчество
Устное творчество всегда неразрывно связано с историей и духовной культурой народа. «Подлинную историю трудового народа, писал М. Горький, нельзя знать, не зная устного нарддного творчества... От глубокой древности фольклор неотступно и своеобразно сопутствует истории»58. Устное творчество народов Дагестана сопутствовало истории, откликаясь на все более или менее значительные события. В нем, как в зеркале, отражается уровень развития духовной культуры народа, дается объективная оценка исторических событий, выражается подлинное отношение народа к Родине, господствующим сословиям и классам, к вопросам морали, быта и т. д. Поэтому устное творчество имеет огромное значение не только для изучения истории и литературы народа, но и для изучения его общественно-политической мысли.
Устное творчество народов Дагестана характеризуется богатством содержания и разнообразием художественно-выразительных средств. Многие писатели и общественные деятели, среди них А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов и Л. Н. Толстой, восхищались исключительной поэтичностью и глубокой содержательностью устного творчества горцев. Л. Н. Толстой писал: «Там предания и поэзия горцев и сокровища поэтические необычайные...»59. В ав-
58 А. М. Горьки и, Советская литература. Доклад на Первом съезде советских писателей, Собрание сочинений, т. 27, стр. 311-312.
59 Л. Н. Толстой, Письмо А. А. Фету, Полное собрание сочинений, т. 62, стр. 209.
41
тографе к «Материалам Хаджи-Мурата» он называет «чудными» некоторые песни горцев об удальстве60. «В кумыкской песне, писал Башир Далгат, отражается, как в зеркале, нравственный облик кумыка рассудительного и наблюдательного, со строгими понятиями о чести и верности данному слову, отзывчивого к чужому горю, любящего свой край, но умеющего порой пошутить и повеселиться с товарищами»61.
В силу общности исторической судьбы народов Дагестана их устные произведения имели много общего. Произведения, созданные одними народностями, воспринимались как свои почти всеми другими, разумеется, каждый народ вносил в них те или иные самобытные черты. Поэтому мы будем рассматривать произведения устного творчества как общедагестанские, отвлекаясь от тех различий (для нас несущественных), которые имеются в их вариантах, распространенных среди того или иного народа.
Здесь предпринята первая попытка проанализировать те произведения народного творчества, которые сыграли большую роль в пробуждении сознания горцев и формировании мировоззрения их передовых мыслителей62.
На ранних этапах в горских сказках, как отмечает известный дагестанский фольклорист А. Ф. Назаревич, преобладают сказки о животных. Это обусловлено тем, что в горах Дагестана в тех условиях главными занятиями были охота и животноводство. В этих сказках мифологического характера природа и общественные отношения получили бессознательную художественную обработку. В них горцы пытаются в наивной форме объяснить господствующую над ними и загадочную для них природу.
Стихийно-материалистические воззрения дагестанцев проявляются в бытовых, реалистических сказках. По подсчетам А. Ф. Назаревича, эти сказки вместе с анекдотами
60 Рукоп. фонд Государственного музея Л. Н. Толстого, Автограф «Материалы Х.-М.», п. 2, стр. 1 (речь идет о чеченских песнях «О Гамзате», «Аи, да, далалай» и др.).
61 СМОМПК, Тифлис, 1893, вып. XVII, отд. III, стр. 57.
62 Участие в сборе, обработке и в литературном анализе произведений устного поэтического творчества горцев Дагестана принимали литературоведы А. Ф. Назаревич, У. Б. Далгат, X. М. Халилов, аспирант М. Алиев и др.
42
составляют более 57% всех дагестанских сказок. «В мировом фольклоре почти не найдешь такого сюжета бытовой сказки, который не был бы известен в Дагестане», пишет А. Ф. Назаревич и приводит небезынтересные цифры. «В указателе АндрееваАарне зафиксировано 94 основных типа (вариации) бытовой сказки. Русский фольклор знает 74. В Дагестане известно 80 вариаций, причем 29 из них специфически дагестанские»63.
К сожалению, собрано еще очень мало произведений устного народного творчества, в которых отражены взгляды горцев на устройство и закономерности мироздания. Анализ собранных материалов свидетельствует о том, что в устном творчестве горцев религиозно-идеалистические воззрения сочетаются со стихийно-материалистическими представлениями. Именно эти представления нас и интересуют.
Говоря о том, как возник мир, горцы в своем большинстве считают, что его создал бог, но бога они представляют в роли мастера, который творит мир из определенного материала (см. сказки «Бог-мастер», «Шахризат» и предания о Молле-Насреддине из сборника А. Ф. Назаревича).
Эти представления народа оказали большое влияние на воззрения Гасана Алкадарского, Гасана Гузунова и других мыслителей Дагестана.
Еще более четко стихийно-материалистические представления народа выступают в объяснении конкретных явлений природы. Так, утверждается, что землетрясение вызвано укусом быка, на котором стоит земля, затмение же Солнца объясняется тем, что птица прикрывает его своими крыльями, и т. д.
Многие произведения фольклора свидетельствуют о стремлении народа к познанию мира. Он познавал мир в процессе труда, причем познавал его объективно правильно. В. И. Ленин указывает: «...Человек не мог бы биологически приспособиться к среде, если бы его ощущения не давали ему объективно-правильного представления о
ней»
64
В наивной, стихийно-материалистической форме в
63 А. Назаревич, В мире горской народной сказки, стр. 204.
64 В. И. Ленин, Материализм и эмпириокритицизм,т. 18, стр. 185.
43
фольклоре бытуют идеи не только о познаваемости мира, но и о сложности и противоречивости процесса познания. Народ замечает, что не всегда видимое, кажущееся соответствует сущности того или иного предмета или явления: «Глядеть воск, куснешь железо»65. Народ не ставит границ познанию: «Если сам захочешь, непознаваемых вещей нет»66.
Рассматривая стихийно-материалистические воззрения народных масс о познаваемости мира, мы приходим к выводу, что народ понимает связь наших знаний о мире с данными органов чувств и считает, что зрительные восприятия дают нам более точные представления об окружающем, нежели, например, слуховые: «Что я видел правда, что слышал ложь».
Люди не могли не заметить, что знания, доставляемые человеку органами чувств, ограниченны. Они видят преимущества мышления, но понять качественное своеобразие мышления и чувств народ еще не мог, что объясняется в основном созерцательным характером его материализма.
Народным массам было свойственно наивное представление об объективности истины, что было связано с материалистическим в целом решением ими вопроса об отношении сознания к природе. В. И. Ленин высмеивал пренебрежительное отношение идеалистов к естественным представлениям людей об окружающем мире: «„Наивный реализм" всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов идеалистов, состоит в том, что вещи, среда, мир существуют независимо от нашего ощущения, от нашего сознания, от нашего Я и от человека вообще»67. Наивные представления людей об объективности истины имели большое значение для их практической деятельности.
Более того, народные массы понимали, что нет истины абстрактной, она конкретна, зависит от места, времени, условий. Примечателен в этом отношении даргинский анекдот о Молле-Насреддине, который приводит П. К- Ус-лар в работе «Хюркилинский язык» (даргинский язык. М. А.). Молла попадает впросак именно потому, что он
65 «Пословицы и поговорки народов Дагестана», стр. 104.
66 Там же, стр. 35.
67 В. И. Ленин, Материализм и эмпириокритицизм, т. 18, стр. 65.
44
не учитывает своеобразия места и условий, прежде чем совершить тот или иной поступок68.
Рассматривая устное народное творчество Дагестана, мы можем проследить также, что процесс познания шел от единичного к всеобщему, от явления к сущности, от качества к количеству и т. д.
Произведения народного творчества дают нам материал, свидетельствующий о стихийно-материалистических представлениях народных масс о причинности: «Там, где валялась лошадь, шерсть останется; после сильного дождя сьфо становится; если разбить голову хвост сам успокоится». Правда, они представляют причинную связь в основном как одностороннее действие, не понимая процесса взаимодействия причины и следствия. Глубокое понимание причинности явилось результатом многовекового развития науки и практики.
Стихийный материализм, отраженный в устном народном творчестве, оказал значительное влияние на формирование философских взглядов Абдуллы Омарова, Гаса-на Алкадарского, Газана Гузунова и др.
Во многих произведениях (сказке о «Молле-Насреддине, его жене, соседях и аллахе», рассказах «Об устазе-рбманщике» и др.) в иронической форме критикуются вера в бога, учение о рае и аде, религиозные обряды.
И если представители феодально-клерикальной идеологии, опираясь на Коран, доказывали, что господство феодалов, эксплуатация и нищета крестьянских масс являются естественными и вечными, установленными богом, то в народных песнях и балладах («Табахлинский Кай-дар», «Хочбар», «Давди из Балхара», «Горе нам», «Жалоба» и др.) осуждались жестокость и несправедливость общественных порядков, которые, по Корану, установлены богом, говорилось о тяжелой жизни бедняков, доведенных ханами и беками «до края могилы», осуждались феодалы, ведущие праздную жизнь за счет последних «соков жизни» бедняков.
Чтобы сгорел в крови Этот проклятый мир, Где одни плачут от горя, Другие поют от радости 69.
стр.
68 П. К. Уела р, Хюркилинский язык, стр. 340347.
69 Г. Гаджие.в, Литературная хрестоматия для V класса, 3.
45
Вначале мечта трудящихся об избавлении от социального гнета связывается в народных песнях с необходимостью физической расправы с ханами и другими представителями господствующих классов. Но хотя пути освобождения от социального гнета были неясны, в произведениях устного народного творчества отчетливо звучит критика господствующих классов.
Грозным предупреждением против ханского произвола является песня о бесстрашном народном заступнике и мстителе Хочбаре, который отнимал у хунзахских ханов стада лошадей, коров и овец и раздавал их беднякам. Когда кумухский хан Агалар злодейски отравил заступника бедноты Давди из Балхара, народ в песне о Давди проклял подлого и коварного хана:
Пусть погибнет ханский дом, Пусть погибнет подлый хан.
Лучше сухой хлеб и буза в крестьянском доме, говорится в одной песне, чем «жирное мясо и сладкое питье» в ханских домах, которые могут «оказаться отравой для тебя». В некоторых песнях («Айгазы», «Как батыр Амит, сын Айсыла, восстал против Джанибекхана» и др.) рассказывается о храбрецах из народа, которые восстают против ханов и выходят победителями. Амит не боится сказать хану:
-Клянусь, я дорогу чести тебе укажу, На тебя, двуличный, узду наложу: Я на месте сынка твоего уложу, Куцым я сделаю твой род, Против тебя .подниму народ!70
Так пробуждалось классовое сознание трудящихся. Народ сила, способная обуздать ханов. Боязнь народного гнева удерживает хана от расправы над Амитом.
Начиная с XVII в. сказки также становятся аллегорической формой сатиры на угнетателей трудового крестьянства. Ханы-крепостники представлены в них жестокими, коварными и жадными.
В сказках, песнях, пословицах и поговорках разоблачалось также мусульманское духовенство, его связь с господствующими классами. Муллы и кадии используют свою мнимую святость в целях личного обогащения:
вой). 46
«Поэзия народов Дагестана», т. I, стр. 33. (Перевод Н. Калие-
Как тебя не проклял твой аллах? Беднякам вздохнуть ты не даешь, С бедняков за рай на небесах На земле берешь последний грош п.
) Все их слова лживы:
Истины чужда душа твоя, Ты оставь нас, человек дурной, Лжива даже борода твоя Рыжая, покрашенная хной72.
Муллы бессовестны, жадны: «Сытый мулла хуже голодного волка; при виде халвы забывает бога; мулла луку не ест, а если найдет, тогда и шелухи не оставит».
В устном народном творчестве звучат и антиколониальные мотивы. Царизм поддерживал власть местных феодальных владетелей, раздавал им селения, в которых до этого крестьяне жили вольными обществами. А местные феодальные владетели, опираясь на штыки царизма, еще более жестоко угнетали зависимых крестьян.
Поскольку злодеяния местных феодалов поддерживались царизмом, горцы видели в царизме виновника своих бед. Немалую роль в этом сыграла также антирусская пропаганда мусульманского духовенства, большая часть которого состояла в оппозиции к царизму. К тому же военное командование, которому было вверено управление' Кавказом, руководствовалось исключительно военно-деспотическими методами. Оно отбирало у крестьян лучшие пахотные земли и сенокосы и раздавало их русским поселенцам и отставным офицерам.
В период борьбы горцев за свою -свободу и независимость (18241859 гг.) и во время восстаний (1862 1877 гг.) возникло немало песен, в которых горцы осуждали царизм за угнетение и произвол.
После прихода царских колонизаторов горцы перестали быть хозяевами не только общественных и личных земель и другого имущества, но и собственной жизни.
Душу нужно у меня и души не стало. Кровь не хлынет у меня я крови нет. Нет и жены, чтобы над телом моим плакать. Нет и сакли у меня, где бы труп обмыть. Вот лишь бурка пусть она заменит саклю...73
71 Там же, стр. 153. (Перевод Н. Гребяева).
72 Там же, стр. 154.
73 Цит. по кн.: Х.-М. X а ш а е в, Общественный строй Дагестана в XIX веке, стр. 70.
В этих песнях отражаются также мечты народа о завоевании независимости.
Разоблачая жестокость и жадность ханов и мулл, народ в эпических песнях утверждал возвышенные и благородные идеалы: любовь к родине, готовность к самопожертвованию во имя свободы («Каменный мальчик», «Сражение с Надир-шахом», «Песня о Муртузали», «Парту Патима» и др.).
В песне «Каменный мальчик» рассказывается о мальчике-пастушке, отказавшемся указать дорогу войскам Тимура, которые заблудились и остались без воды и хлеба. Когда Тимур предложил ему золото, мальчик воскликнул:
Падишах, мне золота не надо! Если недруг золото предложит, Сын родную мать продать не может, Родину продать народ -не может!
Тимур приказал выколоть мальчику глаза и отрезать язык. Мальчик превратился в скалу, которая напоминает врагам о неподкупности, бесстрашии горцев и их готовности пожертвовать своей жизнью за родину.
Не дано врагам убить вовеки, Погасить живого сердца пламень, Не дано врагам свалить вовеки Мальчика, что превратился в камень. Если связан ты с родной землею, Ты, IB бою погибнув, стань скалою 74.
В «Каменном мальчике» звучит также мысль о необходимости объединения горцев для борьбы с иностранными захватчиками:
Разве можно горцам Дагестана Примириться с горькою годиной? Разве можно горцам Дагестана Не вступить в борьбу семьей единой? 75
В основу песни «Сражение с Надир-шахом» легло подлинное историческое событие. «Песня о Муртузали» является лакским вариантом этой песни. Начиная с XVI в. турецкие и иранские завоеватели не раз стремились поработить горцев. В 1741 г. в Дагестан вторгся На-
74 «Поэзия народов Дагестана», т. I, стр. 6354. (Перевод С. Липкина).
7:> Там же, стр. 50. (Перевод С. Липкина).
48
дир-
дир-шах. Летом 1742 г. его войска двинулись в горы, сжигая и уничтожая все на пути. Но отступившие в горы лезгины, даргинцы и табасаранцы объединились с лакцами и аварцами и нанесли Надир-шаху жестокое поражение. Песня призывала народы Дагестана объединиться для борьбы с кровавым деспотом, общим врагом всех дагестанцев:
Пусть лишится силы, чья рука дрогнет, Проклят ;будь 'вовеки, чья душа струсит!76
На помощь сражающимся в горах шли все, кто мог держать в руках кинжал. Идя в бой, они давали клятву:
Мы за родину жизни не пощадим,
Грудью, сталью острой врага отразим,
Беспощадно каджаров будем рубить,
Пока без остатка не истребим!
Если дрогнем, изменим, от клятвы уйдем
И живые в руки врага попадем,
Пусть живыми зароют нас в землю тогда,
Пусть позор на нас падет навсегда!77
Победа над полчищами Надира имела огромное значение для сближения горцев и укрепления дружбы между ними.
Выражая думы и стремления народа, безымянные сочинители песен воспевали лучшие качества горцев: мужество, честность, отзывчивость, взаимную поддержку, гостеприимство, уважение к старшим и т. д.
Идеал человека, совмещающего храбрость, честность, уважение к старшим, гостеприимство, изображается в народной балладе «Айгази». Еще совсем молодым Айгази должен был в одну ночь исполнить три долга: принять отцовских гостей, отомстить кровнику, т. е. убийце отца, и спасти свою невесту, которую хотели увести князья. Айгази не знал, какой долг ему выполнить сначала. Тогда мать говорит ему:
Невесту и лучшую сможешь найти, Красивых горянок немало, Не раз еще недруга встретишь в пути, Уважь ты кунаков сначала 78.
Одной из ярких особенностей дагестанского фолькло-
76 Там же, стр. 57. (Перевод С. Липкина).
77 Там же, стр. 6465.
78 Там же, стр. J33.
4 М. А. Абдуллаев
49
pa является прославление умения, смекалки, мудрости:
«Наука лучшая казна: не украдут, не сгорит, не сгниет, не пропадет всегда при себе; сильный одного поборет, умныйтысячу; держись за перо оно сын хлеба»79.
Герои дагестанских сказок выходят победителями из всех жизненных затруднений не благодаря волшебным силам, а благодаря уму, знаниям, смекалке.
На протяжении веков мусульманское духовенство и феодалы прививали горцам патриархально-феодальное отношение к женщине, оскорбляющее ее человеческое достоинство и превращающее ее в домашнюю прислугу. Правда, среди женщин Востока горянка Дагестана была относительно свободной, она не носила чадры, паранджи, здесь не было женского затворничества. Но узаконенное многоженство, политическое бесправие, полная юридическая и имущественная зависимость от мужчины сводили почти на нет ее «привилегии». Это нашло отражение в ряде горских пословиц: «Была бы жена, а любовь придет сама; ум женщин на подоле, встанет уронит» и т. д.
Но совместная жизнь и борьба среди суровой горной природы рождали в народе иной взгляд на женщину. В эпических песнях, сказаниях, балладах женщина нередко умнее, сильнее, вернее и благороднее мужчины. Это подтверждают такие песни, как песня о «Парту Па-тиме» предводительнице боев с иноземными захватчиками и красавице Максуман, победившей героев мужчин. Основой эпоса о Парту Патиме послужило, видимо, предание о том, что лакские повстанцы, среди которых были и женщины, вели тяжелую борьбу с отрядом Тимура и обратили его в бегство. Песня о «Пар_ту Патиме» образная летопись борьбы лакского и других народов Дагестана против татаро-монгольских завоевателей.
Героиня песни, Патима, способная на ратные подвиги на поле боя, не исключение. Автор считает, что многие женщины способны на это, но предрассудки и суеверия душат в них благородные порывы.
В эпосе прославляется любовь к родине и ненависть к захватчикам. «Землю отцов защищать от врагов» дело не только мужчин, но и женщин. Долг перед родиной придает людям неиссякаемую силу. Именно любовь к ро-
50
79 «Пословицы « поговорки народов Дагестана», стр. 108109,
дине сделала возможным, по мнению безымянного автора, подвиг Патимы.
Героический эпос «Парту Патима» сыграл большую роль в пробуждении и развитии патриотических чувств горцев. Известный революционер, поэт и публицист Дагестана Сайд Габиев писал о девушке-воительнице: «У лаков есть своего рода Жанна Д'Арк Парту Патима, которая некогда спасла родной край от нашествия монголов. О ее подвиге свидетельствует и надгробный памятник, который привлекает летом много паломников, преимущественно женщин: ее считают святой девой»80. Пьеса «Парту Патима», написанная драматургом М. Алиевым по одноименному эпосу и поставленная коллективом Лакского драматического театра, с большим интересом воспринята дагестанским зрителем.
В лирических песнях и балладах осуждаются социальные предрассудки, мешающие любви и семейному счастью.
От 'меня ты далека. Я земля, ты облака. В сакле я, ты в доме бека, Не дотянется рука *'.
Не сословные и материальные соображения, а взаимная любовь и влечение должны быть, по мнению народа, основой брачного союза.
В песнях и сказаниях осуждаются родители, выдавшие своих дочерей ради калыма за нелюбимых. В «Песне девушки» умирающая дочь проклинает «бессердечную мать» и «недоброго отца», которые выдали ее за «кровожадного кабана»82.
Мотивы народной поэзии отразились в творчестве Ан-хил Марин, Патимат Кумухской,. Шазы из Куркли и др. Осуждая социальное неравенство, сословные и религиозные предрассудки, они пытаются показать, что любовь это естественное и самое возвышенное чувство и религиозные догмы не должны уродовать ее. В народе же сохранились песни о несчастной любви поэтессы Анхил Марин, Эльдарилава, Магомед-Бега, Патимат Кумухской, Маллея, Махмуда и др.
80 Сайд Габиев, Лаки, их прошлое и быт, стр. 105.
81 «Поэзия народов Дагестана», т. I, стр. 147.
82 Там же, стр. 138.
4* 51
Батырай и Курбан, опираясь на произведения устного народного творчества, создали цикл героических песен, в которых воспели смелость, честность, ненависть к врагам и эксплуататорам, чувство долга и взаимной поддержки. Если «трудное время придет или встретится беда», поется в песнях Батырая, герой смело пойдет навстречу опасности и не уступит врагу. Храбрецом он считает того, кто идет в битву за правое дело, за интересы угнетенных. Вместе с тем Батырай отмечает, что современное ему общество угнетает и губят лучших людей. «Коротка жизнь храбреца, пишет он, если его не погубят враги, то царь на каторгу сошлет»83.
Народные песни горцев оказали влияние на творчество поэтов-демократов XIX в. Ирчи Казака, Махмуда из Кахаб-Росо, Омара Батырая, Сукура Курбана и др. Их песни настолько близки народным по своим социальным мотивам и формам художественного выражения, что их почти невозможно отличить от народных. В то же время эти поэты настолько популярны среди горцев, что те приписывают им свои лучшие песни.
Антиклерикальные и атеистические идеи народного творчества оказали серьезное влияние на формирование мировоззрения Абдуллы Омарова, Гаджи Мурада Ами-рова, Аликбера Гайдарова и др. В их произведениях широко использованы мотивы устного творчества, разоблачаются представители феодалов и духовенства, осуждаются суеверия и предрассудки горцев. Работа А. Омарова «Воспоминания муталима» целиком опирается на народные представления и проникнута духом атеизма.
Антифеодальные и антиколониальные мотивы устного творчества горцев оказали значительное влияние на мировоззрение Гаджи Магомеда Согратлинского, Магомед-Бега из Гергебиля, Казем-Бека, Гасана Гузунова и др.
Прогрессивная роль передовой русской культуры и общественно-политической мысли
Связи между русским и дагестанским народами имеют давнюю историю. Особенно интенсивно они развивались после присоединения плоскостного Дагестана к
52
83 Батырай, Песни, стр. 34.
России в 1813 г. В горную часть Дагестана влияние передовой русской культуры стало проникать позднее, после завершения Кавказской войны и падения имамата Шамиля (1859г.).
Благоприятные условия для развития передовой общественно-политической и философской мысли народов Дагестана сложились в начале 60-х годов XIX в. Кончалась Кавказская война, была ликвидирована ханско-бек-ская власть. Развивались промышленность и торговля. Дагестан посещали представители передовой русской науки и культуры Д. Н. Анучин, В. В. Докучаев, М. М. Ковалевский и др.
М. М. Ковалевский с помощью местных ученых собрал этнографический материал для своих трудов «Родовое устройство Дагестана», «Дагестанская народная правда» и «Закон и обычай на Кавказе». В книге «Закон и обычай на Кавказе», положительно оцененной Ф. Энгельсом, использована работа Башира Далгата «Обычное право даргинцев».
Обучение в русских школах, общение с крупными русскими учеными М. Ковалевским, В. Миллером, Н. Харузиным, а также с революционным демократом осетином Коста Хетагуровым помогли Баширу Далгату стать известным кавказоведом с прогрессивными взглядами.
Значительную роль в распространении передовых идей русской культуры в Дагестане сыграл выдающийся этнограф, филолог и просветитель П. К. Услар. Он доказывал, что нельзя прибегать к насильственным мерам в отношении горцев, так как это может лишь оттолкнуть их от России. Единственное, что может, по его мнению, привлечь горцев на сторону России это приобщение их к светским знаниям и русской культуре.
П. К. Услар понимал, что приобщению горцев Дагестана к русской цивилизации препятствовало влиятельное реакционное духовенство, монополизировавшее средства обучения и воспитания населения. Несмотря на это, указывает П. К. Услар, можно и нужно приобщить горцев к русской культуре. «Склад понятий народных, цивилизации, пишет он, подлежит быстрым изменениям. Самостоятельных центров цивилизации немного; к тому или другому все небольшие народы тяготеют волею или неволею, лишь только попадают в их сферу. Эти народы
53
в известных пределах усваивают себе чужую цивилизацию, внося в нее какие-то оттенки»84.
Укрепление позиций России на Кавказе может быть достигнуто благодаря установлению дружественных отношений с его народами и просвещению их на родном языке.
П. К- Услар подчеркивал, что ввиду многоязычия Дагестан не может обойтись без единого языка и письменности. Арабский и тюркский языки и письменности, играющие ныне роль международных, «не соответствуют целям правительства в отношении народного образования. Международным языком должен быть русский, международной письменностью русская» 85. Однако к этому нужно идти, по его мнению, осторожно, хотя настойчиво и последовательно. Ни родители, которые думают, что «в каждом арабском слове кроется бездна святости», ни дети, для которых наш язык чужд и непонятен, указывает он, не станут проявлять охоту обучаться на русском языке. Поэтому следует «первоначальное обучение проводить на местном языке и добровольно...».
Своей целью П. К. Услар считал вытеснение религиозно-схоластических школ и создание широкой сети светских школ на родном языке, тесно связанных с местным населением.
Горским языкам, писал пророчески П. К. Услар, суждено прожить еще длинный ряд веков и сыграть большую роль в просвещении горцев. «Скольким бы языкам ни выучились, писал он далее, ни .один не запе-чатлится в целом духовном мире нашем так глубоко, как язык родной, язык, которым непосредственно выражается своеобразный склад наших понятий. Нельзя же смотреть на горцев, как на безъязычных; нельзя же оставить без внимания, что бог одарил их языками самостоятельными, чуждыми как арабскому, так и русскому. Эти родные языки составляют самые надежные проводники для распространения между горцами нового рода понятий. Забрать эти проводники в свои руки, суметь распорядиться ими дело трудное, но и заслуживающее того, чтобы подумать о нем» 86.
84 П. К. Услар, О распространении грамотности между горцами, выл. II, отд. IV, стр. 3.
85 Там же.
86 Там же, стр. .10.
54
П. К- Услар излагает систему взглядов на устройство школ, их программы и учебные планы. Благодаря своей неутомимой энергии и настойчивости он добился согласия правительства на открытие школ в ряде округов Дагестана, в которых занимались по его системе и под его руководством. В этих школах учителями работали подготовленные им из местного населения энтузиасты, ставшие впоследствии известными учеными, Абдулла Омаров, Айдемир Черкеевский, Казанфар Зулфукаров и др. С их помощью П. К. Услар составил алфавиты и грамматики аварского, лакского, даргинского (хюркилинско-го) и лезгинского (кюринского) языков.
Однако усларовские школы были вскоре закрыты, так как царское правительство не отпускало средств на их содержание. Но тем не менее они сыграли значительную роль. Айдемир Черкеевский обучил грамоте около 100 аварцев, Абдулла Омаров 169 лакцев и т. д. Были изданы алфавиты, буквари, пособия по грамматике, арифметике и чтению, которые дали возможность многим горцам самостоятельно изучить русскую грамоту и приобщиться к русской культуре. «...Как ни велико желание местных горцев выучиться по-русски, пишет Услар, отмечая тягу горцев к светскому знанию, но на это недостает средств...»87.
П. К- Услар сыграл большую роль не только в изучении кавказских языков и в просвещении горцев, но и в изучении этнографии и фольклора кавказских народов.
Передовая русская культура и общественно-политическая мысль оказали благотворное влияние на кумыка Девлет-Мирзу Шихалиева (1811 1880), аварца Магомеда Хандиева (18181861) и др. Широко начитанный человек, сторонник русской культуры, Шихалиев написал интересный «Рассказ кумыка о кумыках» (газ. «Кавказ», 1848, № 3944), в котором анализировалась социальная структура кумыкского общества.
Лучшие поэты и писатели России А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов, Л. Н. Толстой и др. изучали жизнь, песни и легенды горцев и посвятили Кавказу, в том числе Дагестану, немало своих произведений. «Черкесы нас ненавидят, писал А. С. Пушкин, мы вытеснили их с
87 Там же.
привольных пастбищ, аулы их разорены, целые племена уничтожены»88.
Глубоко правдивые и проникнутые сочувствием к борющимся горцам, их обычаям и традициям произведения русских поэтов не только рассеивали ложь о горцах, распространяемую реакционной печатью России, но и оказывали благотворное влияние на самих горцев.
«...Я начинаю любить Кавказ, писал Л. Н. Толстой в дневнике 9 июля 1854 г., хотя посмертной, но сильной любовью. Действительно хорош этот край дикий, в котором так странно и поэтически соединяются две самые противоположные вещи война и свобода» 89. Его произведения воспринимались здесь главным образом в общественно-политическом и философском аспекте. Идеи сострадания и сочувствия к угнетенным крестьянским массам были близки и созвучны прогрессивным мыслителям Дагестана XIX в.
Они помогли им лучше понять нужды и психологию крестьянских масс. Один из бывших учеников Гасана Алкадарского пишет о нем в своих воспоминаниях: «Он с особым энтузиазмом рассказывал нам о Пушкине, Лермонтове, Л. Толстом и их произведениях» 90. Но вместе с тем некоторые этические воззрения Л. Толстого оказали отрицательное влияние на ряд мыслителей. Так, например, Гасан Алкадарский воспринял его проповедь непротивления злу насилием, а Гасан Гузунов некоторые этические поучения патриархально-религиозного характера.
Определенное влияние на формирование прогрессивных взглядов многих мыслителей Кавказа, в том числе и Дагестана, на взаимоотношения между горцами и Россией оказали декабристы и представители передовой дворянской и разночинной интеллигенции, сосланные на Кавказ царским правительством, А. А. Бестужев-Марлинский, В. С. Норов, П. А. Муханов, В. Д. Сухорукое, В. С. Толстой, Е. С. Лачинов, А. И. Якубович и др.
Декабристы в своих статьях и письмах открывали глаза русскому читателю на истинный характер борьбы,
88 А. С. Пушкин, Путешествие в Арзрум, Сочинения, т. IV, М., «Художественная литература», 1936, стр. 56.
89 Л. Н. Толстой, Дневники, Полное собрание сочинений, т. 47, М, 1937, стр. 10.
90 Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 2766.
56
I
роисходящей на Кавказе, осуждали режим национального гнета и бесправия, установленный царизмом. Некоторые из них, как например А. А. Бестужев-Марлинский и другие, изучали местные языки и культуру. Декабристам было чуждо высокомерное, пренебрежительное отношение к горцам. Уважая их национальные традиции, они проявляли интерес к их истории, древней и самобытной культуре, языкам, общественной и семейной жизни.
Отмечая героизм и свободолюбие кавказских горцев, их трудолюбие, простоту и искренность, декабристы справедливо указывали на то, что религиозные предрассудки и родовые пережитки тормозили культурное развитие края.
Дважды побывал в Дагестане А. С. Грибоедов. Сопротивление, оказываемое горцами царизму, он назвал «борьбой горной и лесной свободы с барабанным просвещением». Выступая против неразумной и жестокой политики царских колонизаторов, Грибоедов в то же время считал, что присоединение Кавказа к России приобщит край к более передовой культуре.
В «Путевых записках» Грибоедов писал: «Действовать страхом и щедротами можно только до времени, одно строжайшее правосудие мирит покоренные народы со знаменами победителей»91. В беседе с А. П. Ермоловым и И. Ф. Паскевичем он говорил: «Не навязывайте здешнему народу не соответствующие его правам и обычаям законы, которых никто не понимает и не принимает. Дайте народу им же самим выбранных судей, которым он доверяет. Если возможно, то не вмешивайтесь в его внутреннее управление...»92.
Особенно заметно влияние идей декабристов в творчестве офицеров-дагестанцев, в частности в творчестве Мирзы Магомедова. В начале 30-х годов он составил записку, в которой критиковал методы насилия и грабежа, применяемые царизмом на Кавказе. «Скоро можно было бы покорить независимые племена Кавказа,пишет он, если бы вместо этого военного грабежа поощряли бы горцев к развитию земледелия и мануфактурной промышленности, а также уничтожили бы рабство и надели-
91 А. С. Г р и б о е д о в, Сочинения, стр. 574575.
92 Цит. по юн.: А. В. Фадеев, Россия и Кавказ в первой трети XIX в., стр. 353.
57
Ли' землей освобожденных рабов» ^. Разумеется, в условиях царизма это было невозможно.
Плодотворное влияние на развитие общественно-политической мысли в Дагестане во второй половине XIX в. оказали сочинения русских революционных демократов. Н. Г. Чернышевский и Н. А. Добролюбов не только отвергали шовинистические концепции буржуазно-дворянской историографии в отношении горцев и других нерусских народов, но и отстаивали идеи гуманизма, равноправия и дружбы между всеми народами.
Н. Г. Чернышевский разоблачал как лженаучные утверждения о неравноценности наций и неравности их способностей к прогрессивному развитию. Все различия между народами в умственном отношении, писал он, «получены ими не от природы их племени, а исключительно от исторической жизни и будут сохранены ими, смотря по тому, как будет идти она» 94. Он осуждал высказывания некоторых историков о «праве образованных наций производить насильственные перемены в быте подвластных им нецивилизованных народов»95.
Революционные демократы поддерживали национально-освободительную борьбу угнетенных народов, в том числе и борьбу горцев Дагестана. Когда официальная Россия и ее печать третировали горцев, рассматривая их борьбу как проявление фанатизма, якобы извечно присущего им, русские революционные демократы встали на защиту горцев, усматривая в их борьбе стремление к независимости и свободе. «Успехи мюридизма, писал Н. А. Добролюбов, надо объяснить враждебностью гсрцев к русскому владычеству... Ненависть к чуждому господству вообще сильна была в горских племенах... На Кавказе наше управление не было совершенно сообразно с местными потребностями и отношениями... А между тем... писал он дальше, борьба велась со стороны горцев за неприкосновенность их быта» 96. Н. Г. Черны-
93 Там же, стр. 355.
94 Н. Г. Чернышевский, Очерки научных понятий по некоторым вопросам всеобщей истории, Избранные философские произведения, т. III, стр. 609.
95 Там же, стр. 629.
96 Н. А. Добролюбов, О значении наших последних подвигов на Кавказе, Полное собрание сочинений, т. IV, М., 1937, стр. 143.
58
шевский называл затянувшуюся войну на Кавказе «язвой, которая истощала Россию»97.
Революционно-демократическая идеология России оказала серьезное влияние на усиление просветительских и демократических тенденций в общественно-политической мысли народов Дагестана во второй половине XIX в. Это прослеживается в какой-то степени в наследии А. Гайдарова и Казем-Бека.
В начале 60-х годов Казем-Бек во многом порвал с либерализмом. Изучая антифеодальные восстания крестьян в Персии, он осудил крепостничество, феодальный и духовный гнет вообще. Казем-Бек был лично знаком с Н. Г. Чернышевским, выступал со статьями в журналах «Современник» и «Отечественные записки».
Элементы революционного демократизма проявлялись в 70-х годах и в творчестве дагестанского мыслителя Г. Гузунова, хотя мы не имеем прямых доказательств того, что он был знаком с работами русских революционных демократов98.
С идеями русской просветительской и демократической культуры знакомили горцев такие выдающиеся азербайджанские мыслители, как А. К. Бакиханов, М. Ф. Ахундов, Г. Меликов (Зардаби) и др.
В последней трети XIX в. не только передовые общественно-политические и философские деятели Дагестана, но и многие горцы осознали прогрессивную роль русской науки и культуры. Об этом свидетельствует рост числа желающих учиться в русской школе. «Это стремление, говорится в отчете попечителя Кавказского учебного округа, в настоящее время достигло такой степени, что некоторые из гимназий и прогимназий оказываются столь переполненными, что дальнейшее увеличение числа их оказывается не только педагогически, но физически невозможным. Вследствие такого положения заведений, они поставлены в необходимость отказывать часто в приеме новых учащихся, что нередко возбуждает ропот в обществе» ".
97 Н. Г. Чернышевский, Письма, Полное собрание сочинений, т. XIV, стр. 381.
98 В библиотеке ученого были найдены стихи Н. А. Некрасова. Но нам не удалось установить, когда они были приобретены им.
99 «Отчет попечителя Кавказского учебного округа о состоянии учебных заведений за 1878 г.», Тифлис, 1879, стр. 27.
59
В конце XIX в. в Дагестане было всего 26 русских школ, из них 14 в городах и 12 в сельской местности, где проживало более полумиллиона человек.
Русские светские школы сыграли объективно прогрессивную роль в развитии культуры и просвещения горцев, хотя они и преследовали цель подготовить из детей местной верхушки верные царизму кадры для его колониальной администрации.
Глава II
ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ В ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА В ХГХ в.
РЕАКЦИОННОЕ ФЕОДАЛЬНО-КЛЕРИКАЛЬНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ
В философской и общественно-политической мысли народов Дагестана в XIX в. отчетливо выступают два направления: реакционное, феодально-клерикальное, и прогрессивное, демократическое.
В основу феодально-клерикального направления легли религиозно-идеалистические представления, закрепленные в Коране, шариате и сунне (изустных преданиях). Одним из теоретических источников феодально-клерикального направления было мусульманское богословие.
Ислам считался не только высшей, но единственно достойной религией. Исламские догмы выдавались за возвышенные и вечные истины, которыми должны все руководствоваться. Все другие религии перестали быть истиной. Так оправдывался и пропагандировался принцип мусульманской исключительности.
Мир, учили представители феодально-клерикальной философии, создан богом из «ничего». Бог определяет судьбу каждого живого существа и мира в целом. В соответствии с учением Корана они делили Вселенную на две части: небо и землю. Земля плоска («настелена, как ковер»), неподвижна («поддерживается воздвигнутыми горами»); она центр Вселенной, а небо семиярусный куполообразный потолок, поддерживаемый аллахом '.
Ссылаясь на арабских богословов Ибн ал-Аббаса и Ибн ал-Факиха, Гапиз Гаджи Губденский, например, утверждал, что существуют семь небес и семь земель.
Фонд арабских рукописей Даггосуниверситета, д. 1.
61
Небеса поддерживает бог, а земля держится на рогах быка2.
Небеса созданы из более легкого и совершенного материала (серебро, золото, изумруд, небесный свет и т. д.), а земля из простого и тяжелого материала глины. Все это можно прочитать в сочинениях Гаджи Али Ру-хинского, Гасана-Эфенди Салтинского, Ага Мирзы Кан-ского, Сайда Хачмасского.
Солнце, Луна и звезды сверхъестественные живые существа, созданные богом для нужд человека. Затмения Луны и Солнца происходят вследствие того, что ангелы сжимают их в железных тисках за грехи людей.
Согласно Корану, в человеке две сущности материальная и духовная. Душа человека искорка, частица божества. Находясь в теле, она, как в тюремной клетке, скучает по божеству и стремится слиться с ним. Душа и тело антагонистичны. Смертное тело стремится к удовлетворению своих потребностей в земной жизни, т. е. к грехам, а бессмертная душа заинтересована в райском блаженстве. Отсюда вывод: чтобы обеспечить рай для души, необходимо изнурять тело, чем больше изнуряешь тело в земной жизни, тем скорее душа получит право на райскую жизнь.
Утверждая, что нищета, голод, физическое и духовное изнурение тела угодны богу, идеологи феодально-клерикальных кругов стремились оправдать эксплуатацию и угнетение, увести трудящихся от злободневных вопросов. «Ты оставь этот мир, говорится в книге хадисов, ставшей настольной книгой дагестанского мусульманского духовенства, поскольку ты не создан для него. Этот мир построен из грязи и навоза и будет разрушен. А тот мир сделан из золота, серебра и яхонта и будет существовать вечно. Так не является ли большой глупостью любить бренные грязь и навоз вместо остающегося вечно золота?»3.
Религиозный поэт Абдулла Гаджи Урахинский сравнивал земной мир с базаром, где люди покупают себе место для вечной загробной жизни, и высмеивал тех, кто проявляет интерес к земной жизни.
2 Там же, д. 3 (подстрочный перевод наш).
3 «Я ибна адам (хадисун кудси)», Темир-Хан-Шура, Г328 г. хиджры, стр. 5859 (на араб. яз.).
62
Горцам внушалась вера в божественное предопределение, прививалось презрительное отношение к труду, индивидуализм. Не труд, а молитва и покорность богу определяют, по мнению этих поэтов, благополучие человека на земле.
Абдурахман Какашуринский, например, в «Напоминании читателям» писал:
Надежда моя рай, Страх мой ад, Нет дела мне до дочки, До сына, отца и матери4.
Феодально-клерикальная философия представляла собой эклектическую смесь идей Платона, ал-Газали и Сухраварди. Представители этой философии отрицали способность человеческого разума и науки познать природу вещей; это доступно только пророку и ангелам. Вопрос о познании материального мира подменялся вопросом о познании бога путем полного отрешения от всего земного и постоянного размышления о его всемогуществе и величии.
Подобное реакционное и антинаучное учение распространялось Магомедом Ярагинским, Джамалуддином Ка-зикумухским, Факиром Ахмедом, Абдурахманом Атлы-буюнским и др. Чтобы познать бога, писал Ф. Ахмед, «следует вывести из сердца все, что в нем есть, кроме бога, и приобрести такое состояние сердца, какое человек ощущает в предсмертную минуту, а именно прекратить всякое сношение и связь со всем земным и обратить мысли только к создателю господу» 5. Абдурахман Атлы-буюнский вел отшельнический образ жизни, чтобы по примеру ал-Газали предаваться только мыслям об аллахе. Абдурахман осуждал тех, кто погрузился в мирскую суету, забыв о «божьей благодати».
Идеологи феодально-клерикального направления отрицательно относились к естественным наукам. «Спросите у такого ученого (богослова. М. А.) о том или другом явлении природы, писал А. Омаров, он вам... вставит стихи из несомненной книги (Корана. М. А.) или же изречения Магомеда, не сочтет обязательным за-
4 Абдурахман Какашуринский, Напоминание читателям, стр. 7 (год и место издания не указаны).
5 Фонд арабских рукописей Даггосуниверситета, д. 3.
63
Думаться над неизвестным, а скажет: «Что далеко от человеческого умозрения, то знает только бог», и ни за что не поверит, что и человек может достигнуть познания начал неизвестной для него вещи» 6.
Если представления идеологов феодально-клерикального направления в области философии и религии совпадали, то их экономические и политические интересы часто расходились.
Не всегда были одинаковыми и политические идеалы и стремления различных групп самого духовенства. Верхушка духовенства состояла из тех, кто, сосредоточив в сельских общинах политическую власть и используя ва-куфные земли и имущества, разбогател, а также из семей богатого и влиятельного узденчества. Хотя влиятельное духовенство по своему общественно-экономическому положению было близко к феодалам, однако его политические интересы часто не совпадали с интересами последних. Верхушка духовенства добивалась установления и упрочения своего политического господства не только в «вольных» обществах, но и в феодальных владениях. При этом она использовала свою монополию в сфере духовной жизни и культурную отсталость горских масс. Большинство рядового духовенства, связанного с узденчест-вом, продолжало заниматься сельскохозяйственным трудом, так как то, что они получали за обучение детей, не могло удовлетворить потребности их семей 7.
Религиозная идеология и политика царизма в целом отвечали интересам дагестанских феодалов. Наиболее видными представителями феодальной идеологии были Аслан хан Казикумухский, Баху-Бике ханша Аварии, Даниял Султан Елисуйский и др. Политические и экономические интересы феодалов отстаивали и такие связан-
8 А. Омаров, Воспоминания муталима, вып. II, стр. 21.
7 Некоторые авторы неправомерно рассматривают духовенство как однородную -социальную группу с едиными политическими и экономическими интересами и единым мировоззрением. Иногда к разряду духовенства пытаются отнести всех горцев, получивших мусульманское образование, хотя около четырех пятых из них не занимали духовных должностей (см. Д. Трунов, Дорога к свету). Кроме того, не все получившие духовное образование были реакционерами и мистиками. В Дагестане до -последней трети XIX в. не было светских учебных заведений. Те, кто впоследствии стали прогрессивными учеными я мыслителями, получали образование в лримечетских школах и медресе.
64
ные с ними представители высшего духовенства, как Магомед кадий Акушинский, Барка кадий Какамахинский, Сайд Араканский, Дибир кадий Аварский, Гаджи Юсуф Аксайский, Аюб Гази Дженгутаевский и др.
Феодальная идеология возвышала ханов, беков и других представителей господствующего класса и унижала трудовых горцев, в особенности райятов и чагаров. Деспотизм феодалов оправдывался ссылкой на бога и Коран.
Интересы феодалов, их право наказывать зависимых крестьян защищались не только Кораном, шариатом и феодальными адатами, но и документами феодального права, разработанными ханами,кодексами законов Уммухана Аварского, шамхала Тарковского, хана Мех-тулинского и т. д.8.
До начала 60-х годов XIX в. дагестанские феодалы находились в союзе с царизмом или были лояльны к нему. Духовенство же в своем большинстве находилось в оппозиции к царизму и к местным феодалам. Объясняется это, видимо, тем, что царизм поддерживал и расширял власть феодалов, ограничивая в то же время привилегии и роль духовенства в общественной жизни. Как известно, высшее духовенство (исключая тех, кто находился на службе у феодалов и царских властей) оказывало огромное влияние на горцев и конкурировало с феодалами в политической жизни. Лица же духовного звания, не занимающие должностей, и рядовые священнослужители угнетались местными феодалами и царскими властями так же, как и широкие узденческие массы. Влиятельное духовенство пыталось использовать борьбу широких уз-денческих масс и связанных с ними слоев рядового духовенства за свободу и восстановление патриархальной демократии в целях установления своего политического и экономического господства.
В этих условиях в борьбе с горцами и рядовым духовенством, возглавлявшим их движение, местные феодалы наряду с царскими штыками активно использовали и идеологические средства. Стремясь расколоть движение горцев, они привлекали на свою сторону отдельных влиятельных представителей духовенства, которые выступали против восставших горцев и их руководителей имамов.
8 Два последних кодекса обнаружены недавно проф. Х.-М. Ха-шаевым.
5 М. А. Абдуллаев 65
Советниками феодалов в разное время были Сайд Ара-канский, Юсуф Аксайский, Идрис Эфенди, Дибир кадий Аварский и др. Сайд Араканский «был не только теологом, но и государственным деятелем, пишет Али Кая-6В) который принимал участие в меджлисах ханов и шамхалов... был дружен с казикумухскими, тарковскими, джунгутаевскими ханами и шамхалами... принимал участие в их политических советах» 9.
В обращениях к верующим, которые принимались на этих советах, действия имамов рассматривались как «несовместимые с исламом и шариатом» и «враждебные идеям и делам пророка». «Религиозные деятели, сказано в обращении, не должны вмешиваться в народные дела и тем более поднимать народ», их долг «заботиться о своей личности и соблюдать религиозные установки» 1и.
Меджлисы феодалов и отдельные влиятельные феодалы обращались и к владетелям Дагестана с предложением объединиться для борьбы против горцев и духовенства. «Гамзат и его приближенные, говорится, например, в обращении Ахмед-хана к старшинам Хунзаха, убили женщин, малолетних детей (имеется в виду убийство ханши Баху-Бике и ее детей-наследников. М. А.), уничтожили милосердие в Дагестане, водворили вражду к владетелям, а врагов ваших сделали владетелями, предоставив им все права в стране, освободив ваших рабов» и.
Местные феодалы и царизм придавали большое значение выступлениям духовенства, направленным на раскол восставших горцев. Не ограничиваясь вербовкой духовных лиц в Дагестане и на Северном Кавказе, они выписывали их из Татарии и Крыма. «...Царские власти пытались, пишет Н. А. Смирнов, правда без особого успеха, с помощью мусульманского духовенства обличить Шамиля и его приверженцев в нарушениях правил мусульманской религии и стремлении установить в Дагестане порядки, не предусмотренные Кораном» 12.
Следует отметить, что как сторонники борьбы горцев, так и их противники из богословов одинаково ссылались
9 Али Каяев, Биографии..., стр. 62.
10 «Движение горцев Северо-Восточного Кавказа в 2050-х годах XIX <в.», стр. 62.
11 Там же, стр. 135.
12 Н. А. Смирнов, Мюридизм на Кавказе, стр. 84.
66
на Коран и шариат, стремясь обосновать свою позицию. Борьба, которая шла между ними в устной и письменной форме, была длительной и довольно острой, несмотря на ее схоластический характер. Позиция сторонников вооруженной борьбы поддерживалась широкими слоями горцев и почти всеми представителями передовой общественно-политической мысли народов Дагестана.
Имамы, возглавлявшие борьбу горцев, в качестве идейного знамени и идеологического оружия этой борьбы использовали ислам, в особенности шариат. Они выдавали шариат за божественное установление, обязательное для всех мусульман, и осуждали адаты горцев, как законы неверных. «Книга обычаев, говорил имам Кази-Ма-гомед, это кодексы рабов коварного шайтана. Владыка мира свершит суд и между магометанами и упорствующими, заложившими фундамент подлых обычаев... Если того, кто следует обычаю, уравнять с последователем шариата, тогда не будет разницы между нечестивцем и праведником. И для чего же тогда были ниспосланы пророки, для чего был установлен шариат, для чего был ниспослан Коран с его предостерегающими стихами...»13. Так имамы оправдывали те жестокие меры, к которым они прибегали во имя установления шариата. Правда, и адаты представляли собой консервативные и устаревшие нормы общежития. Их отстаивали феодалы, часть узденческой верхушки и значительные слои рядового узденчества. Крупный знаток обычного права горцев Б. Далгат указывает, что в адатах находит отражение социальное неравенство.
Шариат же, строго регламентируя общественную и личную жизнь верующих, в какой-то степени сдерживал произвол феодалов. Но зато шариат передавал судебную власть в руки духовенства, что создавало условия для еще большего усиления его влияния на горцев.
В отличие от феодалов часть рядового узденчества предпочитала адаты потому, что, во-первых, они были им более понятны и привычны; во-вторых, содержали в себе еще некоторые демократические элементы и сравнительно мягкие нормы уголовного наказания. Кроме того, уздени связывали с адатами право общинного землевладения, которое они отстаивали, хотя, как справедливо
5*
13 «Хроника Мухаммеда Тахира ал-Карахи..,», стр. 3637.
67
отмечает Н. А. Смирнов, на практике оно все более превращалось в фикцию.
Имамы и их сторонники отстаивали шариат потому, что видели в нем важное средство для достижения своего влияния. Так, Шамиль, по словам А. И. Руновского, неоднократно подчеркивал, что без строгого соблюдения горцами шариата имамат не мог бы существовать, тем более вести успешную борьбу с царской Россией и. Из этих соображений исходил Шамиль, разрабатывая своего рода систему законодательных установлений (низамы Шамиля).
Наряду с некоторыми положительными моментами в низамах содержались весьма суровые правила, ставшие основой жизни в имамате. Так, например, запрещалось общение с русскими, курение табака, игра на музыкальных инструментах и т. д.
Изучение деятельности имамов и их приверженцев приводит к выводу, что не столько тарикатский мюридизм, сколько шариат был религиозной оболочкой, идеологическим знаменем борьбы горцев Северо-Восточного Кавказа в 2050-х годах. Восстановление шариата, почитание ислама и его обрядов было главным требованием идеологов этой борьбы. «Если вы думаете, что шариат будет ослаблен смертью Гази-Мухаммеда, говорил Шамиль, приступая к исполнению обязанностей имама, то, клянусь аллахом, я не допущу уменьшения его хотя бы на один палец, но увеличу его на целый локоть при помощи аллаха всевышнего» 15. На первом этапе движения эти идеи сыграли определенную роль для объединения и мобилизации горских масс. Но при этом затушевывалось социальное содержание борьбы, классовые и национальные требования подменялись религиозными лозунгами, и укреплялась власть духовенства.
В выступлениях идеологов газавата нередко звучали идеи антифеодального, антиколониального протеста и социальной справедливости. Так, Магомед Ярагинский, обращаясь к горцам, говорил: «Первый закон нашей веры^
14 «Дневник Руновского», ч. 2, л. 147. Капитан А. И. Руновский, состоя царским приставом при Шамиле во время его пленения, вел секретный дневник и ежемесячно свои записки представлял дежурному генералу генштаба. Эти «Донесения» известны как «Дневник Руновского».
15 «Хроника Мухаммеда Тахира ал-Карахи...», стр. 60.
68
это свобода во всех отношениях. Ни один мусульманин не должен быть подданным или рабом другого и, еще того меньше, жить порабощенным чужими народами... Второй закон равноценен первому, ибо один без другого не может существовать» 16.
Широкие крестьянские массы искренне думали, что борьба под религиозным знаменем приведет к установлению социального равенства. Шамиль, обращаясь к населению, призывал прогнать царских колонизаторов, которые «угнетают народ, порабощают свободных...» 17.
Известно, что Шамиль казнил наследника аварского ханского престола, чтобы «положить конец тем, кто угнетает», и вместо «преступной знати» во главе сельских обществ поставил представителей узденчества. Он отменил феодальные повинности, освободил крепостных крестьян и наделил землей крестьян нескольких селений, принадлежавших аварским ханам. Эти меры обусловили широкое участие рядовых горцев в движении на первом его этапе.
По свидетельству капитана А. И. Руновского, Шамиль подчеркивал впоследствии, что в его задачу входило уничтожение феодальной знати, освобождение крестьян от зависимости, установление равенства всех горцев. Не отрицая значения ряда мероприятий Шамиля, следует, однако, подчеркнуть, что в рамках имамата не могло быть достигнуто социальное равенство. Наоборот, установленный в имамате режим создавал возможности для зарождения новой знати из верхушки духовенства и узденчества.
Как известно, движение горцев было вызвано колониальным и феодальным гнетом. В этом движении участвовали две социальные группы влиятельное духовенство и узденческие массы, конечные интересы и цели которых расходились.
Присоединяясь к общим выводам, сформулированным в докладах, статьях и монографических исследованиях по поводу борьбы горцев в 2050-х годах, мы считаем нужным высказать свои соображения относительно освещения некоторых проблем, связанных с этой борьбой. Так, А. В. Фадеев, Н. А. Смирнов и Х.-М. Хашаев рас-
16 Рукоп. фонд Института истории АН СССР, д. 24, стр. 805.
17 «Хроника Мухаммеда Тахира ал-Карахи...», стр. 127.
сматривают духовенство как однородную социальную силу, не учитывая наличия в нем различных групп с неодинаковыми экономическим положением и политическими устремлениями (см. также прим. 7). «Кроме того, пишет А. В. Фадеев, формирующийся класс феодалов был представлен (в Дагестане. М. А.) многочисленным мусульманским духовенством» 18. По нашему мнению, этот вывод односторонен. Конечно, можно говорить о феодализации верхушки духовенства, но неверно утверждать, что все духовные лица становились феодалами.
Правильно подчеркивая, что численность духовенства, участвовавшего в движении более или менее постоянно, по сравнению с крестьянством была незначительной (23 тыс. человек при 60 тыс. крестьян), Х.-М. Хашаев, как справедливо отмечает Н. А. Смирнов, преувеличивает его политическую роль. В то же время Н. А. Смирнов не совсем прав, утверждая, что «царское правительство сохранило на Кавказе в полной неприкосновенности! все преимущества, которыми пользовалось мусульманское духовенство, в том числе освобождение от налогов,, сборов и повинностей» 19.
Исследователи движения горцев за свободу и независимость не единодушны в определении социально-политических идеалов узденчества в этой борьбе. Так, Х.-М. Хашаев указывает, что узденчество стремилось «избавиться от своих угнетателей светских феодалов, а также защитить свой очаг, семейную честь, веру и свободу от иноземных завоевателей»20.
Но он не говорит, как узденчество понимало свободу и к какой свободе оно стремилось. Как известно, нет свободы вообще и каждый класс понимает ее по-своему, причем на различных ступенях общественного развития этот термин приобретает различное значение. В этом смысле более конкретно и определенно мнение А. В. Фадеева: «Восстания крестьян в XIX в. в Дагестане напоминают раннее крестьянское движение эпохи становления феодализма, где крестьянство отстаивало свою личную
18 А. В. Фадеев, Россия и Кавказ в первой трети XIX в., стр. 324.
19 Н. А. С м и р н о в, Мюридизм на Кавказе, стр. 32.
20 Х.-М. Хашаев, Общественный строй Дагестана в XIX веке, стр. 51,
70
свободу и остатки патриархальной демократии»21. По нашему мнению, вернее было бы сказать, что узденчество Дагестана стремилось не столько к сохранению остатков патриархальной свободы и демократии, сколько к их восстановлению.
Наиболее серьезное расхождение во взглядах этих исследователей сказывается в оценке классовой позиции Шамиля и других руководителей движения.
«Нам думается, пишет Г. Д. Даниялов, Шамиль был выразителем интересов не феодалов, как говорят некоторые исследователи, а узденчества, т. е. крестьянства» 22. А. В. Фадеев же считает, что Шамиль и другие руководители движения были феодалами и выражали интересы феодализирующейся верхушки узденчества и духовенства 23. К этому мнению склоняется и Н. А. Смирнов.
При оценке объективной классовой позиции идеологов борьбы горцев необходимо учитывать то обстоятельство, что это движение имело два этапа. По нашему мнению, социально-политическая деятельность Шамиля на первом этапе объективно выражала интересы крестьянских масс, на втором же этапе она была подчинена стремлениям феодализирующейся верхушки узденчества и духовенства.
В досоветской и советской литературе существуют различные мнения относительно идейных истоков кавказского тарикатского мюридизма. Но почти все они сходятся на том, что идеи мюридизма принесены на Кавказ извне в XIX в. Мы считаем, что подобная точка зрения сложилась в результате неизученности местных литературных источников. Казем-Бек и Али Каяев указывают, что тарикатская идеология известна была в Дагестане еще в XXIII в. «Мухаммед бен Фарадж ад-Дербен-ди, пишет Али Каяев, впервые написал книгу о мюридизме. Жил в пятом веке хиджры (XI в. н. э. М. А.)... Это говорит о том, что в Дагестане мюридизм имел да-
трети XIX в.,
21 А. В. Фадеев, Россия и Кавказ в стр. 125.
22 «Движение горцев Северо-Восточного Кавказа в 2050-х годах XIX в.», стр. 7.
23 А. В. Фадеев, Россия и Кавказ в первой трети XIX в., стр. 126.
71
лёкие корни»24. Труд Мухаммеда ибн Фараджа ад-Дер-бенди обнаружен в 1963 г. и изучается.
Критические замечания на работу известного идеоло-го тариката мусульманского средневекового Востока Сухраварди мы находим в комментариях дагестанского ученого XVII в. Магомеда Кудутлинского. Довольно обстоятельное изложение всех течений ислама, в том числе и суфизма, дано в трудах Гасана Кудалинского (конец XVIIIначало XIX в.). В свете этих фактов мнения о распространении в Дагестане тарикатского учения только в XIX в. представляются нам неверными.
Тарикатская идеология стала известна в Дагестане не в XIX в., а значительно раньше. Она нашла в XIX в. благодатную почву в связи с усилением антифеодальной и антиколониальной борьбы горцев. Тарикат привлек очень незначительную часть духовенства, оппозиционно настроенную к местным феодалам и царским колонизаторам. Но он остался мистическим и схоластическим учением. Когда Магомед Ярагинский выступил с призывом к газавату за восстановление шариата и справедливости, часть последователей мюридизма примкнула к движению горцев, отходя тем самым от принципов тариката, который предусматривает невмешательство в земные дела. Мюридами стали называть всех горцев, которые примкнули к движению, поскольку борьба велась под религиозным знаменем ислама и руководством имамов.
Главными идеологами кавказского тариката были Магомед Ярагинский, Джамалуддин Казикумухский и др. В своих проповедях и сочинениях они исходили из общетеоретических основ суфизма, в том числе и тариката, изложенных в работах богословов мусульманского Востока и Дагестана, а также из правил секты накшибенди.
Джамалуддин25 разрабатывает в своем сочинении систему правил поведения, которых должны придерживаться тарикатские мюриды Дагестана и Чечни. Выполнение этих правил, по его мнению, ведет к постижению истины, т. е. к мысленному слиянию с божеством. Но
24 А л и К а я е в, Биографии..., стр. 29.
25 Джамалуддин Казикумухский, Адабул-Марзия, вып. II, отд. III, стр. !10. Джамалуддин был объявлен шейхом (уставом) Дагестана и Чечни. Его сочинение «Адабул-Марзия» («Правила достодолжных .приличий») представляет большую ценность для изучающих идеологию кавказского тариката.
72
постигнуть истину можно только под руководством шейхов или муршидов, прошедших путь тариката и познавших бога. Обязательным условием считается выбор духовного наставника из муршидов. Причем на путь тариката могут вступать только те, кто своим примерным отношением к установлениям Корана и шариата доказал способность к дальнейшему нравственному самоусовершенствованию.
Одним из важнейших условий достижения конечной цели мюридом является, по мнению Джамалуддина, «очищение сердца от всякого рода познания и образа предметов»26. Джамалуддин запрещает мюридам смотреть на других людей, ибо «чистые сердца мюридов похожи на зеркала и в них отражаются злые и дурные качества и мысли от дурных сердец по одному только взгляду на лицо другого» 27. Таким образом, мюрид должен отказаться от всего земного. Но главное для мюрида это «внутреннее уединение». Когда мюрид постигает это, «он приходит в такое состояние, что не чувствует ни своего существования, ни существования чего-либо другого, кроме только творца, и, когда он достигнет этой степени, тогда дело кончено», т. е. цель достигнута 28.
Шейхи требовали оказания им таких почестей, какие не воздавались даже коронованным особам Востока. В то же время они унижали мюридов, низводя их до положения рабов. По учению Джамалуддина, мюрид должен подползать к шейху на коленях, целовать его правую руку. Шейхов Джамалуддин превращает в сверхъестественных существ, приписывая им особую прозорливость, способность общения с богом и познания его тайн и т. д.
Идеологи дагестанского тариката приравнивали шейхов к богу. Ни чтение священных книг, ни молитвы, ни ограничения в пище, ни мысленное обращение к богу сами по себе без руководства шейха не могут, по их мнению, довести мюрида до степени совершенства. Общение же с шейхом открывает мюриду свет и красоту всевышнего. «То, что мюрид находит в любви шейха в одно
2S Джамалуддин Казикумухский, Абдул-Марзия, стр. 13.
27 Там же, стр. 12. 25 Там же, стр. 20,
73
мгновение, не может он найти в чтении тысячи книг и в уединении на тысячу лет» 29.
Джамалуддин признает возможность достижения совершенства всеми мюридами при условии строгого соблюдения правил тариката. Однако практически, кроме Магомеда Ярагинского и Джамалуддина Казикумухского, до 60-х годов XIX в. никто не удостоился в Дагестане, звания шейха. Народ считал Шамиля шейхом, но он был мюридом Джамалуддина. Хотя у последнего было четыре ученика, однако ни одного из них он не благословил шейхом. Сохранились документы, которые говорят о том, что Джамалуддин сознательно не назначил себе преемника, боясь, как бы в дальнейшем не использовали это звание для вовлечения горцев в борьбу с царизмом, которую он считал пагубной для них. Бывший в 1842 г. в плену у горцев прапорщик Орбелиани пишет: «Основав это гибельное учение из одного убеждения в святости его для исправления нравов Дагестана, Джемал-Эддин остался по-прежнему при своих мирных занятиях и не вмешивался в перевороты, произведенные мюридизмом. Он не предвидел их, никогда не одобрял борьбы, в которую последователи его вступили с русскими, порицая напрасное кровопролитие, и старался и теперь остановить оное. Хотя, таким образом, он не имеет никакой власти и участия в делах, но любовь, уважение к нему дагестанских народов не знает границ»30.
Орбелиани рассказывает, что Джамалуддин в своей проповеди в Даргах, обращаясь к Шамилю, сказал: «Я строго запретил тебе поднимать оружие против русских, но ты не послушался и, может быть, для собственной гибели. Но я и теперь советую прекратить войну... Если этого не хочешь, так по крайней мере не забудь того, что я скажу: да будешь проклят... если когда-либо ты или твои мюриды вздумают грабить мусульман, хотя бы покоренных русскими... если сделался имамом не из чистой ревности к мюридизму, а из властолюбия и корыстолюбия» 31.
Джамалуддин отстаивал гуманное отношение к плен-
29 Там же, стр. 21.
30 «Движение горцев Северо-Восточного Кавказа з 2050-х гадах XIX в.», стр. 419.
31 Там же.
74
ным русским солдатам. Он добился освобождения Орбелиани из плена. «Прощаясь со мной,пишет Орбелиани, Джемал-Эддин сказал: «Скажи русским, мой сын, что я им желаю добра, как и мусульманам. Да поможет всем вам бог. Я дервиш и мулла и знаю, что хотя мы не одной веры, но всех нас создал один творец и потому грешно нам проклинать друг друга. Прощай, вспомни иногда человека, любящего и спасшего тебя, по милости бога, из тяжелой неволи» 32.
Магомед Ярагинский и Джамалуддин Казикумухский отстаивали реакционное мистическое учение, целью которого было превратить мюридов в физически и духовно преданных им слуг. Но в то же время Магомед Ярагинский, будучи враждебно настроенным к местным феодалам и царизму, поощрял газават, руководствуясь не столько тарикатом, сколько шариатом. Джамалуддин же стоял в стороне от политической жизни, так как обращался главным образом к тарикату, который призывал стремиться к отвлечению от земных дел и уединению.
Мы считаем несостоятельными мнения Н. А. Смирнова и А. Баймурзаева о роли тарикатского мюридизма в этот период. Кавказский тарикатский мюридизм в отличие от других направлений тариката, пишет Н. А. Смирнов, «совмещает... познание пути человека к богу с проповедью газавата»33, а «тарикат, установленный Шамилем, считает А. Баймурзаев, носил ярко выраженный политический характер и призывал под флагом высшего познания пути человека к богу проповедовать газават, т. е. религиозную войну против неверных» 34. В том и другом утверждениях тарикатскому мюридизму приписаны черты, свойственные не только ему, но и наибскому мюридизму. Газават проповедовали и в нем участвовали наибские мюриды, т. е. простые крестьяне, почти не имевшие представления о тарикате. Тарикат-ские мюриды, как указывают Шамиль, Кази-Магомед, М. Тагир Карахский и другие, посвящали себя мистико-аскетическим занятиям и не участвовали в борьбе горцев. Непонимание этого обстоятельства привело указанных
32 Там же, стр. 420.
33 Н. А. Смирнов, Мюридизм на Кавказе, стр. 141. 34 А. Баймурзаев, Из истории общественно-политической и философской мысли Дагестана во второй половине XIX века, стр. ПО.
авторов еще к одному неверному выводу о том, что в Дагестане в период борьбы горцев существовали два направления тарикатского мюридизма 35.
Тарикатская идеология продолжала существовать в Дагестане и после поражения движения горцев. На протяжении всего XIX в. в различных районах Дагестана возникали мюридистские группы, которые были рассадниками фанатизма и мистики.
В проповедях тарикатистов последней трети XIX в. нашел отражение спад классовой и национально-освободительной борьбы горцев, а также кризис идеологии та-риката, связанный с усилением влияния передовой русской культуры и ростом сознательности масс.
Исходя в целом из положений кавказского тариката, разработанных Магомедом Ярагинским и Джамалудди-ном Казикумухским на основе учений накшибенди и других суфийских сект, проповедники мюридизма последних трех десятилетий XIX в. внесли в него, т. е. в мюридизм, некоторые изменения и дополнения модернистского характера. В этом отношении характерна работа «Истинные и ложные последователи тариката» известного дагестанского тарикатского мюрида Мугеддина Магомедха-нова36, в которой дается совершенно новое положение об обязанностях тарикатского шейха. «Относясь ко всем народам одинаково, пишет он, шейх должен, однако, относиться с особенным уважением к тем, которые приносят особую пользу человечеству, и оказывать им почести, сообразно приносимой ими пользе, как-то: врачу, ученому, начальнику (хотя бы из иноверцев), судье и пр. Все эти люди необходимы для блага народа» 37.
Конечно, этот взгляд не имел еще широкого распространения среди верующих, в том числе последователей тариката. Подавляющее большинство их придерживалось учения ислама о том, что всякая болезнь исходит от
35 Н. А. Смирнов, Мюридизм на Кавказе, стр. 145; А. Б а й-мурзаев, Из истории общественно-политической и философской мысли Дагестана во второй половине XIX в., стр. НО111.
36 Мугеддин Магомедханов вышел из семьи рядового богослова, участвовавшего в борьбе горцев 18241859 гг. Впоследствии он стал одним из идеологов тарикатских групп, возникших в 60-х годах XIX IB. в Закатальском округе.
37 (М. Магомедханов], Истинные и ложные последователи тариката, стр. 16.
76
бога и может быть излечена только им. Не было также преодолено неприязненное отношение к иноверцам, в том числе к их ученым. Хотя модернистские тенденции в исламе и тарикате были продиктованы в основном религиозными соображениями, однако в тех исторических условиях они звучали как своеобразный призыв к изменению отношения к науке и русской культуре.
Исторический опыт борьбы с царизмом показал трезво мыслящим представителям духовенства, что горцы из-за своей малочисленности не могут свергнуть колониальный гнет. Не видя других путей освобождения от гнета царизма и местных феодалов, они утешали себя тем, что такая участь предопределена им богом. Этим обстоятельством обусловлено выступление Магомедханова против газавата и призывы терпеливо сносить все притеснения, причиняемые царизмом.
Идейные истоки тарикатского мюридизма уходят в глубь веков. Еще в IV в. Платон пытался обосновать учение об антагонизме души и тела. Смертное тело стремится к земным наслаждениям, а бессмертная душа к райской жизни. Чем больше изнуряется тело, тем больше уверенности, что душа попадет в рай. Отсюда аскетизм и презрение к земной жизни.
Душа до ее вселения в тело человека, по учению Платона, находилась в мире идей. И чтобы познать истину, человеку необходимо отрешиться от всего телесного, чувственного, углубиться в самонаблюдение и постараться «вспомнить» то, что его душа якобы ранее наблюдала в мире идей. Такова мистическая теория «воспоминания», основанная на независимости души от тела и от окружающего внешнего мира. И аскетизм и мистическая теория «воспоминания», глубоко враждебные материалистическому учению, лежат в основе философии всех суфийских течений, в том числе и тарикатского мюридизма.
Тарикатская идеология была направлена против материалистической теории познания, и целью ее было превратить своих последователей в безвольных рабов. Та-рикат уводил людей от жгучих проблем социально-политической жизни в дебри схоластики и мистики. Прививая фанатизм и неприязненное отношение ко всему, что исходило от России, он препятствовал распространению среди горцев передовой русской культуры.
До недавнего времени в нашей литературе наблюда-
77
Лись попытки найти некое «рациональное зерно» в тари-катской идеологии. Это объяснялось не только тем, что не была подвергнута обстоятельной научной критике ошибочная концепция М. Н. Покровского о мюридизме как надклассовой и демократической идеологии, но и чрезвычайной сложностью социально-политических и идеологических отношений в Дагестане в XIX в. Ведь мюридистская идеология пропагандировалась оппозиционно настроенными к существовавшим социальным порядкам элементами духовенства.
Однако тарикатская идеология, кем бы она ни пропагандировалась, объективно служила интересам господствующих классов. Внушая призрачное утешение, она, как и всякая религиозная идеология, одурманивала угнетенные массы и обрекала их на покорность.
Наряду с идеологией местных феодально-клерикальных кругов в Дагестане существовала не менее реакционная идеология, выразителями которой были представители царского самодержавия. Однако мы не можем согласиться с утверждением А. Баймурзаева 38 о том, что эта идеология была в Дагестане господствующей. Лишь очень незначительная часть местной верхушки, получившая образование в русских школах и находившаяся на службе царизма, поддерживала идеологию самодержавия. Господствующей в Дагестане вплоть до конца XIX в. оставалась феодально-клерикальная идеология.
В связи с этим уместно упомянуть о том, что наши историки и литературоведы, как правило, освещают лишь прогрессивное значение культурного влияния царской России, умалчивая о реакционном влиянии официальной идеологии царизма. Тем самым игнорируется положение В. И. Ленина о двух культурах в каждой национальной культуре, невольно умаляется значение деятельности тех представителей русской культуры, которые распространяли в Дагестане передовые идеи вопреки официальной идеологии, которая всеми средствами навязывалась горцам, и в жестокой борьбе с ней.
Царские власти проводили в Дагестане русификаторскую политику, всемерно поощряли христианскую миссионерскую деятельность. В этом отношении особенно
38 А. Б а и м у р з а ев, Основные направления общественной мысли народов Дагестана во второй половине XIX века, стр. 102.
78
отличался генерал А. П. Ермолов. Однако его политика на Кавказе и социально-политические воззрения идеализируются не только в дореволюционной литературе, но и в ряде работ советских авторов 39.
В письме к царю А. П. Ермолов пишет, что горские народы примером независимости своей в самих подданных «императорского величества порождают дух мятежный и любовь к независимости», и рекомендует императору использовать большие воинские силы и быстро задушить движение горцев 40.
Естественно, что горцы ненавидели его. «Надо признаться, писал он, что меня здесь (на Кавказе) очень не любят, но то правда, что правительство ничего не теряет, ибо столько же боятся. С здешней дичью немного выиграешь благостью. Надо прежде всего переговорить обо всякой мерзости, и потому от здешних князей перехожу к чеченцам» 41.
Вслед за царскими сановниками колониальную политику царизма на Кавказе оправдывали консервативные дворянские историки и журналисты. Они пропагандировали типичную для апологетов колониализма идею о якобы благородной, цивилизаторской роли царских завоевателей на Кавказе.
В этот период отношения между царизмом и местными феодально-клерикальными кругами резко обострились в связи с тем, что представители царской администрации, которые являлись непосредственными и главными носителями самодержавной идеологии, ущемляли политические привилегии местных феодалов и высшего духовенства. Но противоречия между идеологией дагестанских феодалов и духовенства, с одной стороны, и царизма с другой, отходили на второй план, когда обострялись социальные противоречия и возникали революционно-демократические движения масс.
Передовые представители общественно-политической мысли народов Дагестана выступали как против феодально-клерикальной идеологии, так и против идеологии великодержавного шовинизма.
39 См.: X. М. My гу ев, Буйный Терек; А. Шортанов, Горцы, Нальчик, 1967.
40 «Движение горцев Северо-Восточного Кавказа в 2050-х годах XIX в.», стр. 54.
41 «Письма А. П. Ермолова» (письмо седьмое), стр. 84.
79
W ПРОГРЕССИВНОЕ, ДЕМОКРАТИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ
Общественно-политические взгляды мыслителей периода борьбы горцев за независимость
Реакционной религиозно-идеалистической философии и феодально-клерикальной идеологии противостояла прогрессивная философская и общественно-политическая мысль. На первом этапе развития общественно-политической и философской мысли в Дагестане (от присоединения Дагестана к России в 1813 г. до падения имамата Шамиля в 1859 г.) прогрессивные идеи выражали в своих трудах такие мыслители, как Магомед-Бег из Гергебиля, Гаджи Магомед Согратлинский, Магомед Тагир Карах-ский, Гаджи Али Чохский. Зейд Куруклинский и др. К этому периоду относится творческая деятельность Ка-зем-Бека до 60-х годов.
Даты рождения и смерти Магомед-Бега неизвестны. Как видно из сохранившихся стихов, творчество поэта относится к 4060-м годам.
Талантливый ученый-арабист и поэт Гаджи Магомед родился в сел. Согратль в семье известного ученого-богослова Абдурахмана Гаджи. По свидетельству его современников, Гаджи Магомед владел арабским, турецким и персидским языками, а также немного русским. С детства он отличался любознательностью, смелостью и самостоятельностью мысли. Вопреки протестам родственников и аульчан Гаджи Магомед женился на девушке, вышедшей из крепостного сословия. После поражения борьбы горцев под руководством Шамиля он уехал из Дагестана. Умер Гаджи Магомед в 1877 г.
Известный историк, поэт и богослов Магомед Тагир Карахский 42 хорошо знал арабские гуманитарные науки. Им написана хроникальная работа «Блеск дагестанских шашек в некоторых шамилевских битвах» на основании устных рассказов Шамиля, его ближайших сподвижников, а также собственных наблюдений.
42 Годы жизни Магомеда Тагира точно не установлены. Сначала он занимал должность кадия в различных селениях, затем был секретарем Шамиля. После пленения Шамиля вновь вернулся к должности кадия. М. Тагир составил записку о главнейших осно'ваниях наз-ру, вызвавшую в 1870 г. горячую полемику между ним и акушин-ским кадием Гаджи Али.
80
.-
После смерти Магомеда Тагира его сын Хабибула в 1904 г. попытался издать это сочинение в Темир-Хан-Шу-ре, но безуспешно: цензура не разрешила. Но о сочинении знали по многочисленным копиям, которые были распространены среди жителей не только Дагестана, но и всего Кавказа 43. Неполный текст этого сочинения («Три имама») был издан впервые в 1926 г. в Махачкале. Полный текст издан в 1941 г. в переводе А. М. Барабанова. Акад. И. Ю. Крачковский назвал этот труд «выдающимся» и «богатейшим» памятником истории горцев Дагестана, охватывающим историю Дагестана с начала XIX в. до пленения Шамиля, «первостепенным источником для всего этого периода»44. В Турции перевод сочинения М. Тагира ал-Карахи появился в 1921 1922 гг. в стамбульской газете «Себил ур-решад» («Путь правды») 44а.
.Гаджи Али_ЧохЈЩЩ, сын известного ученого-арабиста Абдул-Малика Эфенди из сел. Чох, владел несколькими иностранными языками, служил в местной царской администрации. Изучал математику и фортификацию. У Шамиля служил в качестве военного инженера, иногда заведовал интендантской службой и казной.
Прогрессивные общественно-политические воззрения поэтов этого периода были связаны с антифеодальной и антиколониальной борьбой горцев в 1824 1859 гг. До нас дошли поэма «Пленение Шамиля» и сатирическое стихотворение «Мышь» Магомед-Бега, «Хроника» и около 20 стихотворений дидактического и полемического характера на арабском языке Магомеда Тагира Карахско-го, касыда о борьбе горцев против царизма и около десятка полемических стихотворений-посланий Гаджи Магомеда Согратлинского, рлщи!^^Ј1казание_оче^видца_д Щамиле»_Јаджи
_
Будучи выходцами из узденских семей, поэты были тесно связаны с крестьянскими массами и по-своему отстаивали их интересы. Так, в стихотворении «Мышь» описана тяжелая жизнь чабанов. Борьбу горцев против царизма все они называли справедливой и принимали в ней самое горячее участие. Господство царских колонизаторов, пишет Гаджи Магомед Согратлинский, принесло
43 «Хроника Мухаммеда Тахира ал-Карахи...», стр. 9.
44 И. Ю. Крачковский, Арабская литература на Северном Кавказе, т. IV, стр. 617.
42а Об этом нам любезно сообщил Н. Г. Ахриев.
6 М. А. Абдуллаев 81
горцам «многочисленные и тяжелые бедствия», проникающие «до костей и согнувшие спины». Поэтому горцы восстали, предпочитая «агонию смертного часа» такой жизни 45.
Магомед-Бег считает борьбу горцев справедливой и освободительной. «Хоть умереть и не хочется нам», пишет он, но интересы родины требуют отдать «всю отвагу сердца». __..._
(Кто духом не тверд, тот у «ас не боец. Священной войне вся отвага сердец46.
Эти слова поэта опровергают утверждения, будто горцы шли на самопожертвование из-за религиозного фанатизма.
Магомед-Бег обвиняет местных феодалов в отсутствии любви к родине. По его словам, они не только не помогали освободительной борьбе горцев, но, наоборот, поддерживали царских завоевателей.
Патриотизм, любовь к родине и народу занимают центральное место в творчестве не только Магомед-Бега, но и других поэтов-мыслителей.
Гаджи Магомед Согратлинский и Магомед Тагир Ка-рахский называют феодалов и высшее духовенство, поддерживавшее царизм, шкурниками, которые ради материальных выгод продают свободу родины и народа врагам. Поэты поддерживали борьбу имамов и их наибов. Они ненавидели феодалов, которые, «не стыдясь бога, совершали беззакония и произвол по отношению к горцам». Истребление Гамзатом и Шамилем ханов, беков и «другой преступной знати», по мнению Магомеда Та-гира, было прогрессивным актом. Этим «был положен конец тем, кто угнетал народ» 47.
Магомед Тагир Карахский и Гаджи Магомед Согратлинский выступили с резкой критикой Сайда Араканско-го, Юсуфа Аксайского и других представителей высшего духовенства, которые разговорами о нереальности и бесперспективности борьбы пытались расколоть движение горцев. «Вы создаете раскол между горцами, говоря о нашей слабости, писал Гаджи Магомед Юсуфу Аксай-
45 Касыда Гаджи Магомеда Согратлинского помещена в нике Мухаммеда Тахира ал-Карахи...», стр. 263.
46 «Поэзия народов Дагестана», т. I, стр. 271.
47 «Хроника Мухаммеда Тахира ал-Карахи...», стр. 67.
82
скому, и нахождение во власти царизма считаете благоденствием. Вам все равно перенести унижение, лишь бы желудок был наполнен» 48.
Гаджи Магомед сознает, что царская Россия могущественна и сильна, что борьба с ней принесет горцам много жертв и лишений. Но другого выхода, пишет он, у горцев нет, и ради своего освобождения они должны пойти на все. «Если будем... постоянно раболепствовать перед ними (царскими сатрапами. М. А.), то нисколько не ослабится их мощь и мы не добьемся свободы никогда»49.
Поэты требуют, чтобы имамы и наибы имамата были благоразумны и мудры, чтобы они уважали народ, были добрыми и справедливыми, лишенными высокомерия, кичливости и зазнайства, соблюдающими религиозные обряды.
Основную причину поражения горцев они видят в том, что наибы отошли от подлинного пути, стали угнетателями и грабителями народов. «А ведь известно, пишет Магомед Тагир Карахский,что государство продолжает существовать при неверии, но не может продолжать при угнетении»50. Наибы изменили интересам народа, пишет Гаджи Магомед, и тем самым оттолкнули народ.
Назначил он (Шамиль. М. А.) их над народом как пастухов,
А они оказались подобны волкам над стадами.
Он внушал им лравду и справедливость,
А они умножали .несправедливости и притеснения.
Стеснялись просторы земли для народов из-за
Их несправедливости и злонамеренных наказаний.
Наибы лишили народ с/ил для джихада,
Оди же сделали его бессильным для оказания поддержки 51.
Находясь на протяжении многих лет рядом с Шамилем, пишет Гаджи Али Чохский, «я убедился в непрочности власти Шамиля... потому что сподвижники Шамиля и его наибы крайне притесняли народ и нисколько не заботились о справедливости и благосостоянии в подведомственных им поселениях»52.
В том, что народ перестал поддерживать борьбу,
48 Цит. по рук.: Г. Гузунов, Диван (на араб, яз.), стр. 225.
49 Там же.
50 «Хроника Мухаммеда Тахира ал-Карахи...», стр. 241.
51 Там же, стр. 270271.
52 Гаджи Али, Сказание очевидца о Шамиле, стр. 4.
6* 83
серьезная вина, по мнению Гаджи Магомеда, и Шамиля, который передоверил все дела управления имаматом наибам и делал вид, что не слышит жалоб народа: «Были погублены две вещи, отданные Шамилю на хранение: подданные и соблюдение справедливости» 53.
Но, несмотря на подобные высказывания, поэты-мыслители в целом идеализируют личность Шамиля. Магомед Тагир считает Шамиля посланцем аллаха, призванным якобы восстановить шариат и возвысить ислам. Почти все остальные считали Шамиля патриотом, талантливым государственным деятелем и полководцем.
Гаджи Али Чохский подчеркивает, что Шамиль пользовался среди горцев огромным уважением и любовью, умел влиять на народ и привлечь на свою сторону умных и способных людей. «...Горцы... признавали его своим имамом и до такой степени предались ему, что по приказанию его жертвовали жизнью... Шамиль со своей стороны заботился о подчиненных, как о родных детях» 54. Поэты-мыслители идеализируют также религию ислама, служившую идейным знаменем и идеологией движения горцев. Эти мыслители, как и Магомед-Бег, искренне думали, что борьба горцев под руководством Шамиля может привести к установлению социальной справедливости. На самом же деле уничтожение одной феодальной знати в условиях, когда шариат оправдывал политическое и экономическое господство одних и подчинение других, неизбежно привело бы к возникновению новой знати. Причину всех зол они видели в испорченности нравов. «Царизм не знал в подкупе счета рублям, пишет Магомед-Бег, а наибы не имели предела жадности к деньгам».
Не всегда поэты-мыслители проводили грань между царизмом и русским народом, осознавали прогрессивную роль передовой русской культуры. Правда, они не встали на путь национализма, разжигавшегося духовенством в связи с Кавказской войной, но полностью не освободились от его элементов.
Магомед Тагир, общаясь после падения имамата Шамиля с передовыми русскими людьми, побывавшими в Дагестане, понял значение России и ее культуры.
53 «Хроника Мухаммеда Тахира ал-Карахи...», стр. 271.
54 Гаджи Али, Сказание очевидца о Шамиле, стр. 19.
84
Он пошел на службу в царскую администрацию области и определил детей в русскую школу. Это относится и к Гаджи Али Чохскому. «Раздробленность, междоусобные брани и родовая вражда племен, писал он, вторжения в соседние страны вот что характерно было для Дагестана. Теперь же корень войны, беспорядков и смут пресечен могуществом русских»55.
Но при всей ограниченности их мировоззрения (идеализация религии, Шамиля и т. д.) творчество этих мыслителей, проникнутое духом ненависти к чужеземным поработителям и любовью к своему народу, сыграло важную роль в процессе пробуждения национального самосознания горцев и развития общественно-политической мысли народов Дагестана.
Зейд Ислам Булатов из сел. Куркли (Зейд Курклин-ский) Лакского округа и Гасан Кудалинский из Аварского округа были младшими современниками Магомеда Гаджи Согратлинского, Магомед-Бега и других представителей общественной мысли Дагестана.
Зейд был астрономом, философом и поэтом56. Али Кая-ев сообщает, что Зейд изучил арифметику, геометрию, физику, астрономию, логику, знал способы обращения с астролябией. Известно, что он заказал кубачинским мастерам по своим чертежам астрономическую трубу. Эта труба не сохранилась, но до нас дошли другие астрономические приборы, принадлежавшие ученому. Возвратившись в Кумух, Зейд преподавал специальные науки и философию, проводил астрономические наблюдения. С помощью таблиц Улугбека он предсказывал затмения Солнца и Луны. Вместе с ученым-арабистом Сулейманом Кумухским он издал в Темир-Хан-Шуре календарь, который совпал с наиболее современным арабским календарем того времени (разница составила всего 12 дня)57.
В ссылке в Тобольске Зейд Курклинский случайно достал книгу по астрономии на арабском языке «Имъан ал-фикр» («Углубление в мысль»), изданную Ибрагимом Багдади в 1875 г. Из нее он узнал об успехах
55 Там же, стр. 6.
56 Год рождения Зейда неизвестен. Умер он в 1882 г. Учился у астронома Исмаила из сел. Шиназ Самурского округа. В выявлении наследия Зейда содействие автору оказали И. X. Курбаналиев и А. Ю. Гусейнаев.
57 Али Каяев, Биографии..., стр. 22.
85
f* LM ' :,; :>i' t--lt,f" fttfe ' f " '
..- ..
^ I : -: .
:
* f 'i
*, "'-' "
j f;" :


^
Первая страница ответов Гасана Кудалинского на вопросы Зейда Курклинского
; »' г'''' ' ' ' ,",
: 0'::,V:>'-;i.v--'/> l!;.-. .,..,:> : .

'
Последняя страница ответов Гасана Кудалинского на вопросы Зейда Курклинского
мировой астрономической науки. Несмотря на болезнь, он полностью переписал книгу и послал в Дагестан своему сыну58.
В рукописи с большим мастерством были воспроизведены схемы движения Солнца, Земли, Луны и звезд. На полях ее имелись интересные пометки, которые свидетельствуют о том, что Зейд не только усвоил достижения мировой астрономической науки, но и мог высказать ряд своих соображений.
А. Каяев не без основания назвал Зейда Курклинско-го вторым учителем астрономии в Дагестане после Да-мадана Мугинского, жившего в XVIII в.59. Г. Гузунов называет его «очень способным астрономом».
Зейд занимался и философией. Обнаружено письмо, в котором изложены вопросы философского характера Зейда и ответы Гасана Кудалинского.
Так, Зейд спрашивал: «Коран учит, что все действия человека предопределены богом. Выходит, что не только хорошие, но и плохие поступки людей определяются богом. В чем же тогда виноват человек?» Второй вопрос он сформулировал так: «Религия учит, что в «ночь лей-латул-къадр» («ночь судьбы»), которая наступает в месяце рамазан, аллах прислушивается к молитвам и просьбам людей. Ведь известно, что ночь наступает не во всех частях света одновременно. Причем есть такие местности, где несколько месяцев подряд не наступает ночь. Как же при таком положении определить ту особо святую ночь?» И, наконец, третий вопрос: «Религия учит, что характер человека предопределяется богом еще в утробе матери. Тогда же определяется его будущее материальное положение. Какая же польза от молитв бедняка о лучшей доле, если вся его жизнь заранее определена?»60.
Как видно из вопросов, Зейд не может согласиться со многими положениями Корана и мусульманской религии и тонко и остроумно высмеивает примитивные и противоречивые объяснения религии. Это не значит, конечно,
58 Ученый перевел на лакский язык известное астрономическое произведение «Якъут ал-микъат» («Словарь астролябии»), арабский словарь «Якъут ал-мутаяат», историю России (с татарского языка на арабский). Все эти книги он послал в Дагестан своему сыну Магомеду.
59 А л и Каяев, Биографии..., стр. 22.
60 Фонд арабских рукописей Даггосунивероитета, д. 5.
что он перестал верить в бога. Зейд Курклинский до конца жизни остался верующим, хотя понял внутреннюю противоречивость многих положений религии.
Вопросы Зейда Курклинского, высмеивающие установления ислама, не потеряли актуальности и в наши дни. Некоторые верующие до сих пор в молитвах проводят ночи месяца рамазан, в особенности его 27-ю ночь (предполагаемую «ночь судьбы»), надеясь испросить у судьбы то, чего они хотят.
Зейд Курклинский живо интересовался политической жизнью страны. Он принял участие в восстании 1877 г., за что был сослан царским правительством в Тобольск.
В стихах о событиях 1877 г.61 поэт выступает как патриот, для которого интересы родины и горцев превыше всего. Он ненавидит царское самодержавие, осуждает представителей ханско-бекских фамилий и духовенства, спровоцировавших и возглавивших это восстание62.
Представители ханско-бекских фамилий действительно мечтали о восстановлении своих привилегий, но поэт не понимал того, что рядовые горцы, составлявшие основную массу восставших, прежде всего стремились к избавлению от гнета местных феодалов и царизма. Однако идеологи феодализма возбуждали ненависть трудящихся против России, чтобы отвлечь гнев народа от себя. Так обманутые народные массы оказались под идейным и политическим влиянием своих же врагов, которые пытались использовать их в своих классовых интересах.
К этому времени относится творческая деятельность Гасана Кудалинского. Его имя и наследие не были изве-
61 Лакский литературовед А. Гусейнаев, впервые обративший внимание на литературное наследие Зейда, в своей статье, опубликованной в журнале «Дружба» (1962, № 6), указывает, что обнаруженные им стихи дают достаточное основание считать Зейда родоначальником лакской поэзии.
62 По отзывам современников Зейда, он уговаривал восставших не браться за оружие, чтобы не навлечь беду на простых горцев, но обстоятельства вопреки его желанию втянули Зейда в восстание. Таких примеров в Кумухе и в других местах было немало. Офицер царской армии Будагал Муса также оказался в гуще восстания, хотя был убежденным его противником. Муса приложил усилия, чтобы не допустить выступления кумухцев, заведомо зная, что это может принести лишь бедствия. Однако усердие Мусы было понято неправильно, его обвинили в измене родине и трусости. В ответ «а это Муса сорвал с себя погоны и примкнул к восстанию. Дрался он мужественно, пока не был ранен.
89
стны научной общественности до самых последних днейез.
Гасан Кудалинский прямо не отрицает истинность Корана и шариата в целом. В отличие от Зейда Курклин-ского он более осторожен и умерен в своих высказываниях о религии. Но все лее рационалистический и логический подход, которым он руководствовался в изучении явлений природы и жизни, убеждает его в том, что в Коране немало противоречивых и неразумных положений. Так, положения Корана о божественном предопределении жизни, об аде и рае, о судном дне он считает противоречащими разуму. Гасан Кудалинский ставит под сомнение мысли Корана о том, что молитвой можно повлиять на бога в желательном для человека направлении.
В поэме, посвященной борьбе горцев под руководством Шамиля, Гасан Кудалинский выступает как патриот, считающий эту борьбу справедливой, направленной против иноземных поработителей и ханов.
Причины поражения горцев мыслитель усматривает, во-первых, в предательстве шамилевских наибов; во-вторых, в том, что горцам и наибам надоела затянувшаяся война. Он резко осуждает многих наибов Шамиля, которые своей жестокостью и несправедливостью оттолкнули горцев от борьбы, а затем были подкуплены.
Одна вина твоя, горный орел (Шамиль. М. А.), что неразборчиво ставил наибов... Отбирая животных я другие блага горцев, Отвергая жалобы обиженных и оскорбленных, Отрастив брюхо за счет награбленного добра, Все больше теряли наибы совесть и честь. Они же сделал» так, чтобы горцам надоела война 64.
Гасан Кудалинский, как и многие другие мыслители эпохи борьбы горцев, видел вину Шамиля только в том, что тот не сумел заставить наибов соблюдать справедливость и не нашел хороших людей.
Действительно, существовавшие в имамате условия
63 Пока обнаружено только несколько писем и работ Гасана Ку-далинского, в том числе поэма, посвященная борьбе горцев под руководством Шамиля (Фонд арабских рукописей Даггосуниверситета, д. 5. В выявлении этой поэмы автору помог М. Г. Гамзатов). Нельзя путать этого Гасана Кудалинского с Большим (Кудияв) Гасаном Кудалинским, жившим в XVIII в. О последнем некоторые сведения дает Али Каяев в рукописи «Биографии дагестанских ученых».
64 Фонд арабских рукописей Даггосуниверситета, д. 5.
90
(консервация патриархально-феодальных отношений и господство шариата) не могли не породить новую знать и не возродить старые формы эксплуатации. Не понимая этого, Гасан Кудалинский, как и другие мыслители, искал причины неудач движения в явлениях морально-этического порядка: в испорченности нравов, подлости и продажности наибов. Несмотря на идеалистическое толкование этими мыслителями ряда явлений, их социально-политические взгляды сыграли определенную положительную роль в развитии общественной мысли народов Дагестана.
Социологические взгляды поэтов-демократов второй половины XIX в.
Во второй половине XIX в. в Дагестане выдвигается плеяда талантливых поэтов-мыслителей, отразивших в своих стихах стремления и думы угнетенных царизмом и местными феодалами крестьянских масс. К ним относятся Али Гаджи из Инхо (18641889), Эльдарилав из Ру-гуджа (примерно 18551882), Омарли Батырай (1831 1902), Ирчи Казак (18301879), Етим Эмин (1839 1878), Анхил Марин (примерно 18621905), Саят Сталь-ская (1881 1900), Сукур Курбан (18481922), Махмуд из Кахаб-Росо (18731919) и др.65. Выходцы из крестьянских семей, они испытали на себе все горести и лишения, которые выпадали на долю бедняка в горах. Поэтому главное место в их творчестве занимает критика существующего строя. С глубокой болью и состраданием описывают они тяжелое положение бедняков и резко осуждают жестокость и чванливость знати.
Как правдиво, например, пишет Ирчи Казак об изнурительном труде крестьянина:
Эй, эй кричим, ио плуг волы не тянут, Трава цветет, а на нее не глянут. Мученья мы неслыханные терпим. О, скоро ли нас мучить перестанут66.
65 Годы жизни многих поэтов точно не установлены, поэтому в литературе встречаются расхождения.
66 Ирчи Казак, Иные времена, стр. 10. Казак Татарханов родоначальник кумыкской поэзии; «Ирчи» певец. В 1879 г. поэт был подло убит. Предполагают, что его убийство спровоцировала бекекая знать,
91
В этом мире, пишет Етим Эмин, нет ни чести, ни правды, ни справедливости. Богачи «содержатся в лоске», а бедняки «плачут в нищете». Богатым дано неограниченное право грабить и угнетать бедняков:
Кляч сильных таков: Дави бедняков! Слово лишь покроз Деяниям злым!67
Но, показывая угнетенное положение трудовых масс, поэты не смогли объяснить его истинных причин. Анхил Марин, Эльдарилав, Али Гаджи и другие ограничились констатацией того, что социальная несправедливость обусловлена существующими общественными порядками. Батырай, Ирчи Казак и Етим Эмин усматривали причину неравноправного положения людей в имущественном неравенстве. Так, Батырай пишет, что в этом мире труженики бедны и бесправны и только те могут пользоваться его благами, кто имеет власть или богатство68. С имущественным состоянием связывает общественное и правовое положение человека и Ирчи Казак:
А «то богат, хотя с похмелья глупо врет, Хотя позорит он себя и весь свой род, И скудоумия он перешел предел, Всегда IBO всем он прав, почет его удел 69.
.Связывая социальную несправедливость с имущественным неравенством, эти поэты не задумывались над причинами его возникновения, но считали это положение неестественным, недопустимым.
Многие из них прямо или косвенно отвергали учение ислама о божественном предопределении происхождения богатых и бедных, господ и угнетенных. Решительно отвергая превосходство одних людей над другими, поэты воспевали идею равенства всех. При этом одни из них ссылались на религиозную легенду о происхождении всех людей от Адама и Евы (Эльдарилав и Али Гаджи), а другиена единство человеческой природы (Махмуд).
Ирчи Казак и Етим Эмин верно уловили изменения, происходившие в Дагестане в связи с развитием капиталистических отношений: разорение крестьян и господство торгово-денежных отношений. Так, Ирчи Казак пишет:
67 «Дагестанские лирики», стр. 355.
68 Батырай, Песни, стр. 21.
69 Ир ч и Казак, Иные времена, стр. 14,
92
Да, время теперь по-иному течет, Повсюду ведется имуществу счет, Лишь тем, кто богатство умеет добыть, Оказывают уваженье, почет70.
Об этом же говорится в стихах Етима Эмина:
Весь мир изменился куда же пойти! Везде торжествует .иль вор, иль злодей, А бедным приюта нигде не найти 7I.
Но поэты думали, что все эти явления случайные, вызванные испорченностью нравов. В этих отношениях, утверждавшихся среди горцев в Дагестане, они не могли усмотреть проявления новой, более прогрессивной общественно-экономической формации.
Многие из поэтов-демократов поняли, что местные феодалы, творя произвол против народных масс, опираются на поддержку царских властей. Поэтому они критикуют царизм как защитника и опору местных феодалов, в то же время обвиняя его в разорении и притеснении крестьянских масс. К их чести следует сказать, что они совершенно свободны от всякого национализма в отношении России. Колониальный гнет они воспринимают в социальном аспекте. Царизм, пишет Етим Эмин, лишил горцев домов, садов и скота, превратил их в сирот и бродяг. До каких же пор народ будет «терпеть империи тяжелый гнет, когда же, наконец, народ покой и волю обретет?»72.
Поэты разоблачают суды, жандармерию и царских чиновников, которые, по словам Эмина, в интересах богачей растоптали правду и закон. «Попробуй, бедняк, пишет Эмин, правосудие найти»73. Али Гаджи из Инхо называет богачей «врагами половины народа», т. е. его беднейшей части74.
Етим Эмин негодует и по поводу того, что существующий строй лишает поэта возможности говорить правду. Слово правды вызывает ненависть богачей, преследование властей. «Речь твоя, Эмин, пишет поэт, людей тревожит. Берегись, а вдруг властям доложат»75.
70 Там же, стр. 23.
71 Етим Э мя н, Стихотворения, стр. 85.
72 Там же, стр. 79.
73 Там же, стр. 81.
74 Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 162, стр. 40 (перевод Б. Магомедова).
75 Етим Эмин, Стихотворения, стр. 81.
93
Таким образом, поэты второй половины XIX в. ненавидят существующие социальные порядки и мечтают об их изменении. Но каким путем этого добиться, они не знали. Только Етим Эмин догадывался, что к этому может привести вооруженная борьба народа. Причем, хотя и нечетко, у него выражена мысль о том, что нельзя покончить с социальной несправедливостью, а следовательно, и с господством местных эксплуататоров, не сбросив «имперский гнет».
Когда же встанем для борьбы, Чтоб изгнана была беда? 76
Для творчества Эмина характерны элементы революционного демократизма. Правда, в силу социально-экономической отсталости Дагестана и своей классовой позиции поэт не понял, что дагестанский народ не может уничтожить социальный и колониальный гнет без союза и поддержки трудящихся России.
Етим Эмин мечтал о том времени, когда на смену господству местных феодалов и царской администрации придет такой общественный строй, при котором «чабан и пастух протянут друг другу-руки, сложив вместе хурд-жины и корыта»77. Однако на смену феодальному пришел капиталистический строй, при котором горцы также страдали от гнета. Но важно то, что творчество поэта проникнуто верой в близкое торжество социальной справедливости.
Поэты второй половины XIX в. выступали как представители крестьянской демократии. Так, они протестуют против социальной несправедливости, но не знают путей ее уничтожения, мечтают о лучшем строе, но не в состоянии нарисовать его идеал. Их роль как идеологов крестьянских масс сводилась главным образом к обобщению и более четкому выражению смутных социальных чувств и стремлений крестьян. Стремления дагестанских крестьянских масс были направлены к прошлому, т. е. к восстановлению мелких индивидуальных хозяйств и патриархальной свободы, что было невозможно в условиях развития капиталистических отношений. Но поскольку поэты как представители крестьянских масс выступали против
76 Там же, стр. 80.
77 Там же, стр. 5,
94
феодализма, подрывая его основы, объективно они выражали тенденции капиталистического развития.
Важное место в творчестве поэтов принадлежит этическим воззрениям. Поэты критикуют мораль господствующих классов и пропагандируют лучшие традиции и нормы морали, свойственные горцам.
Поэты - мыслители разоблачают жестокость, коварство и развратную жизнь феодалов. Феодалы, по мнению Сукура Курбана, не имеют представления о чести, долге, они гнусны, мерзки и беспощадны, как хищные волки 78. Ирчи Казак и Етим Эмин подчеркивают, что торгашам и ростовщикам чужды представления о чести и приличиях, их заменили стяжательство, жажда к наживе, лицемерие и продажность. Ирчи Казак писал дагестанскому поэту и мыслителю Магомеду-Эфенди Османову:
На торговцев-обманщиков ты погляди!
Бедняков обдирают мошенник я плут,
Клячу жалкую за скакуна выдают,
За копейку родного отца продают,
Ложь и подлость кругом, Магомед-Эфенди! <'9
Этические воззрения поэтов-демократов были отражением нравственных требований крестьянских масс. Так, мерило достоинства мужчины Ирчи Казак видит не в богатстве, а в делах, полезных для народа. Мужчина должен быть смелым, не знающим страха в борьбе с врага-
78 «Дагестанские лирики», стр. 206.
79 Там же, стр. 252.
95
Поэт Ирчи Казак
ми, прймым, честным, верным своим друзьям. Он не считал мужчинами болтунов, двурушников, лицемеров, развратников, пьяниц, трусов. Поэт не понимал, что отрицательные черты характера порождены в основном условиями социальной действительности и не могут быть изжиты без изменения этих условий.
Мужество, верность слову и долгу, защиту прав униженных и оскорбленных воспевают Батырай, Сукур Кур-бан, Эльдарилав и другие поэты.
Вопросам этики большое внимание уделяет и Али Гаджи из Инхо. Он считает общечеловеческими нормами нравственности такие качества, как честность, справедливость, скромность, доброту, постоянство, дружбу. Поэт осуждает местных феодалов и царских чиновников за игнорирование этих норм. Но поэт еще надеется, что из среды господствующих классов могут выдвинуться разумные и добрые правители и чиновники.
Откликаясь на злободневные вопросы своего времени, Али Гаджи выказывает озабоченность по поводу тяжелых последствий кровной мести, господствовавшей в Дагестане. По его мнению, «раздоры разгораются» в горах главным образом из-за того, что одни не осознают своего невежества, другие «глупость свою за ум принимают»80. Поэт искренне убежден, что с преодолением невежества исчезнут трагедии. Он осуждает тех, кто затевает «ссоры и споры», непостоянен в дружбе, и призывает всех горцев жить в мире, в согласии, в ладу81.
Говоря о раздорах в горах, Али Гаджи имеет в виду не только межродовые столкновения на почве кровной мести, но и столкновения между родами и селениями из-за пахотных земель, воды, пастбищ и сенокосов. Отсталость и невежество горцев безусловно играли немалую роль в возникновении раздоров. Но они главным образом были обусловлены господствующими в горах социально-экономическими отношениями. Нельзя было преодолеть невежество горцев, не изменив социальных условий их жизни. Призывая горцев к постоянной и искренней дружбе, Али Гаджи не учитывал того, что горцы делятся на богатых и бедных, интересы которых непримиримы. Но, несмотря на некоторую незрелость его этических пред-
96
80 «Поэзия народов Дагестана», т. I, стр. 228.
81 «Дагестанские лирики», стр. 75.
ставлений, осуждение вредных традиций, невежества гор* цев, требование жить в дружбе, согласии и мире имели положительное значение.
Значительное место в творчестве поэтов-мыслителей второй половины XIX в. занимает антиклерикализм.
Среди верующих с давних времен бытует мнение, что религия призвана служить народу, а духовенство извращает ее в своих корыстных целях. Поэтому антиклерикализм возникает несравненно раньше атеизма. Идеи антиклерикализма не новы в философской мысли народов Дагестана, они характерны уже для мыслителей XVII XVIII вв.
Поэты второй половины XIX в. подняли антиклерикализм на новую ступень. Их выступления против духовенства в отличие от выступлений мыслителей предшествующих эпох носили более конкретный характер. И их можно расценить как проявление классовой борьбы.
Особенно резко против духовенства выступали Али Гаджи, Етим Эмин, Анхил Марин и другие поэты.
Выросший в среде священнослужителей Али Гаджи хорошо знал повадки мулл и дибиров. Муллы, пишет он, делают озабоченный и печальный вид при смерти человека, но, бросив умершего в могилу, «как барана, жалость не испытав», спешат в дом умершего делить наследство.
Али Гаджи проклинает священнослужителей, претендующих на роль святых отцов:
Чтобы лопнули вы, будун и дибир! Вам молитвы что крысе мешок пшена! Муталимы, чтоб съели вас муравьи! Вы, воришки, совесть ваша черна. Вы, хаджи, побывавшие в Мекке святой, За подачкою бегающие с сумой, Чтобы треснули толстые шеи у вас! Эх, молитвенники! Вы в Мекку пошли, Но трясетесь, завидев красотку вдали 82.
Поэт отвергает утверждения, будто в Коране и других религиозных книгах даны ответы на все вопросы, встречающиеся в жизни людей. Всякое гадание и лечение, основанные на религиозных книгах, пишет он, есть обман, как и гадание по звездам. Однако, несмотря на такую
82
«Поэзия народов Дагестана», т. I, стр. 223.
7 М. А. Абдуллаев
97
резкую критику духовенства, поэт продолжает верить и бога и выполнять религиозные обряды.
За смелые песни и вольнодумство духовенство травило и преследовало поэтов. Так, поэтессу Анхил Марин привязали к «позорному» столбу и зашили рот. Сильная духом, Анхил Марин не изменила своим убеждениям:
Шипящие гадины, долго иль нет
Вонзать в >мое имя вы будете жала?
Пусть пальцами тычет в меня хоть весь свет,
Пойду не сутулясь; кремневой я стала 83.
Выступая против духовенства, эти поэты не поднялись до отрицания религиозной идеологии ислама, хотя антиклерикализм в ряде случаев в тот период был косвенной критикой религии. Более того, в творчестве поэтов-демократов находят отражение и атеистические идеи,, которые впервые в Дагестане, по обнаруженным пока литературным источникам, зарождаются во второй половине XIX в. Так, Махмуд из Кахаб-Росо отвергает религиозные обряды и праздники, воспевает радости земной жизни:
Как мне быть? Если праздник священный у них Буду праздновать праздник земной и греховный! Не нуждаюсь я ныне в отраде духовной...84
Етим Эмин разоблачает положение Корана о том, что мир создан на радость людям:
О тленный мир, давай рассудим: Что ты принес нам, кроме бедствий? Ты создан был на радость людям, Но где же счастья дни, ответствуй? 85
Ирчи Казак также разочарован в исламе, хотя и не стал атеистом. «Ислам, говорит он, не принесет нам избавления».
Если Коран, шариат и адаты рассматривали женщину как низшее существо, рабыню мужчин, то поэты в своих стихах писали о человеческом достоинстве женщины. «Лучшие из женщин дороже золота, пишет Ирчи Казак. Они более благородны, отзывчивы и постоянны, чем многие мужчины»86.
83 «Дагестанские лирики», стр. 81.
84 М а х м у д из К а х а б - Р о с о, Песни любви, стр. 14.
85 Етим Эми н, Стихотворения, стр. 93.
86 Ирчи Казак, Иные времена, стр. 35.
98
В защиту достоинства и прав женщин подняли голос первые поэтессы-горянки Анхил Марин, Саят Стальская, Патимат Кумухская и Шаза из Куркли. Они осуждали патриархально-феодальные и религиозные предписания, унижавшие женщину и державшие ее в духовном плену. Так, Шаза писала:
Стонала душа, когда боль ее жгла, Но разум твердил: «Потерпи! Потерпи!» В терпенье вся юность моя протекла, Вся жизнь у терпенья была на цепи87.
Поэтессы настаивали на том, что брак должен быть основан на взаимной любви. Они осуждали мужчин, вступавших в брак, не считаясь с чувствами женщин. Отвергая утверждения религии о превосходстве мужчины над женщиной, поэтессы пишут, что женщины не уступают мужчинам и по своему уму. «Как целый аул, я рассудком сильна», заявила Анхил Марин, когда местная знать объявила ее безумной.
В противовес Корану и шариату поэты называли любовь самым возвышенным, чистым и благородным чувством. Они считали ее выше социальных и религиозных предрассудков, важнее всех богатств и сокровищ мира.
Райский сад не стану славить, От него меня избавь, Можешь рай себе оставить, Мне любимую оставь 88,
заявляет Махмуд.
«Богатство мира, стада, сокровища ничто по сравнению с любовью»89, поет Саят Стальская.
Разве есть на свете богатство
более драгоценное,
Чем -счастье с любимым? м
87 «Дагестанские лирики», стр. 82.
83 Махмуд из Кахаб-Росо, Песни любви, стр. 56.
89 Цит. по ст.: Г. С а д ы к и, Саят Стальская,«Коммунист», 23. XII. 1963 (на лезг. яз.) (подстрочный перевод Садыки). Саят была насильственно выдана братом-опекуном за племянника сельского старшины. У возлюбленного Саят не было денег, которые брат требовал на калым. Неразделенная любовь свела ее р могилу в 19-летнем возрасте. Поэтесса была знакома с восточной поэзией. Предполагают, что она умела писать и читать.
90 Г. Садыки, Саят Стальская, «Коммунист», 23. II. 1963.
7* 99
Поэты понимали, что религиозные представления о любви враждебны естественным и общественным интересам человека. Они душили в человеке все живое и превращали его, по словам Шазы, в мертвеца. Анхил Марин осмеивает и отвергает религиозный взгляд на любовь:
Если правду способна любовь замарать,
То не хватит воды, чтоб влюбленных отмыть.
Если страстью горевших неверными звать,
То с крестом на груди должен каждый ходить91.
Поэты-демократы связывали бесправие женщины не только с религиозной идеологией, но и с социальными отношениями. В существующем обществе, говорил Баты-рай, подлинная любовь преследуется, на ее пути-тысячи преград. Из-за социальных и родовых предрассудков, замечает Махмуд, брак между людьми разных сословий фактически невозможен. Социальное неравенство было причиной любовной трагедии самого поэта. Он писал своей любимой:
Виною всему твой заносчивый род, Я с ним не могу примириться 92.
Саят Стальская неоднократно подчеркивает, что причина ее несчастья имущественное неравенство. Она осуждает местную власть и жестоких, несправедливых судей.
Личное счастье и свобода связываются в творчестве Саят Стальской с социальной действительностью. Если вначале она пела только о своих горестях, то впоследствии все чаще обращается к своим односельчанам:
О люди! Собирайтесь сюда, Захватив с собой палки и вилы. Объединившись вместе, Прогоним негодяя старшину93.
Саят призывает женщин бороться за свое счастье, если даже за это придется поплатиться жизнью, «не ронять слезы перед властями».
Временами Саят впадает в отчаяние, но все же не теряет надежды на освобождение женщин, мечтает о том дне, когда вредные обычаи и предрассудки не будут связывать людей, когда они будут лично свободны:
91 «Дагестанские лирики», стр. 82.
92 Махмуд из Кахаб-Росо, Песни любви, стр. 52.
93 Г. С а д ы к и, Саят Стальская.
100
Неужели не будет человека, любимый, Который нас вывел бы из этого пекла? Неужели не увидим такого дня, Когда не будет тени над/головой? Сколько можно плакать днем и ночью, Для слез ли вы созданы, глаза? Ждите наступит такой день, Когда придет наше счастье 94.
Произведения поэтов-демократов второй половины XIX в. проникнуты ненавистью к эксплуататорам, в них воспевается справедливость, гуманность, они проникнуты заботой об обездоленных и бесправных. Несмотря на ограниченность, обусловленную исторической эпохой и их социальной позицией, творческое наследие поэтов-демократов представляет значительный шаг вперед в развитии общественно-политической мысли народов Дагестана.
Просветительские и социально-политические
взгляды М.-Э. Османова, А. Омарова, А. Гайдарова,
Г.-М. Амирова, Б. Далгата
Во второй половине XIX в. под влиянием передовой русской культуры выдвинулась плеяда просвещенных горцев, сыгравших значительную роль в борьбе с культурной отсталостью и местной феодально-клерикальной идеологией. К ним относится Магомед-Эфенди Османов, Магомед Хандиев, Айдемир Черкеевский, Абдулла Омаров, Аликбер Гайдаров, Г.-М. Амиров, Башир Дал-гат и др.
Магомед-Эфенди Османов (18401904) видный поэт, ученый и мыслитель95. Будучи духовным лицом, Османов не был религиозным схоластом-арабистом. Он живо интересовался наукой, поэзией, русской культурой, жизнью и бытом народов Дагестана и Северного Кавказа. В 1867 г. с помощью Казем-Бека он начинает преподавать татарский язык в Петербургском университете. Профессора и преподаватели университета Н. И. Бе-резин, В. Ф. Гиргз'С и Н. И. Веселовский высоко отзывались о деятельности Османова. В «Биографическом сло-
94 Саят Стальская, Стихи, «Дружба», 4963, № 2, стр. 128 (на лезг. яз.) (подстрочный .перевод <И. Гусейнова).
95 Получил духовное образование в родном ауле. В 1865 г. поехал в Петербург и стал |Вместо отца кадием горского конвоя императора.
101
варе профессоров и преподавателей С.-Петербургского университета за 18691894 гг.» помещена статья об Ос-манове, в которой говорится: «По глубокому и основательному знанию своего предмета Османов был выдающимся лектором и оставил по себе в факультете самую добрую память»96.
В 1881 г. М.-Э. Османов вышел в отставку и вернулся в Дагестан. Пребывание в Петербурге, общение с русскими учеными и литературоведами оказали на него большое влияние. В его литературном наследии кроме значительного числа стихов и писем обнаружены этнографическая работа «Адаты кумыков», «Сборник ногайских и кумыкских песен» и др.
В стихотворениях и письмах к брату и родным поэт выступает как горячий сторонник просвещения. В «Письме» к некоему Джамалуддину он пишет о важности и необходимости образования. Поэт рекомендует юноше упорно и настойчиво учиться, никогда не откладывая на завтра то, что надо сделать сегодня.
Хорошими .будут те дети, Которые с рвением учатся. Учеба подобна дереву, Приносящему... плоды 97.
В своих произведениях М.-Э. Османов отстаивает идеи гуманизма, благородства и чести. Он осуждает лживых, * лицемерных людей, «таящих зло под дружелюбным видом», и указывает, что мужчинам подобает быть благородными.
В стихотворениях «Гюлькиз» и «Обычай кумыков» поэт рисует положение женщин в Дагестане. Он идеализирует прошлое, говоря, что раньше «мужчины с женами дружили, словно кровь и молоко», ели и пили, сидя вместе. И это не считалось предосудительным. Теперь же женщины унижены, не имеют даже права сесть за стол с мужчинами.
Однако М.-Э. Османов, во-первых, слишком узко понимал равноправие, сводя его к уравниванию прав женщин с мужчинами только в бытовой сфере, и, во-вторых, исходя из своих просветительских позиций, считал воз-
96 Т. II, стр. 80.
97 Цит. по кн.: Г. М у с а х а « о в а, Очерки дореволюционной кумыкской литературы, стр. 49.
102
можным добиться равноправия путем просвещения и убеждения в рамках существующего строя.
В ряде стихотворений («Шамхал», «Жалоба Разия-ханум» и др.) Магомед-Эфенди обличает аморальность и бесчинства феодальных владетелей Дагестана шамха-лов, ханов, беков, но в то же время не скрывает своей приверженности к классу феодалов. Он пишет, что «титул «князь» это благородное, гордое звание». В стихотворении «Однажды по одному делу» поэт сожалеет о запустении дворца шамхала:
Не спрашивай, врагу желаю видеть То, что представилось нам во дворе: Развалившиеся строения На вершине каменной скалы.
Имеющий в сердце жалость Даже враг заплачет, видя это 98.
Более того, М.-Э. Османов разделяет существовавшее в то время мнение, освященное шариатом, о неполноценности райятов и батраков. Так, устами своего героя (Парня) из стихотворения «Спор Парня со Стариком» он заявляет, что у «батрака нет чести, он готов ради лишнего куска у любого батрачить».
Симпатии поэта на стороне свободных узденей. Отвечая на стремление сторонников бая унизить узденей, поэт пишет:
Берегущий честь бедняк И в чарыках выше бая! Он и другу предан так, Что умрет, его спасая ".
С теплотой отзывается он о тех узденях, которые живут по отцовским традициям и дорожат своей честью:
Честью уздени богаты, Все иное прах и ложь, Ты .с собой в могилу злата Все равно не заберешь 10°.
Хороший знаток жизни и быта своего народа и пытливый наблюдатель, Магомед-Эфенди Османов реалистично рисует новые явления социальной жизни, связанные с
98 Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 2049, стр. 70.
99 «Дагестанские лирики», стр. 261.
100 Там же, стр. 264.
103
развитием капиталистических отношений в деревне. Этому посвящены лучшие произведения поэта: «О щедрости и чести», «О тех, кого не спасает чалма», «Спор Парня со Стариком» и др. Сравнивая феодальное прошлое со складывающимися капиталистическими отношениями, поэт идеализирует это прошлое. При деде и отце, пишет он, «лжи не знали их (людей. М. А.) сердца», богатство и деньги не играли никакой роли.
Таким образом, поэт закрывает глаза на социальную несправедливость, которая существовала (даже в еще более жестоких формах) и при патриархально-феодальных отношениях, считая, что она возникает только с развитием капитализма. Поэт обрушивается прежде всего на ростовщиков и торгашей. В стихотворении «Спор Парня со Стариком» он устами Старика проклинает баев, бессовестно наживающихся за счет бедняков.
...Пусть бог разрушит дом У бессовестного бая, Что играет бедняком, Грош в нужде ему ссужая 101.
Продолжая осуждать баев, поэт отмечает, что почет и достоинство человека измеряются теперь деньгами, богатством независимо от того, как они были добыты.
Особенно достается от него тем, кто «деньги в рост дает». Теперь все продается и покупается: «девушки деньгам в угоду отдают красоту и честь», а кадий «за богатство и брюха ради продает честь и веру»102.
Произвол духовенства разоблачается в стихотворениях «Письмо к Герею от Исмаила», «Назидание муллы и ответ народа». В них поэт в иронической форме раскрывает истинное лицо мулл и других святош, облаченных в белую чалму и мантию. Он изображает хаджи и мулл торгашами, бездушными стяжателями и хищниками. Поэт с возмущением говорит, что для них человечность не стоит и трех копеек. Учат народ быть честным, а сами бессовестно обирают его, не щадя сирот и детей. Но вместе с тем Магомед-Эфенди Османов оставался верующим до конца своих дней.
Видное место в творчестве Магомеда-Эфенди занимает критика местных властей и царских чиновников. В сти-
101 Там же, стр. 259.
к>2 Там же, стр. 263, 260, 264.
104
хотворениях «Письмо к Мутаву», «О горских судах» и других он разоблачает стремление сельских старшин к наживе и взяточничеству. В стихотворении «Пристав и аксайцы» поэт с горечью говорит о бездушном отношении царских слуг к местному населению. Однако поэт не высказывает своего отношения к царизму, а предоставляет самому читателю сделать надлежащий вывод: «Виденное я описал, кто будет читать, пусть сам судит»103.
Общественно-политические взгляды Магомеда-Эфенди Османова были противоречивы и непоследовательны, но они все же сыграли значительную роль в развитии прогрессивной общественной мысли и литературы народов Дагестана, в особенности кумыков.
Магомед Хандиев 104 самостоятельно изучил русский язык. Он горячо полюбил русскую литературу и перевел на аварский язык произведения А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. А. Некрасова и других поэтов. Руководствуясь стремлением приобщить горцев к светским знаниям и русской культуре, М. Хандиев самостоятельно составил (на основе русской графики) азбуку, грамматику и хрестоматию аварского языка. П. К- Услар дал высокую оценку его хрестоматии, а самого ученого назвал «необыкновенно прилежной и замечательной личностью».
Абдулла Омаров и Айдемир Черкеевский105 получили мусульманское образование и воспитание. Но тем не менее они еще юношами осознали передовую роль русской культуры и проявили к ней большой интерес. «Меня давно интересовала русская грамота, пишет Абдулла Омаров в своих воспоминаниях, и я имел сильное желание изучить ее» 106. Айдемир Черкеевский и Абдулла Омаров стали активными помощниками П. К- Услара
103 Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 2049, стр. 21.
104 Родился в бедной крестьянской семье. Жил примерно в 1830 1880 гг. Был воином Шамиля, раненым попал в плен к русским, где находился около полугода. Здесь в нем пробудился интерес к русской культуре. Добыв русский букварь, урывками выучился писать и-читать. В 1854 г. был приглашен преподавателем аварского языка восточного отделения Новочеркасской гимназии, где работал до конца жизни.
105 Абдулла Омаров из сел. Куркли, сын священнослужителя. Убит в 90-х годах бандитами в Закаталах. Айдемир из сел. Черкей, сын крестьянина. Умер примерно в 1877 г.
106 Д. О .мэров, Воспоминания муталима, вып. II, стр. 44.
105
в его благородной деятельности по распространению "русской грамоты среди горцев. Являясь первыми учителями первых светских школ среди аварцев и лакцев, они обучили грамоте около 300 человек, которые затем в свою очередь «могли бы на местах своего постоянного жительства обучать грамоте односельчан».
Учитель А. Омарова, П. К. Услар, высоко отзывается о нем как о весьма даровитом и трудолюбивом ученом, сыгравшем значительную роль в подготовке учебных пособий на местных языках и в распространении светского образования среди горцев 107.
Мыслители горячо отстаивали необходимость замены религиозно-схоластического образования светским. Они выступали за создание широкой сети школ, в которых первоначальное обучение проводилось бы на местных языках и строго добровольно. В таких школах можно было бы, пишет А. Омаров, «учить горцев наукам, которые более или менее способствуют правильному ознакомлению человека с природой и которые поэтому могут ослаблять в нем религиозный фанатизм» 108. В то время призыв к О'бучению в светских школах звучал весьма смело, так как отсталая часть населения смотрела на обучавшихся в русских школах как на отступников от религии и чуть ли не от народа.
Следует отметить, что военное ведомство на Кавказе поддерживало введение письменности и распространение грамотности на местных языках, чтобы скорее «распространить в массе горского населения полезные сведения и согласные с видами правительства понятия, с уменьшением в то же время вредного в политическом смысле влияния на горцев арабской учености»109. Открывая школы на Кавказе, царское правительство преследовало колонизаторские цели, однако эти школы объективно сыграли положительную роль, приобщая горцев к передовой русской культуре.
А. Омаров резко критикует систему мусульманского образования в Дагестане. «Все обучение в примечетских школах, писал Омаров, направлено к одной и той же
107 П. К. Услар, Предисловие, в ст.: А. Омаров, Воспоминания муталима, вып. I, стр. 13.
108 А. Омаров, Воспоминания муталима, вып. I, стр. 30.
109 Там же, стр. 38,
106
цели, а именно к упрочению религиозных убеждений». В школах запрещены «науки, способствующие развитию человека, как-то: философия, астрономия, естествознание и пр.». В мусульманских школах, говорит он, проходят логику, но логика имеет целью доказывать те основания, на которых стоит Коран. В этих школах изучают и риторику, но опять-таки для того, чтобы доказать, насколько красноречивы суры Корана.
В мусульманских школах, отмечает А. Омаров, вообще не принято осмысливать содержание читаемых книг. «Из содержания этих книжек ученый (богослов. М. А.) ничего не понимает и только зазубривает их наизусть»110. Говоря так о мусульманских школах, А. Омаров несколько сгущает краски. Известно, например, что в этих школах изучались такие предметы, как математика, естествознание, философия, хотя уровень преподавания этих наук был очень низким.
А. Омаров разоблачает деятельность мусульманских священнослужителей. Это ему было легко сделать, так как он продолжительное время находился среди духовных лиц и потому превосходно изучил образ мыслей и деятельность этих «святош». Мусульманские богословы, отмечает А. Омаров, терпеть не могут физический труд и считают более выгодным и легким наживаться за счет суеверных горцев. «Шатаясь с малолетства по мечетям, пишет он, и живя всегда на чужой счет, они усваивают наклонности к лени, к жадничанию, так что в народе .существуют разные анекдоты и поговорки для характеризования жадности и обжорливости мулл»ш.
А. Омаров был одним из первых дагестанских мыслителей, показавших отрицательное влияние религиозной идеологии на духовную жизнь горцев. Засилье духовенства А. Омаров объясняет невежеством горцев, воспитанных в духе слепой веры во все то, что связано с религией. Духовенство сосредоточило в своих руках все нити идеологической жизни страны гор. Для горцев богословы являются не только священнослужителями, «хотя это и есть их главная специальность, но и юристами, медиками, астрологами»"
112
110 Там же, стр. 48.
111 Там же, стр. 51.
112 Там же, стр. 68.
107
Но муллы и кадий, замечает А. Омаров, не менее невежественны, чем рядовые горцы. Мусульманские богословы, основываясь на утверждении Корана о том, что «будущего не знает никто, кроме бога», отрицают научное предвидение. «Всякое предсказание науки о будущих явлениях, пишет Омаров, если бы оно и оправдалось на деле...» они «объявляют случайностью...» Богословы считают, что человек не может достигнуть «знания тайны природы посредством науки»113.
I аким образом, Омаров не только показывает несостоятельность агностицизма мусульманских богословов, но и верит в способность человека познать материальный мир.
Представления богословов о явлениях Вселенной, замечает А. Омаров, примитивны и анекдотичны. Они думают, что всеми небесными явлениями управляют ангелы, которые могут наказывать Солнце, Луну за «грехи» людей.
А. Омаров подвергает критике догматический характер шариата. «Шариатские правила, пишет он, остаются неприкосновенными и однообразными в продолжение многих веков и должны оставаться таковыми и впредь, вечно»114. А жизнь, говорит ученый, развивается непрерывно. Шариат не отражает условий жизни и быта современного горца. «Понятно, пишет он, что закон, изданный несколько веков тому назад и притом для народа, жившего при других условиях, чем условия жизни горцев, весьма трудно применить к настоящему горскому быту»115.
А. Омаров перевел работу тарикатского мюрида М. Магомедханова «Истинные и ложные последователи тариката» и написал к ней предисловие, в котором попытался раскрыть сущность идеологии мюридизма и высказал свое отношение к борьбе горцев за свою независимость под руководством Шамиля. Учение мюридизма, пишет он, «направлено на то, чтобы последователи тариката безусловно и слепо подчинялись своим учителям, признавали их непогрешимость, не замечали их нравственных недостатков, исполняли их волю беспрекослов-
113 Там же, стр. 53.
114 Там же, стр. 37.
115 Там же, вып. 4, стр. 57.
108
но, не позволяли себе рассуждать об их делах и поступках и т. д.» ш.
Учение тариката, пишет А. Омаров, возбуждало в народе религиозную ненависть к иноверцам. Ученый раскрывает реакционную сущность идеологии кавказского гариката и стремление его идеологов установить свое политическое господство. Но он ошибочно считает, что именно идеология тарикатского мюридизма была идейным знаменем движения горцев. По его мнению, тарикат является «главным двигателем к пагубным переворотам в общественном быту горцев»117.
А. Омаров осуждает мюридов, мухаджиров и их предводителей, в том числе Шамиля, которые грабили и сжигали дотла селения тех, кто не хотел следовать за ними. Он несколько преувеличивает отрицательные стороны движения горцев и их руководителей. По его мнению, руководители движения, проповедники тариката и ислама Поощряли грабеж и разбой, преследовали властолюбивые и корыстолюбивые цели. Омаров отрицает социально-экономические причины и национально-освободительный характер борьбы горцев Дагестана.
Он пишет: «...народ был руководим главным образом религиозными понятиями, внушаемыми тарикатистами, патриотические же и национальные чувства стояли на заднем плане»118. На самом же деле религиозные представления были той оболочкой, в которую облекались патриотические и национальные идеи.
А. Омаров считал противоестественным и несправедливым унижение «крепостного сословия кулов». «Прозвище кулов, писал он, оставляется за таким родом навсегда, и уздени ненавидят их, величая к тому же ослами. Невежество, измена, непостоянство, трусость, ложь, словом, все возможные пороки и недостатки приписываются такому происхождению»119. Однако А. Омаров не поднялся до требования уничтожения господства ханов и сословного неравенства. Он ограничился осуждением ханов и констатацией несправедливости унижения людей «крепостного происхождения».
116 А. Омар о в, Предисловие к статье «Истинные и ложные последователи тариката», стр. 1.
117 Там же.
118 Там же.
119 А. Омаров, Воспоминания муталима, вып. I, стр. 38.
109
А. Омаров выступает в защиту прав женщины. Он подчеркивает, что ислам, шариат и адаты унижают женщину, рассматривают ее как неполноценное и неравноправное существо. Духовенство учит, пишет Омаров, что «у женщины ум находится на краю платья, когда она встает с места, ум падает наземь»120.
Очень многие женщины не могли обучаться даже в мусульманских школах. «...Каждая девушка в горах, пишет он, уже с малых лет исполняет в семье обязанности помощницы матери во всех тяжелых работах, какие выпали в горах на долю женщин. У горцев в обычай вошло, что мужчина считает для себя за стыд заниматься полевыми работами, а с другой стороны, девушка, которая много работает и носит на спине своей тяжелые вьюки бурьяну или сена, считается самою лучшею невестою. При таком обычае, без сомнения, девушкам не до грамоты»121.
А. Омаров видел, что сословное деление общества унижает и оскорбляет честь горцев, мешает счастью молодежи. При женитьбе происхождение «строго соблюдается у горцев, пишет он. Самый беднейший уздень ни за что не выдает своей дочери за самого богатого кула, т. е. за того, кто происходит из крепостного сословия, хотя бы десятый прадед его был когда-то чьим-то рабом» 122.
В заключение следует сказать, что А. Омаров не отделял ученых-арабистов от богословов, приписывая первым то, что характерно для вторых, неправомерно полностью отрицал положительное значение арабоязычного научного наследия. Омаров осуждает ханов и местное духовенство, но не осмеливается критиковать царизм, который поддерживал местных ханов и вместе с ними угнетал горцев. Он даже нередко идеализирует царские власти, приписывая им «особую заботливость» о горцах, их просвещении и создании условий для мирной жизни. Но, несмотря на эту ограниченность, идейное наследие А. Омарова имело определенное значение для развития духовной культуры горцев, в частности атеистической мысли.
Аликбер Гайдаров (Гьейдарли)один из видных
120 Там же, стр. 54.
121 Там же, стр. 14. и Там же, стр. 37.
110
просветителей Дагестана второй половины XIX в.123. Впервые на его литературное наследие обратил внимание 3. Б. Геюшев, который характеризует Гайдарова как просветителя, сыгравшего значительную роль в борьбе с отсталостью, невежеством горцев и засильем мусульманского духовенства 124.
А. Гайдаров был широко образованным человеком, в совершенстве знал несколько иностранных и местных языков. Он сотрудничал в первой азербайджанской демократической газете «Экинчи» («Пахарь») 125, издаваемой видным азербайджанским демократом-просветителем, философом-материалистом Гасанбеком Меликовым (Зар-даби). Газета «Экинчи» объединила вокруг себя многих передовых людей Дагестана и сыграла определенную роль в пробуждении горцев. Кроме А. Гайдарова в этой газете сотрудничали Гасан Алкадарский, Максум Дербентский, Али Мамед Абдулла Оглы из Дагестана, ингуш Саадула Ахриев и другие представители передовой общественно-политической мысли народов Северного Кавказа.
Определяя цели и задачи газеты, Зардаби писал: «Газета обязана подвергать критике все гнилое и отжившее в обществе и показать все прогрессивное, ведущее к науке и просвещению»126. А просвещение, по мнению редакторов газеты, одно из важнейших средств пробуждения народа, преодоления его вековой отсталости. Эта точка зрения соответствовала общественно-политическим устремлениям А. Гайдарова.
Откликаясь на злободневные проблемы своего времени, А. Гайдаров принял живое участие в дискуссии, развернувшейся на страницах газеты «Экинчи», о значении и роли светских наук в жизни общества. В своих статьях он высоко ценил светские науки. «Они необходимы чело-
123 Жил в Порт-Пегровске (ныне Махачкала). Годы жизни точно не установлены. Судя по собранному литературному наследию, а собрана пока что очень небольшая часть, его творческая деятельность относится к 7080-м годам XIX в.
124 3. Б. Геюшев, Мировоззрение Г. Б. Зардаби, стр. 61.
125 Газета, по славам Зардаби, была так названа для того, чтобы уверить царскую администрацию в том, что «она будет освещать именно вопросы землепашества и сельского хозяйства». Однако в газете поднимались злободневные вопросы борьбы за политическое просвещение и пробуждение народа.
125 «Экинчи», 1876, № 7.
111
веку, писал А. Гайдаров, и служат задачам улучшения его жизни»127.
Все науки А. Гайдаров делил на жизненные и духовные. Первые изучают природные богатства, растительный и животный мир, промышленность, технику и тем самым помогают развитию способов добывания средств к жизни, вторые сферу духовной культуры и человеческих отношений и тем самым помогают духовному росту человечества.
Такое деление наук было неконкретным, но важно уже то, что теология и другие богословские науки не причислялись к наукам. А. Гайдаров отвергал религиозное учение, воспитывающее презрение к земной жизни. «Глупо жить плохо на этом свете, писал он, ради того света, нужно создавать хорошую жизнь на земле, чтобы и здесь и там было хорошо»128.
Подчеркивая громадное значение науки в жизни общества, А. Гайдаров вместе с тем не отвергает и религию. Он пытается приспособить ее к задачам развития общества, пытается совместить науку с религией.
А. Гайдаров, видимо, не был атеистом. К тому же в своих статьях он должен был учитывать предрассудки и психологию верующего населения. Поэтому идею о необходимости развития промышленности и науки в мусульманских странах он пытается обосновать и с позиции религии. «В Коране говорится, пишет он, что человек не должен ждать чего-то извне, а сам обязан приобретать все необходимое»129.
Одну из основных причин общественно-экономической и культурной отсталости А. Гайдаров усматривал в реакционной деятельности мусульманского духовенства. Поэтому он стремился вырвать горцев из-под влияния духовенства. А. Гайдаров первым в Азербайджане и в Дагестане поставил вопрос о светском воспитании, т. е. об отделении обучения и воспитания молодежи от мечетей и духовенства 13°. Но он не понял социальной сущности и роли религии, критикуя ее с просветительских позиций.
127 «Экинчи», 1876, № 10.
128 «Экинчи», 1876, № 7.
129 «Экинчи», i!876, № 4.
130 Республиканский рукописный Г. Б. Зардаби.
т
фонд АН АзССР, архив

Бакинский ахунд обвинил А. Гайдарова «в неверии в бога, пророка и Коран» и в стремлении опорочить мусульманскую религию. В ответе ахунду А. Гайдаров пишет: «Если бы ученые ислама (богословы. М. А.) обратили внимание на другие народы, то непременно убедились бы в том, что мусульмане постепенно сходят с арены истории. И тогда, может быть, согласились бы принять какие-нибудь меры по преодолению отставания своих народов»131.
В этом высказывании нашел выражение просветительский, абстрактный подход мыслителя к социальным явлениям. Несмотря на свое отрицательное отношение к мусульманскому духовенству, он все же надеялся, что при определенных условиях оно может способствовать преодолению вековой отсталости народов Востока и приобщению их к европейской экономике и культуре.
В своем ответе ахунду А. Гайдаров пишет, что если бы мусульманские народы не ограничились дедовскими способами обработки земли, а начали применять современную технику, то сумели бы резко повысить производительность труда и поднять урожайность сельскохозяйственных культур. Он указывает, что железные дороги, телеграф и телефон облегчают жизнь людей. «И все это, подчеркивает Гайдаров, не запрещается ни Кораном, ни здравым смыслом»132. А народы Востока не могут пользоваться даже теми богатствами, которые имеются у них в достатке. На их нефти, касторовом масле, хлопке и шерсти европейские капиталисты наживают огромные прибыли. «Необходимость развития промышленности своей страны является, пишет А. Гайдаров, безусловно основным вопросом. Другие народы стали передовыми этим путем»133.
Развитие промышленности, техники и культуры, за что ратовал А. Гайдаров, безусловно могло иметь большое значение для подрыва устоев феодального строя, развития производительных сил и поднятия в целом экономического и культурного уровня жизни общества в Дагестане, но в рамках капиталистического общества нельзя покончить с отсталостью и нищетой трудящихся масс.
131 «Экинчи», 1876, № 1.
132 Там же.
133 «Экинчи», 1876, № 4.
М. А. Абдуллаев
ИЗ
«Иностранцы в наших краях, писал он, находят источники для своего обогащения, которых мы, сидя у себя дома, по нашей невежественности не замечаем. В короткое время эти иностранцы становятся богатыми благодаря нашим материальным ресурсам...»134. В связи с этим он выступал против того, чтобы иностранным капиталистам предоставлялась какая-либо возможность эксплуатировать богатства края, и ратовал за развитие отечественной промышленности.
Присоединение Дагестана к России А. Гайдаров считал назревшей необходимостью и прогрессивным явлением. Оно создало, по его мнению, благоприятные условия для преодоления экономической и культурной отсталости горцев. Благодаря России, писал он, в Дагестане построены промышленные предприятия, шоссейные дороги, выросли города, оживилась торговля. Россия обеспечила «спокойную жизнь для дагестанцев, освободила их от ханско-бекской тирании, создала для них прогимназии, гимназии, светские суды. Эти и другие мероприятия направлены на улучшение экономической и культурной жизни народа»135.
Однако, считая эти мероприятия проявлением заботы царских властей, А. Гайдаров невольно идеализировал колониальную политику царизма в Дагестане. Он умалчивал о жестоком социальном и колониальном гнете, не понимал того, что меры, предпринятые для развития хозяйства и культуры Дагестана, были обусловлены отнюдь не благородными намерениями царской администрации, а потребностями развития капиталистических отношений.
Таким образом, Аликбер Гайдаров придавал большое значение экономике в развитии общества, но, не зная истинных закономерностей общественного развития, он зачастую причины экономической и технической отсталости народов Ближнего Востока и Кавказа усматривал в культурной отсталости и невежестве. Поэтому пути и средства преодоления экономической отсталости мыслитель в ряде случаев связывал с наукой и просвещением.
При всей непоследовательности и ограниченности общественно-политические идеи Гайдарова сыграли определенную роль в пробуждении национального самосозна-
134 «Экинчи», 1876, № 6.
135 «Экинчи», 1876, № 4.
114
ния народов Кавказа, в пропаганде значения техники, науки и культуры.
Гаджи-Мурад Амиров один из первых даргинцев, осознавших значение передовой русской культуры для горцев Дагестана. Сведения о нем еще очень скудны. В наше время первым на его творческое наследие обратил внимание И. Абдуллаев, опубликовав статью о его жизни и деятельности 136. Определенная работа по сбору его литературного наследия проведена дагестанским литературоведом Ф. А. Абакаровой 137.
Г.-М. Амиров был талантливым публицистом, историком и литератором. Еще в годы учебы в Ставропольской гимназии проявилась его склонность к творческой деятельности. Опубликованный в последний год обучения очерк «Среди горцев Северного Дагестана» свидетельствует о знании им жизни и быта горцев, а также перспектив, которые открываются перед Дагестаном в связи с присоединением его к России 138.
Отец Амирова участвовал в борьбе горцев против царизма, состоя мюридом при наибе Хаджи-Мураде. После гибели Хаджи-Мурада он не порвал с мюридами Шамиля, за что был сослан в Россию, где пробыл три года. Здесь он понял, что с присоединением Дагестана к России в истории и духовной культуре горцев наступает новый этап. Осознавая, что будущее Дагестана связано с Россией, отец Гаджи-Мурада определил сыновей в русскую школу. «С покорения Дагестана русскими, говорил он, наступили иные времена и установились иные обстоятельства... я решился вопреки обычаям наших предков, вопреки требованиям нашей религии отдать вас в школу... чтобы... не беспокоился за вас в будущем. С каким трудом я перенес при этом плач и жалобы вашей матери, упреки родственников и друзей и злобную улыбку на лице моих врагов, знаю только я один»139. Но вместе с тем его, как человека, связанного со старыми традициями, терзали сомнения, как бы сыновья, обучаясь
136 И. Абдуллаев, Дагеетанлан. Мурад^бей, «Ленинна бай-рахъ», («Ленинское знамя»), 4. XII. 1962.
is? ф, А бак а'ров а, Очерки даргинской дореволюционной литературы, >сгр. 9111.
138 Известный советский этнограф М. О. Косвен .называет этот очерк содержательным и полезным.
139 Г.-М. Амиров, Среди горцев Северного Дагестана, стр. 23.
8* 115
в русской школе, не позабыли «свой родной аул, своих родственников, обычаи... предков и в особенностисвою религию» 14°.
Сам Гаджи-Мурад Амиров признавал преимущества русской культуры перед восточной, проникнутой религиозными и схоластическими идеями. Преодоление экономической и культурной отсталости горцев он усматривал в приобщении их к политической жизни и культуре России. Его критика направлена против проявлений патриархально - феодальных отношений, шариата и адатов, а
также той части духовенства, которая противодействовала изучению горцами русской культуры.
Г.-М. Амирову было очевидно преимущество русских школ. В отличие от мусульманских в них, по его словам, широко изучаются естественные и математические науки. «Ознакомившись с моими познаниями в математике, пишет он, один из учеников мусульманской школы признался в том, что он с удовольствием отправился бы к русским учиться, если бы прежде знал, что у них все это так, т. е. что европейская наука превосходит горскую » ш. Г.-М. Амиров хорошо знал историю, культуру, быт, традиции и обычаи горцев. Он указывает на отсталость материальной и духовной культуры горцев, невежество, фанатизм, приверженность к установлениям шариата и адатов. Ученый раскрывает формальный характер адат-ного судопроизводства, произвол и беззаконие, твори-
Гаджи-Мурад Амиров
140 Там же, стр. 3.
141 Там же, стр. 45.
116
мые адатными судьями при рассмотрении уголовных вопросов.
Он осуждает наиболее вредные проявления шариата и адатов (многоженство, калым, кровную месть, вражду и ссоры между тухумами и аулами), разоблачает местных старшин, кадиев, мулл, ревностно защищавших и использовавших шариат и адаты в своих корыстных целях.
Г.-М. Амиров говорит и о бесправном и униженном положении горской женщины. Женщины лишены всех политических прав, во многих горных аулах они выполняют наиболее тяжелые полевые работы. «Занимаются жатвой одни женщины, пишет он, и, странное дело, заниматься этою работою мужчины считают для себя унизительным»142.
Но Амиров отмечает и положительные традиции горцев: любовь к свободе, к родине, к родному аулу, уважение к старшим, гостеприимство, справедливость, простоту, непоколебимую твердость в решениях и т. д. «Ни одно чувство у горца, пишет он, не развито так сильно, как любовь к свободе. Как понимается эта свобода другой вопрос. И единственно этой любовью к свободе объясняется замечающаяся в горце неприязнь ко всему русскому, т. е. европейскому» 143.
Характеризуя отношение горца к родине, Г.-М. Амиров пишет: «Горец сильно привязан к родине, подразумевая под этой родиной его родной аул, с его жителями. Скажу более: я не могу вообразить народ, который был бы так привязан к своей родине, как дагестанские горцы... я говорю здесь не о сознательном патриотизме, а о бессознательной привязанности»144.
В данном случае Г.-М. Амиров не совсем прав. Горцам было присуще не только чувство любви к своим родным местам, но и «сознательный патриотизм». Они защищали свободу не только своих родных селений, но приходили на помощь и другим селениям, если туда вторгались захватчики.
Конечно, не все аспекты патриотизма могли быть осознаны горцами. К тому же различные классы по-разному
142 Там же, стр. 48.
143 Там же, стр. 80.
144 Там же, стр. 58.
117
относились к судьбе своего отечества. Местные феодалУ и верхушка духовенства ради собственных, узкоклассовых интересов предавали свободу, родину, родные языки " и культуру.
Вместе с тем в очерках Г.-М. Амирова делается попытка обелить политику царизма и его представителей в Дагестане. С присоединением к России, пишет он, в Дагестане установились справедливость и правосудие, и в тех отклонениях от справедливости, которые имеют место в практике, повинны, по его мнению, не царские власти, а переводчики. «Цивилизация, пишет он, руководя русскими, не дозволяет им действовать иначе... они не имеют никаких задних мыслей и желают горцам добра»145. Эта тенденциозность объясняется, по нашему мнению, тем, что очерки Г.-М. Амирова были предназначены для официального печатного органа царских властей и прошли цензуру.
Впоследствии Амиров получил высшее образование в Европе и переселился в Турцию И6. Причины его переселения не выяснены.
В Турции он приобрел известность как крупный историк, политический деятель и публицист под именем Мех-мед Мурад или Мурад-бей. Им были изданы фундаментальные исторические исследования на турецком языке: «Всемирная история» (шесть томов), «Турецкая история» (в одном томе). Учебник по всеобщей истории, написанный Г.-М. Амировым, считался лучшим в Турции и «выдержал там по меньшей мере три издания до того, как курс этот в 1896 году был изъят из программы идадие (школ. М. Л.)»147, а издан он был в 1893 г. Таким образом, этот учебник за три года переиздавался трижды и был изъят из программы школ в связи с усилением реакции и чисткой учебных заведений от прогрессивных элементов. У Амирова остались неоконченные труды, которые были изданы после его смерти в 1912 г. его сыном Омаром Фаруком 148.
145 Там же, стр. 15.
не м. о. Косвен, Материалы ло истории этнографического изучения Кавказа в русской науке, ч. II, «Кавказский этнографический сборник», т. 2, 1958.
147 Там же, стр. 265.
не цит :по ,кн : д д Желтяков, Ю. А. П е т р о с я я, История просвещения в Турции, стр. 87.
118
Мурад-бей сыграл значительную роль в ознакомлении турок с историей и литературой России.
«Горе от ума» было, кажется, первым произведением, переведенным с русского языка, пишет В. А. Гордлевский, и сделан был перевод уроженцем Дагестана, выселившимся в Турцию (В. А. Гордлевский имеет в виду Мурад-бея. М. А.). И не случайно выбор остановился на Грибоедове: карикатурные формы галломании, высмеянные (1889 г.) романистом Хюссейном Рах-ми, напомнили Мураду обличительный монолог Чацкого так логически подсказана была в середине 80-х годов XIX в. мысль о переводе комедии, которая сигнализировала об общественном бедствии»149.
«Горе от ума» привлекло внимание Амирова своей социальной и идейной насыщенностью, демократическими и просветительскими взглядами, острой критикой пороков самодержавного строя 15°.
Гаджи-Мурад Амиров был автором романа «Первые плоды, или Ненаглядность», написанного в 1891 г. на турецком языке, где, по словам Ф. Абакаровой, изображена нищета народных масс и процветание богачей, что привело, по мнению автора романа, страну к гибели.
Г.-М. Амиров сыграл значительную роль в общественно-политической жизни Турции. Он выступал против деспотического режима кровавого султана Абдул Хамида, которого В. И. Ленин называл «турецким Николаем вторым». Г.-М. Амиров был одним из руководителей буржуазно-либеральной организации «Иттихад ве терраки» («Единение и прогресс») и сыграл, по словам В. А. Гордлевского, «выдающуюся роль в младотурецком кружке, поведшем кампанию против султана Абдул-Гамида»151.
В Египте, а затем в Женеве Мурад-бей издавал общественно-политическую и литературную газету «Мизан»
149 В. А. Гордлевский, Чехов в Турции, Избранные сочинения, т. II, стр. 463.
150 «В переводе Амирова оно («Горе от ума». М. А.) сохранило,пишет М. А. Гамазов, большую часть своих внутренних достоинств и не могло не заинтересовать в высшей степени всех знакомых с османскими языками». И далее: «Перевод этот и должен считаться ценным 1вкладом в турецкую литературу» (М. А. Гамазов, «Горе от ума» в турецком переводе, «Вестник Европы», 1886, № 1, стр.432).
151 Цит. по ст.: А. М. В а л у и с к и и, К вопросу о создании первых младотурецких организаций, стр. 215.
119
(«Весы»), в которой подвергал критике султанский феодально-деспотический режим, экономическую и культурную отсталость страны. Осуждая вмешательство европейских стран во внутренние дела Турции, Мурад-бей вместе с тем считал необходимым приобщение ее к европейской цивилизации и культуре.
Впоследствии среди младотурок выявились серьезные разногласия. Г.-М. Амиров, по словам А. М. Валуйского, выступал за умеренные реформы, был против диктатуры младотурок, которые отстаивали антинародную национал-шовинистическую политику.
После установления диктатуры младотурок Г.-М. Амиров вынужден был эмигрировать за границу. Он не разделял их внутреннюю и внешнюю политику, выступал против панисламизма, пантюркизма и прогерманской ориентации.
Г.-М. Амиров сыграл определенную роль в борьбе против феодально-клерикальной реакции и в развитии прогрессивных тенденций в идейной жизни Дагестана и Турции. Имеются сведения о том, что, живя в Турции, он приезжал в Россию и Дагестан для собирания материалов по истории Дагестана.
Башир Керимович Далгат (18701934) широко эрудированный ученый, прогрессивный мыслитель и общественный деятель. Блестяще окончив юридический факультет Петербургского университета, в начале 90-х годов он включается в активную научно-просветительскую деятельность. С 1905 г. Б. Далгат революционный демократ. В нашей работе исследуется творчество этого мыслителя только первого этапа (до 1905 г.).
Научная деятельность Б. Далгата проходила в контакте с русскими учеными М. М. Ковалевским, В. О. Миллером, Н. Харузиным и др. Б. Далгат был сотрудником нескольких научных обществ, в том числе Общества любителей естествознания, антропологии, этнографии при Московском университете, Юридического общества при Петербургском университете, в которых он выступал с докладами и сообщениями.
Б. Далгат оставил значительное научное наследие. Его исследования посвящены главным образом изучению религии, культуры, быта и обычного права народов Кавказа. К сожалению, нам удалось собрать и исследовать только его основные работы, относящиеся к изучаемому 120
йами периоду: «Первобытная религия чеченцев», проект устава «Общества кавказских горцев» 152 и др.
Б. Далгат высоко ценил русскую культуру. В статье о школах в Терской области, напечатанной в газете «Кавказ» в 1894 г., Б. Далгат указывает на необходимость создания особого типа русско-национальной школы, в которой преподавание должно вестись на русском и родных языках. Он радовался тому интересу, который проявляли горцы к русскому языку и русской школе. «Горцы ничего не пожалеют, пишет он, лишь бы научить своих детей говорить и читать по-русски».
Б. Далгат признает прогрессивную роль России на Востоке и на Кавказе. Он разоблачает панисламистские элементы, которые пытались противиться распространению русской культуры на Кавказе.
«Обрусение, пишет он в проекте, если понимать под этими словами распространение русского языка, русской литературы среди инородцев, русской науки и культуры... такого рода обрусение само по себе охватит в недалеком будущем все инородческие племена России, и напрасно, бесполезно и вредно противиться такому обрусению». Ученый настаивал на замене труднодоступного арабского алфавита алфавитом, основанным на русской графике. При составлении учебников родного языка он рекомендовал взять за основу алфавиты и грамматику,
Башир Керимович Далгат
152 Упомянутый материал хранится у дочери ученогоУ. Б. Далгат, доцента Института мировой литературы им. М. Горького.
121
составленные русскими учеными П. К- Усларом, Шифнё-ром и др.
Как горячий сторонник просветительства Б. Далгат усматривает в просвещении главную силу общественного и социального прогресса. Просвещение, по его мнению, является могучим оружием уничтожения всякого общественного зла. «...Одним из лучших способов борьбы с преступлением, пишет он, является коренное изменение мировоззрения туземцев путем их просвещения. Последнее могучее орудие одно только и способно уничтожить кровную месть этот источник многих убийств и несчастий целых родов, униженного положения женщин и туземцев».
Эти мысли Б. Далгата безусловно имели прогрессивное значение.в тех исторических условиях. Вместе с тем они свидетельствуют об идеалистическом подходе к объяснению им явлений общественной жизни. Он не понял, что школьное обучение и воспитание, которое он считает решающим средством изменения мировоззрения, в конечном счете определяется экономическими, классовыми интересами.
Но Б. Далгат не ограничился констатацией значения просвещения. Он стремился внести свой вклад в просвещение горцев. Ученый становится активным членом ряда научно-просветительных обществ, в том числе Общества кавказских горцев. В проекте устава этого Общества записано, что «общество имеет целью постепенное осуществление этих нужд народа посредством ассигнования на них особых сумм, принятия участия в вопросах, касающихся горцев, печатным словом и делом, изданием полезных статей, брошюр и сочинений, а также печатанием на родных языках оригинальных и переводных сочинений, признанных полезными для распространения в народе, в тех же видах оно содействует возникновению и развитию национальных культур, собиранию и печатанию народных песен, сказок, пословиц, обычаев и других продуктов народного творчества и общественной жизни».
Как видно, Общество ставило благородные задачи распространение в устной и письменной форме полезных для горцев знаний, содействие возникновению и развитию национальных культур. Определяя задачи Общества в области национальных отношений, Б. Далгат пишет, что оно будет стремиться «к укреплению и сохранению нацио-122
нальных особенностей кавказских горцев, оно же всеми зависящими от него средствами противится условиям и мерам, ведущим народ к нравственному и общественному разложению, насильственной ломке их жизни, его угнетению и навязыванию несвойственных ему форм жизни».
Б. Далгат понимал, что ни одна нация не может жить и развиваться обособленно, вне связи с другими нациями. По его мнению, народы Кавказа должны заимствовать то лучшее, что приобретено мировой цивилизацией. «Оно (Общество.М. А.) борется,пишет он,также с внешними влияниями дурных сторон цивилизации и стремится к утверждению ее лучших приобретений, но непременно на национальной почве»153.
Б. Далгат выступал против великодержавно-шовинистической концепции, имевшей широкое хождение в русской дворянско-буржуазной историографии. Большинство писавших о Кавказе, отмечает он, «легкомысленно строили характеристики целого племени по личным, но большею частью случайным и ошибочным впечатлениям. Они считали горский народ... не признающим каких бы то ни было нравственных правил и руководящимся одними грубыми чувствами хищничества и вражды к ближним»154.
На основе собранных им материалов о духовной куль-тур'е чеченцев дагестанский мыслитель показывает несостоятельность и вред этой концепции. «Чеченский народ обладает богатою и самобытною творческою фантазией...». «Заглянув в глубь духовной жизни чеченцев, мы уже не можем считать его народом неподвижным, неспособным к культуре, не имеющим народной словесности, поэтических произведений, сказаний и т. д.»155.
Б. Далгат осуждает защитников этой концепции за игнорирование исторического подхода к характеристике народов Кавказа, их нравственности и культуры. «В свое время, пишет он, высшие нации мира проходили через ту же ступень развития, в которой находились не так давно чеченцы». Причины длительного господства патриархальных отношений среди чеченцев мыслитель видит в
153 Там же.
154 Б. Далгат, Первобытная религия чеченцев, стр. 130.
155 Там же.
123
«совершенной изоляции» их от соседей и внешнего мира, а также в постоянной внутренней вражде общин.
Чеченский народ, говорил Б. Далгат, уже чувствует потребность в современной цивилизации и культуре. «Такой момент, пишет он, является чрезвычайно благоприятным для проведения в его жизнь принципов высшей культуры путем внимательного и разумного отношения к нему, основанного на глубоком знании его духовных и материальных потребностей»156.
Таким образом, мыслитель в тот период не понял, что царское самодержавие в силу своей социальной природы не могло отнестись «внимательно и разумно» к потребностям народов колониальных окраин России и не было заинтересовано в том, чтобы приобщать их к передовой культуре.
Большое внимание Б. Далгат уделял изучению религии, культуры и жизни народов Кавказа. Своими конкретными исследованиями в области общинно-родовых отношений народов Кавказа он внес определенную лепту в расширение представлений о первобытном обществе. Его сочинения об этнографии Кавказа получили высокую оценку известных русских ученых В. О. Миллера, М. М. Ковалевского и других, с которыми он сотрудничал. Б. Далгат придавал большое значение изучению первобытных религий и народов, стремясь восполнить пробел, имевшийся в исследовании внутреннего мира горцев, религиозных и нравственных устоев их мировоззрения.
Характеризуя мировоззрение чеченцев и ингушей, Б. Далгат подчеркивает, что мусульманство является по существу его оболочкой. В нем имеются наслоения многих верований. Одухотворение неодушевленных предметов, культ предков и народных героев, политеизм и признание единого бога все это перемешано, пишет мыслитель, и существует одновременно с большим или меньшим преобладанием одного над другим. Элементы политеизма в мировоззрении чеченцев и ингушей обусловлены, по мнению Далгата, тем, что они на протяжении длительного времени жили родовым строем и придерживались язычества.
Мыслитель решительно отвергал прамонотеистиче-скую концепцию, согласно которой религия рассматри-
156 Там же, стр. 131
124
вается как божественное откровение. Происхождение религии он всецело связывает с явлениями материального мира. «Чувство зависимости (от природы. М. А.), порождаемый ею в душе человека страх, пишет он, или опасение перед неизвестным, чувство благоговения перед благодетельной стороной ее все это придает действительную жизнь анимистической деятельности человеческого ума» 157.
Правильно подчеркивая, что религия порождена страхом, он не попытался понять, чем обусловлен этот страх, не отыскал корней религии в бытии человека. В этом сказался идеалистический подход в объяснении им общественных явлений. Как известно, корни первобытной религии в низком уровне развития производительных сил, которые порождают страх перед силами природы, господствующими над человеком в его повседневной жизни.
Возникновение религиозных верований Б. Далгат связывает также с процессом развития человеческого мышления, с процессом познания. Он указывает, что религия возникает лишь тогда, когда люди начинают осознавать свою зависимость от природы, когда они в какой-то мере научились абстрактно мыслить и задумываться над явлениями окружающего их мира. В возникновении религии «большую роль играет, пишет он, свойственная человеку пытливость ставить всюду вопросы: почему? отчего?». Так мыслитель правильно указал на гносеологические корни первобытных религий.
Дагестанский мыслитель отмежевывается от тех буржуазных просветителей, которые рассматривают религиозные верования как выдумку попов и отрицают их обусловленность земными причинами. По его мнению, религиозные воззрения возникают не случайно и не лишены исторического смысла. «Мы будем смотреть на религиозные верования чеченцев, пишет он, не как на бессмысленные суеверия, а как на... разумные, при тех сведениях, которыми они обладали, на известной ступени развития»158. Следовательно, Б. Далгат понимал, что религиозные воззрения отражают тот уровень развития, те пред-
157 Там же, стр. 56^57.
158 Там же, стр. 54.
125
ставления и жизненный опыт, которые характерны для чеченцев в период возникновения религии.
Еще более четко формулирует Б. Далгат эту мысль в другом месте. Следует «нарисовать картину той природы, пишет он, которая окружает чеченцев, и охарактеризовать их общественное устройство; иначе не будет понятна для нас и религия чеченцев, поскольку она выражает философию природы и человека и поскольку она руководит их жизнью»159. Это уже проблески правильного понимания философской сущности религии. Впервые мыслитель говорит (правда, еще очень абстрактно) о том, чго религия является отражением в головах людей тех внешних природных и общественных условий, в которых они живут.
Религиозные верования чеченцев, как и других народов, передаваясь из поколения в поколение, настолько прочно вошли в быт народа, что стали, как справедливо отмечает Б. Далгат, не только воззрениями всего народа на природу и человека, но и единственными нормами его жизни. В том-то и состоит реакционная сущность религии, что она, опираясь на какие-то сверхъестественные силы, закрепляет фантастические представления о мире и примитивные нормы жизни.
Но, к сожалению, дагестанский мыслитель, разделяя взгляды позитивистов Э. Тэйлора 16° и Г. Спенсера, подчеркивает, будто всякая религия имеет и положительное значение. «При рассмотрении истории всякой религии, пишет он, предстоит решить вопрос, в какой мере она служила двум великим назначениям: с одной стороны, назначению учить человека пониманию самого себя, мира, его окружающего, и грозной, безграничной силы, проникающей все сущее, философская сторона религии, а с другой стороны, назначению практически руководить человеком и укреплять его при выполнении налагаемых на него жизненных обязанностей нравственная сторона ее»161.
Многие буржуазные ученые и философы за рубежом до сих пор утверждают, будто религия служит организующим и руководящим началом в жизни людей, и при
159 Там же, стр. 55.
160 Э. Т э и л о р, Антропология, стр. 369.
161 Б. Д а л г а т, Первобытная религия чеченцев, стр. 54.
126
этом стараются замалчивать то, что она внушает реакционные и примитивные нормы морали, цель которых держать людей в покорности перед силами природы, а в условиях классового общества перед эксплуататорами. |
Несостоятельны также утверждения Б. Далгата относительно философской сущности религии. В условиях, когда у людей еще не было научных представлений, религиозные воззрения служили для них доступной формой объяснения сущности природы и человека. Но это объяснение было ложным, превратным. Соглашаясь с Э. Тэй-лором, Далгат объективно выступал против своих же просветительских воззрений, т. е. в тот период он не понял антинаучной, реакционной сущности религии.
Изучая первобытную религию чеченцев, Б. Далгат отвергает теорию вырождения, которой руководствовались многие буржуазные ученые в своих исследованиях по первобытной религии. Теория вырождения и до сих пор имеет широкое хождение в буржуазной философской и этнографической литературе. Согласно этой теории, исторически первой возникла вера в единого бога, т. е. монотеистическая религия, которая якобы затем выродилась в политеизм. Современные реакционные буржуазные философы хотят этим доказать, будто люди извечно верили в единого бога, а политеизм был отклонением, недостойным внимания.
Глубоко изучив жизнь, быт и религию чеченцев и ингушей, Б. Далгат убедительно показал, что политеистические убеждения возникли раньше монотеистических религий. И это характерно не только для чеченцев, ингушей и других отсталых народов, но и для таких культурных народов, как греки, римляне, иранцы. Хотя этот вывод был сделан задолго до него, исследования Далгата на материале кавказских народов нанесли еще один удар по прамонотеистической теории, отстаиваемой многими буржуазными учеными.
В своих исследованиях по истории религии Б. Далгат руководствовался принципом развития. «Теория вырождения, пишет он, должна быть заменена теорией развития; не должно объяснять религиозные верования чеченцев как извращение истинного учения о едином боге, присущего высшим религиям, а, наоборот, следует в коренных народных воззрениях искать и выделять позднейшие
127
наслоения»162. Первобытные верования горцев он стремился изучить в их историческом развитии.
Говоря о первобытных религиях чеченцев, Б. Далгат не ставит вопроса о том, какая из них возникла исторически раньше. Фетишизм, по его мнению, одна из ранних форм религиозных верований. Такой подход к изучению религии был безусловно оправданным.
Влияние физического мира на нравственный, таинственное взаимодействие между чувственным и сверхчувственным, говорил он, не может не отразиться на религиозных верованиях чеченцев 163.
Маркс также рассматривал фетишизм как элемент первобытного мировоззрения 164.
Наряду с фетишизмом древнейшей формой религиозных верований Б. Далгат считает и анимизм. Это объясняется тем, что он находился под значительным влиянием анимистической теории Э. Тэйлора и Г. Спенсера. «Но самое существенное значение в возникновении религиозной мысли, пишет он, остается за свойством человека влагать во все душу свою, антропоморфизировать явления природы и свои анимистические представления»165.
Э. Тэйлор и Г. Спенсер сыграли большую роль в исследовании жизни, быта и религии первобытных народов. Их точка зрения об анимистическом характере первых религиозных верований признавалась рядом советских этнографов до 40-х годов.
Исследованиями многих советских и зарубежных этнографов последних лет установлено, что наиболее древними формами религиозных верований являются фетишизм, тотемизм и магия. Несостоятельность анимистической теории Э. Тэйлора, разделяемой Б. Далгатом, в том, что она рассматривает первобытного человека как философа-идеалиста, размышляющего над проблемами смерти, сна и т. д. Однако первобытные люди не могли иметь представления о духе, душе и т. д.
Переходя к анализу первобытных верований чеченцев, Б. Далгат подчеркивает, что они были анимистическими.
162 Там же, стр. 54.
163 Там же, стр. 56.
164 i^ Маркс, Ф. Энгельс, Передовица <в № 179 «Kolnische Zeitung», т. I, стр. 98.
165 Б. Далгат, Первобытная религия чеченцев, стр. 57.
128
Смерть рассматривалась ими только как смерть тела, сущность же человека, по их мнению, бессмертна. «В представлениях чеченцев, писал Далгат, душа является материальной; они никак не могут себе представить абстрактной, нематериальной, духовной сущности человека»166.
Загробный мир является копией земного мира чеченца. «Он построен, пишет Б. Далгат, по аналогии с его родиной»167. В загробном мире люди живут также родами, выполняя те же самые работы и обязанности, что и на земле. Разница в том, что мертвые работают только ночью, когда солнце из мира живых отправляется в мир мертвых.
Представления чеченцев о загробном мире изменялись так же, как и их религиозные верования в целом. От обычая хоронить вместе с умершим его жену, коня, а также необходимые для жизни вещи чеченцы перешли к поминкам. Признавая трудность установления причин, приведших к этому, Б. Далгат подчеркивает, что это, видимо, «является простой уступкой требованиям здравого смысла. Народ решил, что нет надобности губить непроизводительно вещи, замуровывая их в склепах, а также убивать коня и жену покойника»168. Это объяснение, конечно, недостаточно убедительно. Здесь следует учитывать прежде всего социально-экономические факторы. К сожалению, и до сих пор в нашей литературе нет удовлетворительного объяснения этого вопроса.
В первобытной религии чеченцев, пишет Б. Далгат, не было идеи о судном дне и возмездии. «Дальнейшее развитие общей культуры чеченцев, соприкосновение их с христианством и магометанством, развитие самого культа ближайших предков в культ народных героев, все это не мирилось уже с той простой картиной загробной жизни, которую мы только что нарисовали, и вызывало к жизни другие представления о загробном существовании. В них мало-помалу начинает входить идея о суде и возмездии за грехи земной жизни, которая затем приобретает значение основной идеи» 169.
166 Там же, стр. 74.
167 Там же, стр. 59.
168 Там же, стр. 69.
169 Там же, стр. 70.
М. А. Абдуллаев
129
Мыслитель подчеркивает, что с возникновением идеи о суде и возмездии в загробной жизни религия приобрела значение нравственной основы жизни людей. Но он обходит вопрос о том, какими социальными причинами обусловлено возникновение этой идеи и какую нравственность отстаивала и проводила с тех пор религия. Обобщая сказанное, следует подчеркнуть, что Б. Далгат отрывает процесс эволюции религиозных верований чеченцев от процессов, происходивших в социально-экономической жизни. Идеологический процесс эволюция религиозных верований выступает у дагестанского мыслителя в основном как явление, имеющее самостоятельную историю.
Б. Далгат приобрел известность в научном мире и как исследователь обычного права горцев Северного Кавказа и Дагестана 17°. В исследованиях, посвященных обычному праву горцев, он изучает родовые союзы, сословия, формы брака, семьи и т. д. Автор показывает, как появилось классовое неравенство между тухумами, как выделился правящий, своего рода феодальный- тухум. Главенство в роде, писал он, в большинстве случаев определялось богатством. Б. Далгат дает обстоятельную характеристику обычаев кровной мести, калыма, многоженства, похищения женщин, показывает их вред и классовую сущность. Калым, по его мнению, не является порождением родового строя, он возник в тот период, когда складывались классовые отношения, и был подтвержден шариатом, по которому брачный договор закреплялся платежом за невесту.
Ученый объясняет и сопоставляет господствовавшие среди горцев Кавказа системы обычного права (адаты) и шариат. Он правильно подчеркивает, что социальное неравенство находит отражение не только в шариате, но и в адатах. Адаты отстаивают привилегии ханов и беков. Убийца-бек не объявлялся канлы (кровником); в ряде случаев вместо него канлы становился уздень.
Б. Далгат показывает бесправное и униженное положение горянки, деспотизм мужа. Он осуждает многоженство, похищение и выдачу несовершеннолетних замуж.
170 Собранные им материалы по обычному праву были частично использованы проф. М. М. Ковалевским в работе «Загон и обычаи на Кавказе» (т. 2, СПб., 1890).
130
Для творчества Б. Далгата характерны отдельные элементы диалектики. Он убежден, что общество не стоит на месте, оно развивается. «Человечество прошло, пишет ученый, несколько ступеней цивилизации, развиваясь поступательно»171. Однако мыслитель не знал, какими конкретными причинами обусловлен этот процесс.
Главную движущую силу развития общества он усматривал в росте общей культуры и расширении кругозора людей, росту же культуры, по его мнению, способствуют труд и взаимосвязи с более высокой культурой. Таким образом, в рассматриваемый нами период, т. е. в XIX в., мыслитель оставался идеалистом в объяснении явлений общественной жизни.
Б. Далгат был недоволен политикой царизма на Кавказе. Но из-за абстрактного подхода к явлениям общественной жизни он еще не понял ее социальной обусловленности. Мыслитель думал, что неразумная политика царских властей на Кавказе связана с незнанием ими жизни, быта и потребностей горцев.
Однако уже в самом начале XX в. Б. Далгат выступил с требованием замены самодержавно-помещичьего строя конституционной республикой. «...Господствующий до сего времени помещичье-бюрократический режим, как продукт самодержавной России, должен, писал он, уступить место широкому местному самоуправлению. Каждой народности предстоит развить свои национально-правовые институты и перейти к высшим формам жизни в свободном государстве. В новых условиях жизни конституционной России кавказские горцы найдут ту свободу, которую ставили выше всего в жизни»172.
В это время Б. Далгат ратует за установление такого общественного строя, который обеспечит народам Кавказа местное самоуправление и развитие своих национально-правовых институтов. Но в тех исторических условиях конституционный, буржуазно-демократический режим не мог бы обеспечить свободного развития народов Кавказа. Это стало возможным только после Октябрьской социалистической революции. И Б. Далгат был одним из первых дагестанских мыслителей, которые поняли, что социальное и национальное освобождение народов
9*
171 Б. Д а л г а т, Первобытная религия чеченцев, стр. 70.
172 Цитированный документ также хранится у дочери мыслителя.
131
Дагестана возможно только в союзе с революционной Россией.
Будучи горячим сторонником России и русской культуры, Башир Далгат сыграл в XIX в. значительную роль в пропаганде среди горцев Дагестана и Северного Кавказа идей дружбы с русским народом и в распространении его передовой культуры.
Глава III
МИРОВОЗЗРЕНИЕ КАЗЕМ-БЕКА
(18021870)
ЖИЗНЬ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
Мухаммед Али Касимович Казем-Бек родился и вырос в семье шиитского духовного главы (шейх уль-ис-лам) города Дербента. В 1820 г. отец Мухаммеда Али, заподозренный царским правительством в связях с изгнанным из Дербента Ших-Али-ханом, был сослан в Астрахань. Сюда через год приехал Казем-Бек. Не имея средств к существованию, он с радостью принял предложение миссионеров из шотландской миссии обучить их турецкому и арабскому языкам '. В 1825 г. отцу Казем-Бека было разрешено вернуться на родину. Ыо молодого Мухаммеда Али царское правительство держало под надзором полиции около шести месяцев за то, что он принял пресвитерианское вероисповедание.
В конце 1825 г. царское правительство «определило» Казем-Бека «переводчиком» учрежденного в Омске Азиатского училища, хотя он еще не знал русского языка. После нескольких месяцев работы в училище Казем-Бек приезжает в Казань, где знакомится с востоковедами Казанского университета. Оценив способности молодого человека, востоковеды через попечителя Казанского учебного округа добиваются зачисления его в университет лектором восточных языков.
Казем-Бек за короткое время в совершенстве овладевает русским языком. В 1829 г. он переводит с персидского на русский «Гюлистан» Сзади. В 1830 г. Казем-Бек на соискание должности адъюнкта (помощника профессора) представил свой труд на персидском языке «Ат-Тух-
1 Мухаммед Али еще в Дербенте овладел турецким, персидским и арабским языками, в Астрахани он изучил французский, английский и отчасти немецкий языки.
к-з
фет» по восточной словесности, получивший высокую оценку известных ученых-востоковедов Шмидта и Френа в рецензии, представленной в Академию наук. Рецензенты усматривают «в этой работе» доказательства удивительных познаний по части европейской литературы, здравое рассуждение и охоту к ученым изысканиям» 21. В 1839 г. он издал «Грамматику турецко-татарского языка», переведенную им же на немецкий язык и затем переработанную им и изданную (в 1846 г.) под названием «Общая грамматика турецко-татарского языка».
В предисловии к этой работе Казем-Бек писал: «Над второй (имеется в виду «Общая грамматика». М. А.)) трудился столько же, сколько нужно было для составления нового сочинения: я старался переработать ее во всех частях, обогатил две первые части новыми филологическими исследованиями, а третью распространил ш привел в совершенно новую систему... Я счастлив тем, что> первый смог писать так пространно об этом предмете.. Я сделал теперь для русского поколения молодых ориенталистов, сколько дозволили мне мои досуги... Может быть, не пройдет много лет, как появится на русском языке собрание синтаксических правил турецко-татарского языка полнее и подробнее моего. От искреннего сердца желаю полного успеха моим последователям на сем поприще» 3.
Крупнейший русский ученый-востоковед акад. Б. А. Дорн в своей рецензии, адресованной Академии наук в связи с представлением этой работы Казем-Бека на соискание Демидовской премии, отмечал: «Турецко-татарская грамматика была для России давно ощутительной потребностью, и надобно было именно желать, чтобы труд сей был предпринят уроженцем Востока, который соединил в себе европейское образование с природным знанием языка, был бы, так сказать, с колыбели посвящен во многие тонкости языка, ускользающие и от самого прилежного и внимательного европейца... Особенного признания знатоков заслуживают поучения о дербентском, а еще более о доселе почти вовсе неизвестном,
2 Архив АН СССР, Ленинградское отд., ф. :1, оп. 2-1831, ед. }ф. 24.
3 А. К. Казем-Бек, Общая грамматика турецко-татарского языка, Предисловие.
134
Казем-Бек
но теперь выясненном Мирзою Казем-Беком азербайджанском наречии, потому что оба имеют довольно особенностей, поощряющих к дальнейшим изысканиям... Можно даже по справедливости сказать, что одни замечания, сообщаемые Казем-Беком об этом наречии, уже придают его книге особенное достоинство... Словом, мы получили здесь... грамматику, которой не колеблясь даем преимущество перед всеми доселе изданными грамматиками» 4.
Советские ученые справедливо считают Казем-Бека первым создателем научной грамматики азербайджанского языка.
Он заменил арабскую устаревшую систему изложения системой изложения, принятой в европейских языках. Грамматика Казем-Бека, конечно, не была совершенной, но она сделала возможным изучение тюркских языков представителями других народов.
«Мирза Казем-Бек, писал Г. Гусейнов, более чем сто лет назад создал основные принципы научной грамматики азербайджанского языка. Следует также отметить, что именно он впервые научно обосновал и употреблял термин «азербайджанский язык». Причем он писал «азербиджанский язык» 5.
Разработка грамматики азербайджанского языка в то время, когда его игнорировали, когда не было ни одного учебника этого языка, когда на этом языке не издавалось ни одного журнала, ни одной газеты и ему не обучали ни в одной школе, когда высшие слои азербайджанского общества, пренебрегая своим языком, общались на персидском языке, была смелым и важным шагом.
В 1845 г. Казем-Бек издал в Казани на арабском языке знаменитое в мусульманском мире сочинение «Мюхте-серюль вигкает» («Сокращенный вигкает»). Над этой рукописью он долго и тщательно работал, очистил ее от внесенных неизвестными авторами дополнений. В предисловии, написанном на русском языке, Казем-Бек подробно изложил историю возникновения и развития мусульманского законодательства. Известно, что отец хотел сделать Казем-Бека преемником шейх уль-ислама
4 «Десятое присуждение учрежденных П. Н. Демидовым наград 17 апреля 1841 года», стр. 38.
5 Г. Г у с е и н о в, Из истории..., стр. 126.
136
Дербента и поэтому занимался с сыном законоведением. Известный востоковед Н. И. Березин говорил, что он не знает другого ученого, равного Казем-Беку в сфере знания законов мусульманского права 6.
Научные интересы Казем-Бека были весьма разносто-ронни. В 1832 г. он по рукописи некоего Ризы, жившего в XVIII в., издал историю татарских ханов «Саб'у сайияр». или «Семь планет». В 1841 г. ученый выступил в «Журнале министерства народного просвещения» с большой статьей «Исследования об уйгурах». В 1854 г. он публикует работу «Учебные пособия для временного курса турецкого языка» (фонетика, грамматика, хрестоматия, словарь и методические указания), которая получила высокую оценку в научном мире и была отмечена Демидовской премией. В 4050-х годах Казем-Бек написал много публицистических статей по языковедению и истории. Его статьи печатались в таких популярных русских журналах, как «Современник» и «Отечественные записки», а также в научных журналах Англии, Франции, Германии и Персии.
В 1849 г. Казем-Бек назначается деканом открывшегося в Петербургском университете факультета восточных языков и руководителем кафедры персидской словесности. Профессор университета В. В. Григорьев писал впоследствии, что Казем-Бек «одна из замечательнейших в настоящее время личностей не только у нас, но и в целой Европе азиатец, с глубоким мусульманским образованием, соединивший основательное знакомство с ученостью европейскою, владевший одинаково как арабским, персидским и турецким, так и английским, французским и русским и на всех шести языках писавший и печатавший» 7.
В связи с открытием факультета восточных языков Казем-Бек как декан этого факультета провел огромную организаторскую работу, составил общий план и подробную программу преподавания восточных языков на факультете. Одновременно он состоял инспектором частных пансионов и школ Петербурга. В 1850 г. Казем-Бек был
6 «Протоколы заседания Совета Петербургского университета», стр. 104.
7 В. В. Григорьев, Императорский С.-Петербургский университет в течение первых пятидесяти лет сущестзования, стр. 69.
137
ж» рщд ъ.
ТОМЪ 1ЖЖЖ1Т.,
Титульный лист журнала «Отечественные записки» за 1852 г
в котором была помещена рецензия М. Казем-Бека на
^Историю о народах, обитавших в Средней Азии в древние
времена, Иакинфа Бичурина»
X X XV 1
И
Титульный лист журнала «Современник», в котором были помещены статьи М. Казем-Бека
причислен к министерству внутренних дел по Департаменту иностранных исповеданий, а в 1851 г. назначен членом канцелярии особого комитета для рассмотрения свода мусульманских законов8.
Хотя Казем-Бек вел большую учебно-педагогическую, общественную и переводческую деятельность, он до конца своих дней не прекращал научной работы. Одним из его капитальных трудов было представленное им на рассмотрение Академии наук исследование «Derbend-name». История этого сочинения с юношеских лет интересовала Казем-Бека. Однако заполучить его подлинник, который под замком держали дербентские купцы, Казем-Беку удалось лишь в 1839 г. Прежде чем издать его, ученый собрал многочисленные сведения по истории Дербента, тщательно сверив их со сведениями, содержащимися в мировой исторической литературе.
В предисловии к «Derbend-name» Казем-Бек пишет: «...желая, чтобы драгоценный памятник восточной литературы был лучше известен, памятник вдвойне ценный для меня, так как я родился в городе, который он описывает, я решил после соответствующих исследований опубликовать рукопись «Дербент-наме» на азербайджанском и турецком языках и вместе с английским переводом в сопровождении объяснений исторического и географического характера с тем, чтобы эта книга могла в то же самое время служить материалом для истории и географии Дагестана» 9. Этот труд был удостоен Демидовской премии, переведен на многие европейские языки.
В 18591860 гг. Казем-Бек опубликовал ряд статей («Муридизм и Шамиль», «О значении имама, его власть
8 За службу в Департаменте иностранных исповеданий А. Казем-Бек был награжден орденом св. Анны 1-й степени и св. Владимира 2-й степени.
9 А. Казем-Бек, Derbend-name, стр. 2. Акад. Б. А. Дорн в рецензии, представленной Академии наук, подчеркивает важное значение для исторической науки издания этого труда А. Казем-Бека. О-н пишет: «Казем-Бек даровал нам хорошее ученое издание, важное по части истории Кавказа, а именно: одной из областей Российской империи Derbend-name, восполняя пробел в дошедших до нас из восточных писателей сведениях об одной части закавказской истории, заслугами которого он снискал себе благодарность всех тех, которые дорожат историей России вообще и в особенности закавказских областей» («Двадцать первое присуждение учрежденных П. Н. Демидовым наград, 17 апреля 1852 г.», стр. 1011!04).
140
и достоинство» и «Мохаммед Амин»), в которых пытался вскрыть сущность кавказского мюридизма и движения горцев под руководством Шамиля. Его труды не свободны от ошибок, но представляют известный научный интерес.
В 1859 г. Казем-Бек издает «Полный Конкорданс Корана, или ключ ко всем словам и выражениям его текстов, для руководства к исследованию религиозных, юридических, исторических и литературных начал сей книги», получивший высокую оценку Академии наук. Труд Казем-Бека, говорится в отзыве Академии, «без сомнения, с благодарностью будет принят как европейскими учеными, так и ориенталистами и послужит чести университета, в котором он занимает кафедру, так и его самого, и последнее тем более, что автор принадлежит к числу природных ориенталистов, которые, усвоив себе европейскую ученость, питают к ней полное уважение». В этой работе Казем-Бека дано систематизированное объяснение всех слов Корана с указанием их места в каждой суре.
В 1860 г. Казем-Бек выступил в журнале «Русское слово» со статьями по истории ислама.
В 1865 г. вышел его труд «Баб и бабиды», в котором подробно излагаются причины и сущность религиозно-политических волнений в Персии (18441852 гг.), известных под названием бабидского движения. Казем-Бек одобряет борьбу бабидов и считает ее не только религиозным, но и политическим движением, направленным против феодальной власти и официальной религии ши-
изма
10
Казем-Бек был не только ученым, но и замечательным педагогом. Он разработал ряд пособий по проблемам преподавания восточных языков, написал курсы историй арабской, турецко-татарской и персидской литературы, которые, правда, не были изданы. Воздавая должное европейской науке, Казем-Бек в то же время не советовал слепо следовать за ней, а критически осмысливать и отбирать из нее все положительное.
Казем-Бек любил профессию педагога. Не считаясь со
10 См. Н. А. Смирнов, Очерки изучения .ислама в СССР, стр. 74. Казем-Бек, лишет Н. А. Смирнов, впервые пришел к этому совершенно новому для того времени выводу.
141
временем, он постоянно помогал студентам и молодым специалистам. Все планы научных экспедиций по востоковедению как в Казанском, так и в Петербургском университетах составлялись под руководством Казем-Бека. Он опекал нуждающихся студентов, а некоторых даже брал на свое содержание11. Н. И. Лобачевский высоко ценил^ Казем-Бека как ученого и педагога. И, видимо не случайно, всегда рекомендовал его для инспектирования учебных заведений Восточной России.
В связи с 25-летием непрерывной работы Казем-Беку было присвоено звание заслуженного профессора, а в день 50-летия Петербургского университета он был избран почетным доктором.
Академик В. Бартольд называет Казем-Бека одним из создателей русского востоковедения. «Сенковский и Ка-зем-Бек, писал он, своими лекциями создали русское востоковедение. Почти все русские ориенталисты следующих поколений были учениками одного из этих двух ученых или учениками их учеников» 12.
Казем-Бек воспитал плеяду русских востоковедов В числе их крупные ученые: Н. И. Березин, В. П. Васильев, А. В. Попов, О. М. Ковалевский, Н. А. Иванов, Д. Митчель, В. Ф. Диттель и многие другие.
Казем-Бек издал более 110 научных работ по языкознанию, мифологии, литературе, праву, этике, религии и частично философии. В исследованиях он всегда шел своим, оригинальным путем. Многие его труды («Мури-дизм и Шамиль», «Мифология персов по Фирдоуси», статьи по истории ислама, «Прогресс цивилизации в Персии», «Баб и бабиды», «Derbend-name» и др.) переведены на европейские и азиатские языки и не потеряли своего научного интереса до наших дней.
Казем-Бек был избран почетным членом многих научных обществ мира. Однако, несмотря на огромные заслуги, в царской России он не стал академиком.
11 В Государственном историческом архиве Ленинградской области хранятся отчеты и справки по итогам обследования Казанской и Астраханской гимназий, а также оренбургских казенных училищ, в которых Казем-Бек описывает положение дел в этих учебных заведениях, требует освободить студентов от излишней опеки, предоставить им больше самостоятельности в учебе и в работе.
12 В. Ба|ртольд, История изучения Востока в Европе и России, стр. 283.
142

Титульный лист книги М. Казем-Бека «Баб и бабиды»
Заслуги Казем-Бека в изучении Востока значительны. На его трудах учились многие поколения русских и зарубежных востоковедов. Наследие Казем-Бека помогает и советским ученым глубже изучать историю и культуру народов Востока.
Казем-Бек оставил много неоконченных и неопубликованных работ. Дочь Казем-Бека, О. Баратынская, в биографической справке об отце называет некоторые из них: «Материалы для полной хрестоматии турецко-татарского языка», «Библиографическое сочинение об ученых Востока» в двух томах. «История магометанства», «Географический словарь Кавказа» и т. д. Однако рукописи этих перечисленных работ еще не обнаружены. О. Баратынская отмечает, что весь личный архив отца был передан Петербургскому университету. К сожалению, ни в университете, ни в других хранилищах Ленинграда и Москвы личного архива Казем-Бека не сохранилось.
За годы Советской власти вышло несколько работ, в которых нашли отражение различные стороны деятельности и литературного наследия Казем-Бека. Азербайджанский филолог Якуб Алиев издал работу13 о жизни и деятельности Казем-Бека и его филологических исследованиях.
В 1949 г. вышла книга Г. Гусейнова «Из истории общественной и философской мысли в Азербайджане в XIX веке», в которой делается попытка философски осмыслить творчество азербайджанских мыслителей и Казем-Бека.
Но Г. Гусейнов, по нашему мнению, не прав, относя Казем-Бека к дворянским просветителям. Казем-Бек считался выходцем из бекской семьи, однако не имел ничего общего с феодально-землевладельческой аристократией. По крайней мере для двух поколений семьи Казем-Бека не земельные или иные владения, а религиозная служба и педагогическая деятельность являлись основным источником существования. Кроме того, его общественно-политические воззрения претерпели эволюцию. До 60-х годов он был сторонником просвещенного
Я. А л и е в, Профессор А. М. Казем-Бек
абсолютизма, а в начале 60-х под влиянием антикрепостнической борьбы крестьян и революционной пропаганды разночинцев Казем-Бек сделал серьезный шаг влево, в сторону просветительского демократизма. Этого Г. Гусейнов не учитывает. Эти и другие недостатки книги Г. Гусейнова объясняются новизной темы, а также тем, что ему не удалось использовать большое число работ Казем-Бека. Тем не менее исследование Г. Гусейнова сыграло значительную роль в изучении философского наследия Казем-Бека.
И. Ю. Крачковский в своих трудах подчеркивает эрудированность и широкий кругозор Казем-Бека, а также большие заслуги ученого в тюркологии, иранистике и арабистике14. Но иногда И. Ю. Крачковский высказывает противоречивые и, на наш взгляд, неверные мысли о деятельности и творчестве Казем-Бека. Так, цитируя высказывание историка русского востоковедения Н. И. Ве-селовского о том, что «не иностранцы привили у нас изучение Востока, и если изучение это пустило глубокие корни, то тем обязаны мы прежде всего Сенковскому в Петербурге и Казем-Беку в Казани, которые дали целый ряд замечательных ориенталистов из своих учеников», Крачковский пишет: «...отзыв Н. И. Веселовского о создании им (Казем-Беком.М. А.) школы русских ориенталистов едва ли можно признать основательным» 15. Необоснованно также утверждение, будто Казем-Бек «не сочувствовал... приемам» русского востоковедения и не понял их.
Во многом неверно охарактеризовано творчеству Казем-Бека в Большой Советской Энциклопедии. Положительное значение Казем-Бека усматривается только в том, что он отстаивал идеи приобщения народов русского и зарубежного мусульманского Востока к передовой европейской культуре и выступал против ислама, став-щего преградой на пути прогресса этих народов.
В статье «О судьбе одной книги» А. В. Фадеев без достаточных на то оснований упрекает Г. Гусейнова в переоценке прогрессивных сторон научно-общественной деятельности Казем-Бека. «В целом она, пишет он,
14 И. Ю. Крачковский, Очерки по истории русской арабистики, М.Л., 1950, сгр. 173.
15 Там же.
144
-
10 М. А. Абдуллаев
145
имела определенную консервативность» 1б. Разумеется, в творчестве Казем-Бека были элементы консерватизма. Однако А. В. Фадеев не учитывал того, что социально-политические воззрения Казем-Бека в начале 60-х годов претерпели эволюцию.
А. В. Фадеев неправомерно относит характеристику Г. Гусейновым взглядов Казем-Бека в его работе «Баб и бабиды» ко всему творчеству Казем-Бека. Г. Гусейнов пишет: «В указанном произведении Казем-Бек во всеоружии выступал против невежества, отсталости, против фанатизма и суеверия»17. А. В. Фадеев же возражает: «Нельзя признать правильным стремление Г. Гусейнова представить М. Казем-Бека атеистом и вольнодумцем... Высказываясь против суеверий и религиозной нетерпимости, М. Казем-Бек, однако, вовсе не осуждал религию как таковую» 18. Но Г. Гусейнов и не утверждает, что Казем-Бек был атеистом и осуждал религию вообще. Ведь выступать против отсталости и суеверий это еще не значит быть атеистом; к тому же это высказывание Г. Гусейнова относится только к работе «Баб и бабиды».
В предисловии ко второму изданию работы Г. Гусейнова чл.-корр. Академии наук СССР А. О. Маковельский дает краткую характеристику мировоззрения Казем-Бека. Если А. В. Фадеев пишет, что в деятельности Казем-Бека была определенная консервативная направленность, то А. О. Маковельский объявляет его полнейшим консерватором и сторонником религии: «... в своих социально-политических взглядах он был консерватором и сторонником религии» 19. Для доказательства А. О. Маковельский ссылается на то, что Казем-Бек «изъявил же-
16 А. В. Ф а д е е в, О судьбе одной книги, стр. 126.
17 Г. Гусейнов, Из истории..., стр. '147.
18 А. В. Ф а д е е в, О судьбе одной книги, стр. 126.
19 А. О. Маковельский, Предисловие, в кн.: Г. Гуеей-н о в, Из истории... Получив указание императора, архиепископ и правление Казанской духовной академии в 1877 г. предложили Ка-зем-Беку перевести на татарский язык богослужебные книги православного исповедания. Разумеется, Казем-Бек не мог не согласиться. Однако перевод, сделанный им на основании литературного, книжного языка, оказался непонятным для татарских народов. Церковь вынуждена была привлечь других лиц для перевода и переиздать эти книги. Но тем не .менее нельзя обелить переводческую деятельность Казем-Бека, которая служила на руку русской православной церкви.
146
лание безвозмездно» перевести христианские книги на татарский язык, содействуя тем самым миссионерской деятельности православной церкви среди татар. Этот достоверный факт, свидетельствующий о том, что Казем-Бек был сторонником христианской религии, не может служить доказательством его полнейшего консерватизма в социально-политических взглядах. К тому же следует иметь в виду, что переводческая деятельность Казем-Бека относится к первому периоду эволюции его взглядов. В 1965 г. вышла работа А. Рзаева «Мирза Казем-Бек», представляющая интерес по содержанию и оформлению. Своей основной задачей автор считал более полное освещение жизни и научно-педагогической деятельности Казем-Бека. Следует подчеркнуть, что исследование А. Рзаева расширяет представление читателя об ученом главным образом благодаря более широкому привлечению материала биографического и справочного характера. По глубине анализа и широте раскрытия идейного наследия работа уступает ранее изданным, но тем не менее содержит оригинальные мысли.
ЭВОЛЮЦИЯ ВЗГЛЯДОВ КАЗЕМ-БЕКА
На формирование взглядов Мухаммеда Али Казем-Бека определенное влияние оказала общественно-политическая борьба горцев Дагестана. Постоянные междоусобицы дагестанских феодальных владетелей, вторжения иноземных захватчиков все чаще приводили дагестанцев к мысли о необходимости принять подданство России, которая была способна оградить страну от вторжений извне. Дербентцы изгнали своего хана и первыми из дагестанцев присоединились к России.
На формирование мировоззрения Казем-Бека оказала влияние и богатая прогрессивными традициями культура и общественно-политическая мысль азербайджанского народа.
Отец Казем-Бека, по его словам, был «всегдашним доброжелателем России» 20. Он был назначен на должность шейх уль-ислама Дербента царскими властями.
В семье Казем-Бек получил религиозное воспитание.
20 О. А. Баратынская, А'. К. Казем-бек (автобиографическая записка), стр. 222.
10* 147
Приехав к ссыльному отцу в Астрахань, он начал изучать европейскую литературу, христианские и другие религии, анализировать п сравнивать их догмы с догмами мусульманской религии. Постепенно Казем-Бек терял веру в божественность ислама. Особенно его возмущали те догмы Корана, которые унижают и оскорбляют женщин и людей другой веры. «Его вера в те правила, в которых он был воспитан, пишет шотландский миссионер,начала колебаться, основание, на котором она была построена, пошатнулось».
«Тайное любопытство... пишет Казем-Бек, постепенно открывало путь к неизвестным мне познаниям, любопытство, с одной стороны, и досада моя на себя, с другой, ежедневно умножались, и, наконец, борьба внутренних чувств моих меня истощила. Моя вера колебалась, мои сомнения не давали мне покоя, а любопытство не переставало увлекать меня далее и далее. Первым результатом моих мучительных исследований было то, что я совершенно опроверг в душе божественность ислама и стал ни при чем, без надежды!»2I.
Однако после официального отречения от мусульманской религии он не сразу перешел в христианство. Казем-Бек долго и мучительно искал истину, терпеливо, но бесстрастно читал христианские «священные» книги, которые еще так недавно высмеивал. «Я читал,вспоминает Казем-Бек, его (христианское писание. ALA.) не как магометанин и не как христианин, но как исследователь истины»22.
Наконец, 11 июля 1823 г. Казем-Бек принял пресвитерианское исповедание и нарекся Александром. Но принятие христианства не привело его к душевному равновесию. Его по-прежнему одолевали сомнения и противоречивые чувства. Отказ от мусульманства повлек за собой разрыв с отцом, родственниками, общее презрение соотечественников, проживавших в Астрахани. Казем-Бека особенно мучило сознание того, что он нанес тяжелый удар отцу. «Я уверен, писал он, что мое отречение сведет его в могилу, у моего отца много врагов в Дербенте, и, когда они услышат, что сын его сделался вероотступником, они обрадуются и будут благодарить бо-
21 Там же, стр. 223.
22 Там же.
га»23. Таким образом, Казем-бек не сумел порвать с религией вообще.
Однако преподавательская деятельность в учебных заведениях России помогла ему овладеть передовой русской и европейской культурой.
Впоследствии на службу русской науке перешла и вся его семья. Отец стал корреспондентом Казанского университета, а брат Абдуссаттар преподавателем турецкой словесности в этом университете.
Работа в Казанском университете имела большое значение для формирования мировоззрения Казем-Бека. В Казань он прибыл вскоре после подавления восстания декабристов. Открытым террором, тюрьмами и ссылками, повседневной слежкой агентов тайной полиции, проповедью реакционной идеологии царское правительство стремилось оградить страну от проникновения передовых, революционных идей. Попирались права университетов, до минимума сокращался доступ в высшие учебные заведения. Важнейшей задачей преподавания считалось насаждение религиозных и верноподданнических взглядов.
Изменения к лучшему в Казанском университете произошли только после того, как в 1827 г. во главе университета встал великий математик и философ Н. И. Лобачевский. В 30-х годах значительно обновился состав преподавателей. Появилась прогрессивно настроенная группа талантливых преподавателей, в которую входили естествоиспытатель И. И. Симонов, математик и механик П. П. Кутельников, анатом Е. Ф. Аристов, химики П. Н. Зинин и В. М. Бутлеров, востоковед О. М. Ковалевский и др.
Борьба в среде ученых и преподавателей университета отражала борьбу между феодально-помещичьей идеологией и буржуазным просветительством. Ряд ученых и профессоров Казанского университета, в том числе и Ка-
148
23 Там же, стр. 214. Через некоторое время отец все же встретился с Мухаммедом Али. Вспоминая эту встречу, последний пишет: «Отец встал, чтобы поцеловать меня, но, опомнившись, сказал: «Ты не чист, как могу я целовать тебя». Он встал второй раз, но снова сел, наконец, чувства отца взяли верх над предрассудком, он подошел ко мне и стал с любовью целовать в глаза, щеки, губы. Потом он вымыл себе рот, потому что прикасался к оскверненному сыну» (там же, стр. 217)..
149
зем-Бек, отстаивали прогрессивную линию как в преподавании, так и в научных исследованиях.
В этот дворянский период освободительного движения Казем-Бек был либеральным просветителем. Он выступал за просвещение всех народов России и зарубежного Востока без различия их социальных, национальных и религиозных взглядов. Ученый верил в то, что мудрые правители, знающие цену просвещению, могут осуществить разумные мероприятия и создать процветающее общество. Он не признавал революционных методов преобразования общества.
Причины европейских революций Казем-Бек пытался объяснить кровожадностью предводителей и фанатизмом масс. Этим же он объясняет и восстания народов Востока, в том числе борьбу горцев Дагестана под руководством Шамиля, хотя в других местах работы, посвященной этому движению («Муридизм и Шамиль») , он находит более основательные и важные причины движения.
Позиции либерального просветительства Казем-Бек придерживался и после перехода в 1849 г. в Петербургский университет. Он попал туда в такое время, когда царское правительство, напуганное революциями в Европе, вело наступление против науки, прогрессивной мысли и некоторых, хотя и относительных, свобод в университетах.
Царское правительство специальным указом предписало ректорам и деканам университетов строжайшим образом следить за содержанием преподавания, дабы в нем не укрывалось ничего не согласного с «учением православной церкви или с образом правления и духом государственных учреждений»24.
Такая обстановка, конечно, не могла способствовать эволюции мировоззрения Казем-Бека. Ученый оставался на позиции либерального просветительства вплоть до начала 60-х годов. Он был оторван от идейно-политической борьбы России. По всей вероятности, причиной этого были не только его классовая ограниченность и общественное положение, но и боязнь того, что царское правительство, уже дважды подвергавшее его гонениям, может и
24 В. В. Маврод.ин, Ленинградский университет. ;1819 1944 гг., стр. 27.
150
на этот раз расправиться с ним, не считаясь с его заслугами.
Все это, вместе взятое, а также социально-экономическая отсталость Российской империи, отсутствие в ней революционной ситуации обусловили то, что Казем-Бек в этот период оставался сторонником просвещенного абсолютизма.
В некоторых статьях и речах Казем-Бека, посвященных юбилейным торжествам университетов, встречаются похвалы в адрес императора, министра С. С. Уварова и других высокопоставленных чиновников, как это было принято на ежегодных торжественных актах, связанных с выпусками студентов. Например, в одном из высказываний он назвал политику А. П. Ермолова на Кавказе разумной, хотя и жестокой, а горцев невеждами и фанатиками. Но не эти высказывания характеризуют его деятельность. К тому же подобные высказывания часто являлись данью времени25.
В работе «Муридизм и Шамиль» он характеризует А. П, Ермолова в духе, близком духу дворянской историографии. Но в той же самой работе Казем-Бек дает высокую оценку Шамилю как вождю движения горцев, которое он считает освободительным и рассматривает как порождение неразумной политики царизма на Кавказе. Ученый из Дагестана одним из первых в русской и европейской науке дал в целом объективную оценку движения горцев и Шамиля и отстаивал ее до конца своей жизни в борьбе с представителями дворянско-буржуазной исторической науки.
Социально-политические и философские взгляды Казем-Бека этого периода изложены в таких трудах, как «Мифология персов по Фирдоуси», «О появлении и успехах восточной словесности в Европе и упадке ее в Азии», а также в статьях, посвященных истории ислама, и в работе «Муридизм и Шамиль» (в которой уже намечается перелом в его мировоззрении). В них наряду с оригинальными мыслями имеются и высказывания в духе дворян-
25 Этого мнения придерживаются многие советские исследователи. «...Этим актам,пишет В. В. Мавродин, на которых произносились и научные речи-доклады ведущими профессорами университета, придавался несколько официально-монархический характер» (В. В. Мавродин, Ленинградский университет. 18191944 гг., ?тр. 23).
ш
ско-буржуазной историографии26. Казем-Бек разделял либеральные иллюзии, обращался к правительству с призывом насаждать идеи цивилизации и просветительства.
Однако мировоззрение Казем-Бека в этот период несовместимо не только с идеологией «официальной народности», но и с идеологией славянофильства. В противовес сторонникам славянофильства он считал необходимым скорейшее преодоление отсталости России. По его мнению, патриотизм состоит не в культивировании национальной замкнутости и отсталости, а в борьбе за прогресс науки и культуры.
В этот период Казем-Бек объективно выражал интересы тех кругов русской буржуазии, которые были заинтересованы в скорейшем развитии промышленности, науки и техники и в то же время боялись революционных настроений масс. Это и сказалось на мировоззрении Казем-Бека.
В 60-х годах в мировоззрении Казем-Бека произошли серьезные изменения. Этому способствовала революционная ситуация, сложившаяся в России в начале 60-х годов. Кризис крепостнической системы, который еще более углубился в результате поражения в Крымской войне, усилил антикрепостническую борьбу крестьян, оживилось национально-освободительное движение в Польше, Финляндии, Прибалтике, Закавказье, Средней Азии и в других окраинных районах царской России.
Революционная часть разночинной интеллигенции во главе с Н. Г. Чернышевским и Н. А. Добролюбовым, революционные демократы А. И. Герцен и Н. П. Огарев развернули широкую революционную пропаганду в России. Это оказало благотворное влияние и на развитие передовых идей в Петербургском университете. Он становится одним из центров передовой общественно-политической мысли в России. Этому способствовал также рост числа студентов-разночинцев. В среде студенчества находили живейший отклик не только события в жизни университета, но и все важнейшие явления политической жизни.
Группа прогрессивно настроенных профессоров уни-
26 См., например, его работу «О появлении и успехах восточной словесности в Европе и упадке ее в Азии»,
152
верситета писала в 1861 г.: «Студент в России является уже не учащимся, а учителем общества; последнее смотрит на него с некоторой гордостью и некоторым уважением. В глазах многих студент представляет будущую надежду России» 27. Петербургский университет, по словам его питомцев Д. И. Писарева и Н. В. Шелгунова, был барометром общественного настроения.
В сентябреоктябре 1861 г. произошли крупные волнения студентов Петербургского университета, приведшие к столкновению с войсками. Свыше 300 активных участников движения были заточены царизмом в казематы Петропавловской и Кронштадтской крепостей. Университет был закрыт. Однако оставшиеся на свободе студенты продолжали борьбу за свои права, за освобождение арестованных товарищей. Передовые ученые и преподаватели университета поддержали требования студенчества. На заседании Совета университета, созванном 25 сентября 1861 г. специально для принятия мер против вольнодумцев, передовые ученые, в том числе и Казем-Бек, выступили в защиту студентов.
Казем-Бек и до этого не раз отстаивал права студентов, отчисленных из университета как «политически неблагонадежные», брал их на поруки, помогал и материально. В одном из писем к дочери он писал: «Не говоря о деле Л., которое меня очень беспокоило, я здесь поручился за двух, срок одного в начале января, срок другого через 9 месяцев, да сейчас получил письмо от С., который сидит в части (очевидно, речь идет о слушателе из Военной академии, где преподавал Казем-Бек. М. А.) и пишет, чтобы я приехал сейчас или завтра утром и взял его на поруки; это значит, возьми его дом на себя» 28.
Под давлением освободительного движения крестьянства, разночинной интеллигенции и студенчества царское правительство вынуждено было отступить. Оно вновь открыло университет и пошло на то, чтобы провести университетскую реформу. Утвержденный в 1863 г. новый университетский устав признавал в известных пределах университеты как самоуправляющиеся единицы.
27 Цит. по кн.: В. В. Мавродин, Ленинградский университет. 18191944гг., стр. 2930.
28 Я. А л и ев, Профессор М. Казем-Бек, стр. 36.
153
ско-буржуазной историографии26. Казем-Бек разделял либеральные иллюзии, обращался к правительству с призывом насаждать идеи цивилизации и просветительства.
Однако мировоззрение Казем-Бека в этот период несовместимо не только с идеологией «официальной народности», но и с идеологией славянофильства. В противовес сторонникам славянофильства он считал необходимым скорейшее преодоление отсталости России. По его мнению, патриотизм состоит не в культивировании национальной замкнутости и отсталости, а в борьбе за прогресс науки и культуры.
В этот период Казем-Бек объективно выражал интересы тех кругов русской буржуазии, которые были заинтересованы в скорейшем развитии промышленности, науки и техники и в то же время боялись революционных настроений масс. Это и сказалось на мировоззрении Казем-Бека.
В 60-х годах в мировоззрении Казем-Бека произошли серьезные изменения. Этому способствовала революционная ситуация, сложившаяся в России в начале 60-х годов. Кризис крепостнической системы, который еще более углубился в результате поражения в Крымской войне, усилил антикрепостническую борьбу крестьян, оживилось национально-освободительное движение в Польше, Финляндии, Прибалтике, Закавказье, Средней Азии и в других окраинных районах царской России.
Революционная часть разночинной интеллигенции во главе с Н. Г. Чернышевским и Н. А. Добролюбовым, революционные демократы А. И. Герцен и Н. П. Огарев развернули широкую революционную пропаганду в России. Это оказало благотворное влияние и на развитие передовых идей в Петербургском университете. Он становится одним из центров передовой общественно-политической мысли в России. Этому способствовал также рост числа студентов-разночинцев. В среде студенчества находили живейший отклик не только события в жизни университета, но и все важнейшие явления политической жизни.
Группа прогрессивно настроенных профессоров уни-
26 См., например, его работу «О появлении и успехах восточной словесности в Европе и упадке ее в Азии»,
152
верситета писала в 1861 г.: «Студент в России является уже не учащимся, а учителем общества; последнее смотрит на него с некоторой гордостью и некоторым уважением. В глазах многих студент представляет будущую надежду России» 27. Петербургский университет, по словам его питомцев Д. И. Писарева и Н. В. Шелгунова, был барометром общественного настроения.
В сентябреоктябре 1861 г. произошли крупные волнения студентов Петербургского университета, приведшие к столкновению с войсками. Свыше 300 активных участников движения были заточены царизмом в казематы Петропавловской и Кронштадтской крепостей. Университет был закрыт. Однако оставшиеся на свободе студенты продолжали борьбу за свои права, за освобождение арестованных товарищей. Передовые ученые и преподаватели университета поддержали требования студенчества. На заседании Совета университета, созванном 25 сентября 1861 г. специально для принятия мер против вольнодумцев, передовые ученые, в том числе и Казем-Бек, выступили в защиту студентов.
Казем-Бек и до этого не раз отстаивал права студентов, отчисленных из университета как «политически неблагонадежные», брал их на поруки, помогал и материально. В одном из писем к дочери он писал: «Не говоря о деле Л., которое меня очень беспокоило, я здесь поручился за двух, срок одного в начале января, срок другого через 9 месяцев, да сейчас получил письмо от С., который сидит в части (очевидно, речь идет о слушателе из Военной академии, где преподавал Казем-Бек. М. А.) и пишет, чтобы я приехал сейчас или завтра утром и взял его на поруки; это значит, возьми его дом на себя» 28.
Под давлением освободительного движения крестьянства, разночинной интеллигенции и студенчества царское правительство вынуждено было отступить. Оно вновь открыло университет и пошло на то, чтобы провести университетскую реформу. Утвержденный в 1863 г. новый университетский устав признавал в известных пределах университеты как самоуправляющиеся единицы.
27 Цит. по кн.: В. В. Мавр о дин, Ленинградский университет. 18191944 гг., стр. 2930.
28 Я. Ал пев, Профессор М. Казем-Бек, стр. 36.
153
Подъем революционного движения крестьян и студенчества, идейно-политическая борьба революционной демократии против помещичье^буржуазного либерализма оказали влияние и на Казем-Бека. Правда, он не принимал участия в борьбе, не высказывал прямо своего отношения к крепостническому строю. Однако, изучая совпавшее по времени с антикрепостнической борьбой в России бабидское движение в Персии, он осуждал феодальные порядки, социальный и духовный гнет29.
В начале 60-х годов Казем-Бек освободился от многих либеральных иллюзий. Еще в 18591860 гг. он стал интересоваться национально-освободительной и революционной борьбой трудящихся масс. Именно этим и объясняется выход в свет нескольких его работ, посвященных национально-освободительной борьбе горцев («Мури-дизм и Шамиль», «О значении имама, его власть и достоинство», «Мохаммед Амин» и др.). В них, правда, еще только намечался сдвиг Казем-Бека влево.
Более отчетливо его взгляды изложены в работе «Баб и бабиды», вышедшей в 1865 г. Оценивая сущность и цель движения бабидов, Казем-Бек писал, что «это есть стремление... к назначению человека к сознательной свободе», чувство «сознания прав человеческих» 30.
Исходя из естественного права человека на свободу, Казем-Бек оправдывает борьбу народных масс против феодального и духовного гнета. Это был серьезный шаг от позиции просвещенного абсолютизма к позиции демократа-просветителя. Хотя Казем-Бек еще не освободился полностью от либеральных иллюзий относительно просвещенных правителей, однако он понял, что государи и их наместники не хотят считаться с правами народов, угнетают и тиранят их.
Казем-Бек получил образование и вырос на Востоке, и на его мировоззрение значительное влияние, конечно, оказала и восточная культура, в первую очередь культура народов Азербайджана и Дагестана. И. Ю. Крачков-ский не без основания подчеркивает, что влияние двух культур восточной и западной определило научную индивидуальность Казем-Бека. «Фонд составляли сведения, приобретенные им (Казем-Беком. М. А.) в восточ-
29 А. Казем-Бек, Баб и бабиды, сгр. IV»
30 Там же, стр. IV, VI.
154
ной школе, пишет он, и уже на эту основу легла ткань европейской науки»31.
По инструкции министерства просвещения от профессоров восточных языков требовалось, чтобы они на занятиях доказывали, что восточная наука «основана на баснословных преданиях», а «поэзия поверхностна и невыразительна», что в философской мудрости Востока «нет ничего оригинального» и что она почерпнута от греков и есть не что иное, как философия Аристотеля, пламенным воображением арабов искаженная. Казем-Бек не мог, конечно, придерживаться этой явно шовинистической концепции. В преподавании языков и литературы народов Востока он руководствовался, как отмечает В. В. Григорьев, «лучшими работами», которые имелись в Европе и России, и собственными разработками, основанными на произведениях выдающихся поэтов Саади, Фирдоуси, Хайяма, ал-Маари и др. Казем-Бек восхищался историческими памятниками и поэзией народов Востока. Арабские поэты, пишет он, «воспевали добродетель, осмеивали порок, утешали несчастных и пробуждали сознание» народа. «Любовь арабов к поэзии, пишет Казем-Бек,-до того всегда была велика, что изречения стихотворцев обращались у них в пословицы; ими взвешивали они свои действия» 32. В своей работе «Ат-Тух-фет» он попытался показать вклад арабоязычных народов в развитие естественных и общественных наук.
Арабоязычная культура, в том числе и поэзия, оказала значительное влияние на формирование его мировоззрения. В работе «Мифология персов по Фирдоуси» Казем-Бек характеризует Абу-л-Касема Фирдоуси (ок. 9401020) как великого поэта и мыслителя, оказавшего огромное влияние на последующее развитие поэтической мысли народов Востока. Непреходящая ценность и огромное влияние поэзии Фирдоуси на развитие восточной литературы последующих эпох объясняется, по мнению Казем-Бека, тем, что он опирался на предания, эпические и исторические произведения народа. Казем-Бек с глубоким сожалением пишет о том, что современники не сумели по достоинству оценить талант Фирдоуси. «...По-
31 И. Ю. Крачковский, Очерки по истории русской арабистики, Избранные сочинения, т. V, стр. 122.
32 А. Казем-Бек, История ислама. Мохам.мед, стр. 159,
155
томство доныне оплакивает его участь... этого Гомера персов»33. Казем-Бек высоко ценил и почитал Фирдоуси и как гуманиста и как мыслителя, глубоко преданного своему народу.
В условиях жестокой реакции и мистики, говорит Казем-Бек, Фирдоуси не смог избежать влияния религиозно-политической философии. Однако в отличие от многих его современников он сумел облечь в религиозную оболочку прогрессивные мотивы и тенденции восточной мифологии и литературы 34.
Фирдоуси видел в исламе главную причину отставания восточных народов, их науки и культуры. Он высоко ценил роль просвещения и разума, подчеркивал беспредельность познания. Фирдоуси осуждал насилие, призывал правителей к справедливости, правосудию и покровительству науке и литературе. Эти идеи были созвучны мировоззрению Казем-Бека.
На формирование философских воззрений Казем-Бека оказала влияние древнегреческая философия, в особенности произведения Платона, стоиков и представителей Александрийской философской школы.
В статьях по истории ислама ученый разделяет представления идеалистической философии Платона как наиболее близкой, по его мнению, христианской религии 35. Так, рассматривая вопрос о соотношении материального и идеального, он пишет: «По смыслу платоновской философии идеи (т. е, вечные типы, по которым получают формы все категории бытия) пребывают в высочайшем разуме в боге, из которого они истекают и который есть их общая субстанция. По той же платоновской системе идеи имеют единое только реальное и абсолютное существование; предметы же индивидуальные не иное что, как тени, или, так сказать, копии с них, наше же понятие о них... не иное что, как только их бледное отражение; следовательно, разные индивидуумы, по своему только соотношению с одной абсолютной существующей идеологией, составляют целую, одну и ту же специю» 36.
33 А. Казем-Бек, О появлении и успехах восточной словесности в Европе и упадке ее в Азии, стр. 261.
34 Там же.
35 А. Казем-Бек, История ислама. Обзор Востока в религиозном отношении перед появлением Мохаммеда, стр. 267306.
36 А. Казем-Бек, Мифология персов по Фирдоуси, л. 2.
156
Казем-Бек не приемлет эпикуреизма и других материалистических и атеистических учений древней Греции. Однако следует отметить, что при объяснении многих явлений природы он отходит от религиозно-идеалистических позиций, признает объективный характер закономерностей живой и неживой природы, отстаивает идеи эволюционного развития органического мира и т. д.
ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
Специально философских трудов у Казем-Бека нет. Свои философские взгляды он высказывал в сочинениях о языке, литературе, мифологии, религии, этике и праве. Так, в статье «Мифология персов по Фирдоуси», освещающей историю религии, Казем-Бек отмечает, что он не располагал достаточными сведениями по философии древнего Востока. Документы, дошедшие до нас, говорят о том, пишет он, что философские школы древнего Востока возникали позже, чем эллинистические, и потому претерпели некоторое влияние эллинизма. Как доказали позднейшие исследования советских ученых, философия впервые в истории человечества зародилась именно в странах древнего Востока Египте, Вавилонии, Индии и Китае.
Казем-Бек указывает, что с момента возникновения во II в. Александрийской философской школы связи между восточными и греческими философами заметно усилились. Александрийская школа включала различные идеалистические философские течения позднего эллинизма, преимущественно неоплатонического направления. Она пыталась ввести идеи эллинистических философских учений в христианство. Однако позже эта школа была разогнана, а ее представители, спасаясь от преследования, бежали в Азию. «Поэтому-то мы и встречаем иногда в философии последних (восточных философов. М, А.) платонические начала и, наоборот, смесь восточных школ у греков» 37.
Ссылаясь на данные некоторых источников, Казем-Бек отмечает, что гностицизм зародился до первых христианских расколов в Сирии в конце I в. Гностицизм хо-
37 Казем-Бек, Обзор Востока в религиозном отношении..., стр. 270.
157
тя и связан с христианским учением, однако не придерживался всех его требований и поэтому считался еретическим. Гностицизм сочетал начала христианства с идеями мистицизма и неоплатонизма.
Казем-Бек дает характеристику стоицизму, наиболее видным представителем которого был Зенон. Как известно, стоицизм делится на три периода: древний, средний и новый. Казем-Бек имеет в виду древний и средний периоды стоицизма, причем раскрывает лишь некоторые особенности этого философского направления, не вдаваясь в подробности его изменений и развития. Он утверждает, что стоики считали материю вечной, но бескачественной и пассивной; активной ее делает бог, находящийся в материи. Бог, следовательно, не стоит над миром, а находится в самой материи как ее творческая, деятельная сила. «Стоики думали, как мистики Востока, писал Казем-Бек, даже как школа тариката, что бог оживляет всякую часть мира своим присутствием, проникает все, даже и огонь»38.
Дав краткий анализ основных философских школ и направлений, существовавших в период возникновения и упрочения христианства, Казем-Бек показывает, какая из этих школ ближе всего к христианской религии. «Греческая философия, пишет он, хотя была запятнана атеизмом, помрачена учением эпикурейцев и академиков, но постепенное развитие, основанное на началах близких к истине, дало ей превосходство и отличие; некоторые ее принципы перешли даже в Азию, и вся она целиком была принята всеми теми римлянами, которые подвизались на поприще знания и мудрости»39. Под этой греческой философией Казем-Бек подразумевает платонизм и фальсифицированный аристотелизм.
Хотя некоторые положения платонической философии, по его мнению, не соответствуют догмам христианской религии, эта философия ближе всего к религиозным чувствам народа. Однако при объяснении многих конкретных явлений природы и общественной жизни Казем-Бек отходит от религиозно-идеалистических позиций.
Иногда он высказывает наивно-материалистические взгляды, подчеркивая причинную обусловленность явле-
38 Там же, стр. 271.
39 Там же, стр. 370271,
158
ний природы и общества и часто Не признавая вмешательства бога. Казем-Бек отвергает религиозные представления о жизни и смерти. Смерть живых организмов, пишет он, есть «органическое разрушение их, или, правильнее, перерождение в новые формы»40. Никакой бессмертной души, следовательно, нет. Но это положение относится только к животному миру, а не к человеку.
В беседе с Шамилем и его сыном Казем-Бек горячо доказывал несостоятельность геоцентрической системы и основанного на ней религиозного учения о строении Вселенной. Земля, говорил он, не есть центр Вселенной, она во много раз меньше Солнца и вместе с другими планетами вращается вокруг Солнца. Планеты Солнечной системы и другие небесные тела «держатся на... орбитах и вращаются благодаря своим законам»41. Казем-Бек выступает как горячий сторонник и пропагандист эволюционных идей.
К 60-м годам взгляды Казем-Бека становятся более зрелыми. В одном из писем, относящемся примерно к этому периоду, он высказывает мысль о том, что «природа состоит из трех отдельных миров: вещественного, нравственного и духовного. Действия в каждом из этих миров совершаются по своим законам. Законы вещественного мира неизменны, они нарушены быть не могут. Но исполнение законов миров нравственного и духовного находится в зависимости от свободной воли человека, а поэтому эти законы могут быть нарушаемы» 42.
Признавая существование двух отдельных миров материального (вещественного) и нравственно-духовного, Казем-Бек в то же время ставит духовный мир в зависимость от материального и тем самым отрицает его самостоятельность. Материальный мир действительно признается им не зависимым ни от чего и развивающимся по своим собственным законам.
40 А. Казем-Бек, Муридизм и Шамиль, стр. 69.
41 Там же, стр. 228230. Шамиль и его сыновья во время пребывания в Санкт-Петербурге дважды были в гостях у Казем-Бека. Ученый рассказывает о том, с каким интересом слушали Шамиль, его сын Кази-Магомед и мурид его рассказ о достижениях естественных наук: «Имам заметил готовность своего сына и мурида усвоить плоды новой школы и не хотел, чтобы они отступили от древнего учения, освященного Кораном и предписывавшего верить, что земля неподвижна» («Муридизм и Шамиль», стр. 288).
42 О, А. Баратынская, А. К. Казембек, стр. 552.
159
Однако, разумеется, по одному этому высказыванию нельзя делать вывод, что Казем-Бек стал материалистом. Даже во второй период эволюции своего мировоззрения он признает христианского бога творцом всего существующего, первопричиной мира, хотя в редких случаях допускает вмешательство его в жизнь природы и общества. Причины и движущие силы развития природы он ищет в основном не в божественной воле, а в самой природе, в природных явлениях.
Можно считать, что в объяснении явлений природы Казем-Бек в 60-х годах подошел к деизму. Деизм в тех исторических условиях России для определенной части общества являлся удобной формой, в какой-то мере освобождающей науку от насилия церкви и религии и вместе с тем позволяющей оставаться в рамках религии или компромисса с нею. Это, по нашему мнению, отвечало мировоззрению Казем-Бека, которое было далеко не зрелым. Как крупный ученый, осознавший значение науки, он встал на путь ограничения религии, чтобы дать место научному знанию.
Такая непоследовательность и противоречивость проявляется во взглядах Казем-Бека и в отношении познаваемости мира и его закономерностей. Так, в речи «О некоторых политических переворотах, приготовивших поприще Мухаммеда в Аравии и вне ее» он говорил, что «уму философа непостижимо, откуда берутся случаи и обстоятельства. Он не может сорвать плод с дерева созерцания непонятных законов... тайные законы природы закрыты для его (человека.М. А.) понятия. Эти законы верны, следствия их неизменяемы, но слабый ум человеческий сбивается в темном лабиринте их устройства».
Казем-Бек, следовательно, отрицает способность человеческого ума познавать закономерности развития природы, скрытые от него богом. Отрицает он и возможность познания законов общественного развития. «Может ли историк отчетливо исследовать все тайные пружины, двигавшие политические системы государств, причины великих переворотов и потрясений, причины возвышения одних народов и стран и падения других?» 43.
Подобные взгляды в значительной мере явились след-
43 А. К а з е м - Б е к, О некоторых политических переворотах, приготовивших поприще Мухаммеда в Аравии и вне ее, л. 1.
160
ствием существовавших в России социально-экономических и классовых отношений, а также идеалистического подхода его к изучению материального мира. «Нередко случается, писал он, что историк-созерцатель в обширной области своих наблюдений политических переворотов поражается изумлением, увидя, что одни и те же обстоятельства, даже при одинаковых условиях, одним послужили орудием к блистательным успехам, а другим к падению. Нередко он видит смуты там, где, по соображению общих результатов своих наблюдений, он ожидал тишины и счастья; напротив того, также нередко видит он успехи и торжество там, где, по соображению всех возможностей, он должен был встретить неудачи и бедст-
вия»
44
Не мог Казем-Бек понять и того, что в классовом обществе стремления одних идут вразрез со стремлениями других. Причем стремления классов не согласуются с ходом истории, так как законы ее развития, как правило, не познаны ими, не совпадают с их интересами, в особенности с интересами господствующих классов.
Энгельс указывает, что как в области истории, так и в природе на поверхности явлений в общем и целом господствует, по-видимому, случайность: «Желаемое совершается лишь в редких случаях; по большей же части цели, поставленные людьми перед собой, приходят во взаимные столкновения и противоречия или оказываются недостижимыми частью по самому своему существу, частью по недостатку средств для их осуществления... где на поверхности происходит игра случая, писал далее Энгельс, там сама эта случайность всегда оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам. Все дело лишь в том, чтобы открыть эти законы»45.
Задача науки в том и состоит, чтобы вскрыть за этими случайностями внутреннюю, объективную закономерность. К сожалению, Казем-Бек не сделал этого и не мог сделать в тех условиях и потому отрицал способность человеческого разума познать законы общественной жизни.
Подчеркивая бессилие человека понять законы исторического развития, Казем-Бек сам пытается разгадать
41 Таи же, лл. 12.
48 Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, т. 21, стр. 306.
Ц М. А. Абдуллаев 161
«весьма загадочную эпоху истории Востока», историю возникновения и распространения ислама. И нужно сказать, что он в целом не плохо справился со своей задачей.
В труде «Баб и бабиды» Казем-Бек пишет, что ум человеческий «как бы теряется; все в тумане, все кипит, все бродит, кажется безысходно, но туман рассеивается, все сложено и благотворные лучи освещают ярко все на пути человека»46. Таким образом, здесь он уже признает способность человеческого разума проникать в тайны мироздания и объектом познания считает материальный мир, из которого почерпнуты все знания человека. Даже легенды, рассказы о былом, писал он, содержат в себе «исторические данные в виде фактов и элементов событий».
Казем-Бек считал, что познание действительности начинается с чувственных восприятий. «Какая-то непонятная сила, писал он, невольно рождает желание объяснить предметы и явления, порождающие чувства, и это первое движение, эту тайную силу мы назовем любозна-нием»47. Однако Казем-Бек не понял, что эта «тайная сила», порождающая стремление человека познать предметы и явления материального мира, и есть практика, потребности практической жизни.
В работе, опубликованной несколько позже, Казем-Бек говорит уже о трех основных пружинах творческой силы: «1) чистое любознание это природное свойство человека, первый источник образования нашего; 2) потребность науки; 3) потребность собственного интереса. Создание всего этого вместе составляет неисчерпаемое достояние просвещенного народа»48. И опять он не понял главного стремление человека к познанию определяется потребностями его практической деятельности. Хотя процесс познания, по Казем-Беку, начинается с созерцания, но для познания предмета необходима и деятельность разума. «Чтобы удовлетворить по возможности любознание, пишет он, разум прибегает ко всем зависящим от него средствам. Он рассматривает предметы и явления сначала отдельно, составляет о них понятие и
46 А. К а з е м - Б е к, Баб и бабиды, стр. I.
47 А. Казем-Бек, Мифология персов по Фирдоуси, лл. 34.
48 А. Казем-Бек, Речь по случаю открытия в Санкт-Петербургском университете факультета восточных языков, стр. 15.
162
потом по отношению этих понятий между собою и по результатам этих отношений выводит суждение»49.
Суждение может быть правильным и неправильным, верным и неверным, но оно всегда основывается на представлениях, составляемых о предметах и явлениях, порождающих чувства человека.
Казем-Бек отрицал существование врожденных идей. Но, к сожалению, он не был последователен. Во многих его работах христианская религия называется истиной высшего порядка, т. е. истиной, проистекающей от бога, хотя она, по его мнению, никакого отношения ни к уму, ни к сердцу человека не имеет и является лишь объектом веры. Отсюда вытекает, что наряду с научными истинами, добываемыми людьми и отражающими материальный мир, имеются божественные истины, не имеющие конкретного содержания, но являющиеся истинами высшего порядка. Это свидетельствовало о том, что Казем-Бек придерживался теории «двойственности» истины.
Представляют интерес взгляды Казем-Бека на органическую жизнь. Развитие живых организмов, утверждает он, происходит по «естественному закону обновления жизни силою новых элементов»50. «Пока организм развивается в новые силы, он действует на окружающую его жизнь, это необходимая потребность природы; потому, как только организм дошел до высшей черты своего развития, за которою для него нового будущего нет, вокруг него образуется пустота, которую природа спешит наполнить призванием к жизни новых организмов, которые мало-помалу и начинают стеснять прежний в своей сфере и, наконец, совершенно поглощают его. Так непрестанно сливаются в природе смерть и бессмертие»51.
Казем-Бек был сторонником эволюционного развития органического мира. Органическая жизнь, по его мнению, развивается и совершенствуется непрерывно. Бесконечно рождаются и умирают отдельные живые организмы, но жизнь в целом никогда не прекращается. Таким образом, мыслитель высказывает очень важную догадку о непрерывности и прерывности в развитии органической жизни.
49 А. Казем-Бек, Мифология персов по Фирдоуси, л. 3.
50 А. Казем-Бек, Обозрение Востока в политическом отношении..., стр. 121.
51 Там же, стр. -125.
И* 163
Казем-Бек развивает мысль о влиянии организмов на окружающую их внешнюю среду, высказанную в то время передовыми представителями биологической науки.
Современная биологическая наука подтверждает правильность мысли Казем-Бека о «деятельном влиянии» организмов на окружающую среду. В частности, установлено, что растения, животные и микроорганизмы в результате своей жизнедеятельности изменяют внешнюю среду. Например, почвы из горных пород образуются под влиянием организмов. Кроме того, установлено, что свободный кислород в современной атмосфере земли появился в результате фотосинтетической деятельности растений. «Все живущее, совершив определенный круг своего индивидуального развития, писал Казем-Бек, органически разрушается, или, правильнее, перерождается в новые формы и стремления, под действием новых сил, которые, созрев до известной стройности и полноты, начинают оказывать более или менее деятельное влияние на окружающую жизнь, прививаются к ней и тем самым поддерживают или видоизменяют то, что близко к разрушению».
Эта мысль показывает, что ученый из Дагестана воспринял и усвоил только что выдвинутую Дарвином теорию эволюционного развития, в том числе идею естественного отбора. Он подчеркивает, что эволюционные изменения, происходящие в живых организмах под влиянием внешней среды, приводят в конечном итоге к возникновению новых видов.
«В видоизмененной таким образом жизни, пишет Казем-Бек, часто проявляются со свежею силою совершенно новые инстинкты и избирается ею новое, совершенно отличное от прежнего, направление и способ развития, а через это из прежней ее области, стесненной направлением ее преобладающей силы, выделяются новые элементы для самостоятельной и свободной жизни и деятельности и преобразуются нередко в силу тем более могучую, чем более заключается в них начал свежих и оригиналь-
ных»
52
52 Там же, стр. 121.
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
В 60-х годах Казем-Бек часто высказывает мысль об объективном характере развития общества. «Все в мире, в том числе и в политической жизни, пишет он, развивается по естественным, непреложным законам»53.
Его идеи о естественном, закономерном характере развития общества имели положительное значение. Эти высказывания были брешью в идеалистическом подходе к истории, характерном для его мировоззрения в целом. Но, даже говоря об объективных законах развития общества, он не представлял, как эти законы прокладывают себе дорогу.
В некоторых речах, произнесенных до 50-х годов, он приписывал религиозно-фаталистический характер событиям общественной жизни, в частности утверждал, что ход общественного развития «направляется неотвратимой судьбой»54. Но в 60-е годы Казем-Бек стремился преодолеть фаталистическое и механистическое понимание принципа детерминизма, свойственное ряду его прежних работ.
Казем-Беку не был чужд принцип историзма. Общественная жизнь, пишет он, не стоит на месте, она непрерывно развивается. В ней, как и в органической природе, в недрах старого возникает новое историческое русло, новое направление, новое движение. «В политической жизни народов, замечает он, при постепенном движении вперед... образуются и разливаются новые ручьи», которые возникают тогда, когда «прежнее русло истощило почвы, по которым протекало и для которых в историческом смысле всегда бывает очень трудно возрождение своими собственными средствами»55. При этом Казем-Бек в абстрактной форме высказывает догадку о том, что новое в общественной жизни обладает большой жизненностью. «Богатство содержания, пишет он, жизненность, в каждом молодом создании, в каждой непочатой почве бывает так велико, что достаточно случайного толчка, достаточно воззвания одного отважного и энергичного человека, чтобы вызвать из недр данной среды
53 Там же.
64 А. Казем-Бек, О некоторых политических переворотах..., л. 2.
55 А. Казем-Бек, Обозрение Востока в политическом отношении..., стр. /121.
165
изумительные, необычайные силы и излить их широкою и сокрушительною или плодотворною рекою на поприще истории»56. Казем-Бек понимал, следовательно, что новое общественное движение возникает не случайно, а тогда, когда существующее исторически изжило себя. Но Казем-Бек не понял роли субъективных факторов в развитии общества. Он считал, что достаточно «случайного толчка» или «воззвания отважного человека», чтобы вызвать к жизни общественное движение, которое уже объективно созрело. Но «отважные люди» появляются не случайно. При созревании условий для того или иного общественного движения неизбежно возникает необходимость в том, чтобы кто-нибудь возглавил его.
«Великий человек, говорит Г. В. Плеханов, велик: не тем, что его личные особенности придают индивидуальную физиономию великим историческим событиям, а1, тем, что у него есть особенности, делающие его наиболее-способным для служения великим общественным нуждам своего времени, возникшим под влиянием общих и особенных причин»57.
В трудах Казем-Бека высказана догадка о поступательном характере развития общества, о том, что старое уступает место нарождающемуся. «Совершив свой цикл развития, пишет он, достигнув высшей степени могущества, возвысившись над всем известным тогда миром, Римская империя обнаружила, наконец, признаки дряхлости и разложения»58. Причем падение Римской империи он определяет как прогрессивное явление, которое создало условия для утверждения и развития новых, более передовых общественных отношений. «Исход Рима был благополучным, отмечает он, это была не смерть, а перерождение старого в новые формы, в новые стремления». Над одряхлевшими силами Рима взяли верх германцы. Но, уступая римлянам в численном отношении и интеллектуальном развитии, они «не подавили римск
·ой народности, а слились с нею и затем вместе переродились в сильные племена, основавшие все существующие ныне государства на западе Европы». Здесь Казем-Бек про-
56 Там же, стр. '121'122.
57 Г. В. Плеханов, К вопросу о роли личности в истории, стр. 333, ' 4
58 А. Казем-Бек, Обозрение Востока в политическом отношении..., стр. 122.
166
йв'Ляет не только глубокое знание истории, но и умение разобраться в сложных явлениях общественной жизни.
Нашествие германцев только ускорило разрешение кризиса. «Рим пал, пишет он, но из его развалин, с прибавлением новых материалов, возникло здание Западной империи, унаследовавшей его гражданственность. науки...»59.
Небезынтересно и то, что, по Казем-Беку, конкретной причиной падения Римской империи, Византии и Персии явилась обветшалая форма правления, борьба за власть между партиями и сословиями. Если падение Римской империи было ускорено нашествием германских племен, замечает он, то Византия «обнаружила явное бессилие во внутренней борьбе партий, ознаменованной то анархией, то деспотизмом, лишенным всякого исторического смысла и перешедшим из политического значения в жалкую игру частных лиц и общественных кружков»60. Казем-Бек, как это видно, говорит только о политической стороне кризиса, переживаемого Византией, но не учитывает роли экономических причин, породивших его.
Одной из важнейших причин разло.жения Римской империи и Византии мыслитель считал устарелость их форм и системы правления. Однако трудно сказать, что он имеет в виду под формами и системой правления: государственный и общественный строй в целом или формы государственного устройства. Но эта мысль в любом случае заслуживает внимания. По нашему мнению, основную причину падения Римской, Византийской и Персидской империй он усматривает в том, что система социальной организации общества и формы государственного устройства в них изжили себя.
Казем-Бек не ограничился констатацией того факта, что в обществе, как и в природе, господствует объективная закономерность, он попытался показать особенности проявления закономерностей общественного развития. Мыслитель писал, что Византии ничто не угрожало и «она могла бы существовать еще гораздо дольше, если бы в истории, как в природе, были терпимы подобные существования». «Жизнь обусловливается неумолимым
59 Там же, стр. 123.
60 Там же, стр. 124
167
движением вперед и не Допускает никаких остановок; всякий новый день, и тем более новый век, требует для себя новой пищи, новой деятельности».
Казем-Бек констатирует тот факт, что в обществе происходит непрерывное движение и развитие, любое общество не терпит застоя и старый строй сменяется новым.
В каждую эпоху общество выдвигает новые задачи, новые идеалы. В Византии, Римской империи и в Персии господствующие сословия и партии делали отчаянную попытку сохранить обветшалые общественные порядки, но это оказалось невозможным. Таким образом, новое, прогрессивное в общественной жизни встречает сопротивление старого, отжившего. Но для Казем-Бека новое и старое абстрактные силы, противостоящие друг другу и борющиеся друг с другом, не имеющие ни классового содержания, ни конкретного носителя. Хотя он часто говорит о борьбе сословий, партий в той или иной стране, но, разумеется, он был далек от понимания причин этой борьбы и сущности общественного прогресса.
По мнению Казем-Бека, выразителем прогресса выступают не отдельные классы, а народ в целом. «История в периоды истощения сил одного народа, пишет Казем-Бек, призывает другой к деятельности, которая бывает тем обширнее и энергичнее, чем этот призванный народ свежее, чем более он чужд до того времени исторического поприща»61. Мыслитель, следовательно, подчеркивает, что, чем менее активно народ выступал на историческом поприще в прошлом, тем более энергично будет выступать в будущем. В тех исторических условиях эта идея имела положительное значение, так как вопреки теориям, унижающим народы отсталых и порабощенных стран, признавала, что эти народы способны к общественному прогрессу.
Исходя из своей просветительской позиции, Казем-Бек нередко сводил общественные противоречия к борьбе просвещения и невежества. Просвещение встречает на своем пути невежество, фанатизм и мракобесие духовенства. Но сколько бы невежество ни силилось заглушить семена просвещения, заявляет Казем-Бек, «семена производят новые всходы; неусыпный промысел берет
61 Там же, стр. 125126.
168
свое, и, наконец, настает пора, когда истина начинает процветать, просвещение укореняется»62.
В конце 50-х годов XIX столетия внимание Казем-Бека привлекло нараставшее революционное движение народа Персии против помещичье-крепостнического строя и усиливавшаяся национально-освободительная борьба народов Кавказа. Он стремится выяснить, что является причиной и движущей силой революционных движений. Но идеалистический подход к историческим событиям не позволил ему понять сущность революционной борьбы и освободительного движения народных масс.
К проблеме освобождения колониальных и зависимых стран Казем-Бек подходил с позиции просветительства. Он считал возможным их преобразование путем передачи просвещения в руки представителей самого народа. Это требование в тех исторических условиях, безусловно, имело прогрессивное значение.
В то же время Казем-Бек не признавал революционных форм преобразования общества. Для него, стоявшего на позициях субъективного идеализма, были непонятны подлинные причины общественного развития. «История человеческих страстей, пишет он, всегда и везде имела огромное значение... чем далее в глубь прошедшего, тем более на них зиждется политическая история народов... Страсти нередко играют решающую роль и в новейшем человечестве». Под «страстью» Казем-Бек подразумевает увлечение определенными идеями, сильное стремление к чему-либо, что он считал определяющей причиной общественного движения не только в прошлом, но и в настоящем. Идейные мотивы, побуждающие людей к деятельности, безусловно, играли и играют большую роль в общественном движении, но не они являются решающими.
Нельзя считать правильным распространение Казем-Беком выводов, сделанных им из анализа некоторых восстаний на Востоке, на революционные движения Европы. Казем-Бек считает, что фанатизм играл вреднейшую роль и нередко использовался отдельными людьми для достижения корыстных и властолюбивых целей, а многие предводители движений в эпоху средневековья и даже в новое время, обманывая народ, объявляли себя пророка-
А. К а з е м - Б е к, Баб и бабиды, стр. I.
169
ми и посланцами аллаха. Но эти верные для ряда восстаний на мусульманском Востоке черты нельзя распространять на все восстания, тем более на революции в Европе. Нельзя утверждать и того, будто все движения, происходившие под религиозным знаменем, были вызваны честолюбивым стремлением их предводителей и фанатизмом масс. «Фанатизм, впрочем, принадлежит всем революциям, пишет Казем-Бек, в особенности там, где предлог восстания вера и пружина его поверья народа. В истории реформы мы имеем много разительных тому примеров»63.
Идеалистический подход к истолкованию революций помешал Казем-Беку разобраться в сущности революционных движений в Европе и на мусульманском Востоке, понять разницу между ними. Он ограничился констатацией внешнего сходства этих движений.
Правда, в начале 60-х годов XIX в. позиции Казем-Бека в этом вопросе изменились и, исследуя восстание бабидов в Персии, он пришел к выводу, что они вызваны не честолюбивыми стремлениями предводителей и фанатизмом масс, а усилившимся деспотизмом светских властей и фанатизмом духовенства (т. е. социальным и духовным гнетом).
В связи с этим следует отметить, что в наше время некоторые историки, в том числе Н. А. Смирнов64, пытаются распространить известное положение Ф. Энгельса о характере революционных движений на Востоке на все страны Востока. Ф. Энгельс писал: «Все эти проходившие под религиозной оболочкой движения вызывались экономическими причинами; но, даже в случае победы, они оставляют неприкосновенными прежние экономические условия. Таким образом, все остается по-старому, и столкновения становятся периодическими»65. Во-первых, это положение Энгельс относит в особенности к восстаниям в Африке, но предполагает, что восстания в Персии и в других восточных странах имеют такой же характер, а во-вторых, в письме к Марксу Энгельс отмечает, что он не имел возможности подробно изучить историю Востока,
63 А. К а з ем - Б е к, Муридизм и Шамиль, стр. 183.
64 Н. А. Смирно в, Очерки истории изучения ислама в СССР, стр. 63.
65 Ф. Энгельс, К истории первоначального христианства, т. 22, стр. 468, прим.
170
поэтому 6 некоторых событиях там может говорить только предположительно.
По мнению Казем-Бека, бабидское движение в Персии преследовало именно «мирские интересы» и использовало религиозное знамя для борьбы против устаревшего экономического строя.
Казем-Бек преувеличивал роль личности, в частности монархов, в истории. Вначале он полагал, что просвещенные правители могут по своему усмотрению преобразовать общество. Поэтому мыслитель обращался к правителям с призывом содействовать просвещению народа и развитию науки. Но затем он изменил свои взгляды. Так, в статье «История ислама» отмечается, что «исключительные деяния мудрых императоров (имеются в виду византийские императоры. М. А.) не могли уже предотвратить органическое разрушение державы, могли только отсрочить его на некоторое время»66. Но иллюзии относительно роли просвещенных королей не были им преодолены до конца жизни.
Следует отметить, что, когда мыслитель конкретно изучал то или иное общественное движение, он более или менее верно раскрывал роль его руководителей. В этом убеждает изучение его работ («Муридизм и Шамиль», «Мохаммед Амин», статей по истории ислама, «Баб и бабиды»).
Так, характеризуя, например, Шамиля и его наиба Мохаммеда Амина, Казем-Бек указывает, что Мохаммед Амин «ученее Шамиля, опытнее и, как кажется, красивее его, но остается одно важнейшее на стороне Шамиля достоинство, которым человек покоряет и ученых и опытных, и малых и великих, это светлая голова, здравый самородный ум, который всегда и очаровывает и повелевает. Этим-то Шамиль покорил, соединяя под свою власть весь Дагестан, и Мохаммед Амин был в числе его мюридов и усердных слуг»67.
Историческое чутье подсказало ему неправомерность чрезмерного возвеличивания личности. Угодничество и восхваление отдельных личностей их ближайшим окружением он считал причиной порождения их самомнения.
66 А. Казем-Бек, Обозрение Востока в политическом отношении..., стр. 48.
67 А. К а з е м - Б е к, Мохаммед Амин, стр. 231.
171
Постоянные лесть и похвалы окружающих, по Казем-Бе-ку, могут испортить даже умнейшего человека. «Самолюбие в человеке, пишет он, похоже на ртуть в термометре: оно поднимается от влияния жара восторгов окружающей его публики и опускается от ее холодности и равнодушия. Всякого человека, даже умнейшего, можно избаловать до крайности, в этом припадке он может думать о себе... что он нечто выше совершенства (его в природе нет и не бывало)».
Казем-Бек решительно отвергал концепцию о «непогрешимых» личностях. Если этот «непогрешимый» человек после изменения своего общественного положения поживет долго между теми же людьми, он будет «опускаться ниже и ниже и, наконец, исчезнет в общей массе. Счастлив только тот, который не пережил своей славы»68. Эти мысли Казем-Бека не лишены интереса и в наши дни.
Казем-Бек не понял решающей роли народных масс в истории. Фанатичный, невежественный народ, по его мнению, инертная сила, бессознательная, слепая толпа, которая может быть использована сильной личностью в любом направлении не только в эпоху средневековья, но и в новейшее время. «...Нельзя не сознаться с прискорбием, пишет он, что и в новейшем человечестве страсти властолюбцев нередко перетягивают весы судеб народных...»69.
Правда, Казем-Бек допускает, что просвещенный народ может играть значительную роль в истории, но в этом случае главная роль приписывается мудрым, просвещенным деятелям. Только в 60-х годах в работе «Баб и баби-ды» он начинает подходить к правильной оценке роли народных масс, признавая в исключительных случаях право народа на изменение общественного строя, на свержение монархической власти, на установление такого общественного строя, который соответствует природе человека.
Народ, осознавший свою свободу и право, пишет Казем-Бек, способен на самоотверженность и героизм. Все участники бабидского движения, заявляет он, «единодушно поклялись защищать свое убеждение, свою свободу и
68 А. Казем-Бек, Обозрение Востока в политическом отношении..., стр. 48.
69 А. К а з е м - Б е к, Муридизм и Шамиль, стр. 183.
172
независимость от духовенства и правительства до последней минуты жизни»70.
Несмотря на ряд правильных положений в оценке роли народных масс и личности, подлинной роли их в истории он не понял.
Казем-Бек был одним из первых дагестанцев, оценивших значение русской культуры и отдавших силы ее развитию. Правда, он понимал, что общественный строй в странах Западной Европы более прогрессивен, так как там господствовали капиталистические отношения. Поэтому он призывал использовать все лучшее, что было в цивилизации Европы. Это послужило основанием для некоторых реакционных элементов из лагеря славянофильства обвинить Казем-Бека в преклонении перед Западом, в отсутствии патриотических чувств.
Но Казем-Бек далек от мысли раболепствовать перед западной культурой. Он лишь призывал поощрять просвещение и науку и высмеивал верхушку русского дворянского общества, которая действительно пренебрегала национальными традициями и во всем слепо подражала Европе.
«Давно ли русские узнали, что их язык изобильнейший и самый гибкий в Европе? Давно ли они уверились в том, что могут обойтись и без заимствования французских слов? Впрочем, мало ли и ныне таких, которые предпочитают форму виду, конструкцию устройству, коммуникацию сообщению, коллекцию собранию и прочее? И даже таких, которые из одного педантизма оставляют слова родного языка и прибегают к французским, не умея даже правильно выговаривать или употреблять кстати?» 71.
Казем-Бек искренне гордился успехами русской науки. «Сердце радуется, писал он, когда мы, обозревая минувшее, видим, как умственная деятельность в России с году на год успешно совершенствуется. Стоит только обратиться к ежемесячным нашим библиографическим летописям, чтобы убедиться в том, что в нашем беспредельном отечестве... движение умственной деятельности
70 А. Казем-Бек, Баб и бабиды, стр. 148.
71 А. Казе,м-Бек, О появлении и успехах..., стр. 206.
173
в течение последнего 25-летия произвело такие неожиданные плоды»72.
В своих речах, статьях и научных трудах ученый горячо доказывал необходимость понять важность просвещения для жизни страны и принять меры к его широкому распространению. «Пусть просвещение в России стремится вперед с ее славою, говорил он, пусть общее учение сделается господствующей страстью и русского юношества и пусть труды, исследования, столь щедро покровительствуемые ныне правительством, возвестят Европе, что и могучая Россия скоро-может соперничествовать с просвещенными соседними ее державами»73.
В своих трудах Казем-Бек основное внимание обращал на отсталые и порабощенные народы России и Востока. Он изучал их быт и культуру, ратовал за открытие школ на местных языках, за издание на этих языках газет, за подготовку местных кадров. Так, он поддержал идею студента М. Никольского об издании газеты «Море новостей» на татарском языке. Казем-Бек разоблачал представителей помещичье-буржуазного либерализма, утверждавших, будто угнетенные народы не способны к умственному прогрессу.
Он предложил открыть Азиатский институт при Казанском университете для обучения молодежи из азиатской части России. Когда эта инициатива не была поддержана, Казем-Бек предложил принимать на факультет восточных языков Петербургского университета и на восточное отделение гимназий преимущественно жителей национальных окраин. Они «дали бы больше пользы для государства и азиатских народов России. Поэтому необходимо озаботиться приготовлением для высшего образования в восточном факультете молодых людей из инородцев»74. Хорошо понимая, что большинство детей, выходцев из этих семей, не могут окончить гимназию, он предлагал обязать местные власти содержать детей, обучающихся в гимназиях, за счет городских и сельских обществ.
Казем-Бек настаивал на том, чтобы в новый устав уни-
72 М. Казем-Бек, Труды" членов Российской духовной миссии в Пекине, стр. 1.
73 А. Казем-Бек, О появлении и успехах..., стр. 258.
74 «Материалы для история факультета восточных языков», т I, СПб., 1905, стр. 513.
174
верситета был включен пункт, обязывающий министерство народного просвещения устраивать всех выпускников университета, особенно факультета восточных языков, \на работу по специальности.
К сожалению, эти предложения Казем-Бека не только не были поддержаны, но были названы «фантастическими». «При всем уважении к Казем-Беку, писал тогда Н. В. Ханыков в письме к попечителю Петербургского учебного округа, должен сказать, что требовать от правительства, чтобы оно и учило молодых людей и по окончании учения обеспечивало их карьеру, не осуществимо к действительности»75.
Сам Казем-Бек старался помочь представителям восточных народов России, которые стремились к научной и педагогической деятельности. Представители восточных народов России, подвизавшиеся в то время на поприще науки и просвещения, видели в Казем-Беке искреннего друга и учителя и часто обращались к нему за советом и помощью. Так, выдающийся мыслитель и демократ Азербайджана Мирза Фатали Ахундов посылал Казем-Беку свои работы с просьбой высказать о них мнение. Он высоко отзывался о Казем-Беке. Казем-Бека, писал он, «действительно можно считать... достойным почтения ученым»76. Свои сочинения посылал Казем--Беку и просветитель Азербайджана Аббас Кули Ага Бакиханов. В заключении на «Краткую грамматику персидского языка» Бакиханова, отосланном попечителю Казанского учебного округа, Казем-Бек пишет, что «экземпляр «Краткой грамматики на персидском языке» я получил еще раньше от автора, с которым я имею честь быть знакомым с давних лет»77.
Казем-Бек считал просвещение основным средством лечения всех недугов общества. По его мнению, на Востоке оно не только поможет покончить с фанатизмом и отсталостью масс, но и явится величайшим шагом на пути истины и прогресса.
Казем-Бек на протяжении всей жизни воздавал должное Востоку, называя его колыбелью человечества. Гово-
75 Там же, стр. 498.
76 М. Ф. Ахундов, Письмо к Рухулкудс, Музей истории Азербайджана, рукоп. фонд 58.
77 «Архив Казанского университета им. В. И. Ульянова-Ленина», ф. 92, он. 1, лл. 23.
175
ря о том, что «Восток и Азия составляют огромную часть разумного мира и там таится дух цивилизации», он задавал вопрос: когда же эта цивилизация будет возрождена и какие силы способны это сделать? Казем-Бек считал, что «Запад своей политикой не может восстановить просвещение в Азии», он может только содействовать ее постепенному развитию, ибо «преобразователи страны должны родиться в самой стране»78. Казем-Бек разоблачал апологетов царизма и буржуазии, оправдывавших колониальное угнетение азиатских народов пресловутой теорией о том, что азиатские народы будто бы не способны к самостоятельному развитию.
При этом он вовсе не отрицал роли капиталистических стран в развитии просвещения в колониальных и зависимых странах. Строя промышленно-торговые предприятия, прокладывая железные дороги, создавая школы производственного обучения, капиталистические страны, заявлял Казем-Бек, некоторым образом способствуют развитию Востока. Но вместе с тем он подчеркивал, что полная цивилизация и благоденствие этих стран наступят лишь тогда, когда в них будут созданы местные кадры, способные взять просвещение страны в свои руки79.
Одной из важнейших причин культурного отставания мусульманского Востока Казем-Бек считал ислам. «Богословие, толкование законов магометовых, говорил он, исследование преданий и Алкорана и взаимное опровержение сделались главнейшими занятиями суннитов и шиитов. С другой стороны, суфии распространяли давно начатую свою соблазнительную философию и во все времена занимали умы обеих суеверных сект пустыми прениями. Улемы писали друг против друга, каждый владетель защищал своих святошей, а науки оставались в одних фолиантах, закупоренных в сундуки или запыленных на полках» 80. Но в то же время, противореча себе, мыслитель пишет, что причиной отставания Востока является не столько идеология ислама, сколько мусульманское духовенство, проповедуемые им фанатизм и невежество. «Собственно ислам не в состоянии противобор-
78 А. Казем-Бек, Баб и бабиды, стр. I.
79 А. Казем-Бек, Начало просвещения в нынешней Индии, стр. 5.
80 А. Казем-Бек, О появлении и успехах..,, стр. 264.
176
ствовать просвещению; это фанатизм духовной касты, невежество, которое везде заглушает зародыш цивилизации»81.
Вредные проявления ислама, по мнению Казем-Бека, могли быть в значительной мере преодолены, если бы во главе восточных стран стояли мудрые, просвещенные правители. Расцвет арабской культуры в VIIIX вв. Казем-Бек объясняет в основном мудростью халифов и их наместников. Эти слова Казем-Бека не лишены смысла. История свидетельствует о том, что покровительство халифов ученым и поэтам в самом деле способствовало развитию арабской культуры. Как справедливо отмечает Казем-Бек, арабские халифы, в особенности Аббасиды, привозили ученых, поэтов, мастеров из многих завоеванных стран и при их покровительстве те создавали ценные памятники арабоязычной культуры.
«Просвещению Востока, пишет Казем-Бек, благоприятствовали халифы, если не по собственной любознательности, то по крайней мере для своей славы»82. Это обстоятельство и привело Казем-Бека к ошибочной мысли, будто мудрые правители могут стать подлинными преобразователями страны. Отсюда его обращения к правителям и вельможам Востока возродить былую славу восточной культуры и науки.
Идеалистический подход к истории не позволил Ка-зем-Беку раскрыть подлинную роль просвещения, причины его успехов в одних странах и отставания в других. В статье «О появлении и успехах...» Казем-Бек объясняет отставание просвещения в России тем, что учение не стало господствующей страстью и что общество и в первую очередь торговцы и купцы не познали его ценности и выгоды. «...Этому виною, пишет он, обстоятельства, от которых везде и всюду зависят люди. Ими везде управляют страсти, прихоти, а более всего в торговом классе собственная выгода». В этих словах не раскрывались подлинные причины отставания просвещения в России, однако в них содержалось рациональное зерно: причину отставания просвещения надо искать не только в сознании людей, но и во внешних обстоятельствах, т. е. в материальной выгоде.
81 А. К а з е м - Б е к, Баб и бабиды, стр. II.
82 А. К а з е м - Б е к, О появлении и успехах..., стр. 244.
12 М. А. Абдуллаев
177
Казем-Бек, подобно французским просветителям, пытается обосновать «страсти», интерес людей принципом материальной выгоды и пользы. Так, одни только выгоды, получаемые Ост-Индской компанией, заявляет он, оказались достаточными для того, чтобы открыть глаза европейцам на значение восточного образования и изучения Востока. Европейцы «одушевились самым сильным чувством, которое иногда повелевает душою человека: это интерес, который, как волшебный жезл, собрал их в один круг, интерес, который, как самое очарование, придал восточным языкам справедливую и прочную ценность»83. При этом нельзя думать, что Казем-Бек подчиняет «страсти» и интересы только выгоде и пользе. Интерес к знанию, к духовному наслаждению для него не менее важный фактор прогресса.
Таким образом, в первый период эволюции своих взглядов определяющую силу общественного развития он все же видел в просвещении. Казем-Бек разделял иллюзии, будто просвещенные правители могут создать процветающее общество. Он не понял, что царское правительство и аппарат управления на местах не были заинтересованы в развитии просвещения угнетенных масс колониальных окраин.
Мечты Казем-Бека о процветающем обществе были выражением идеалов нарождающейся буржуазии, осуществление которых означало бы лишь замену одной формы эксплуатации другой. «Буржуазный мир, построенный сообразно принципам этих просветителей, писал Ф. Энгельс, имея в виду французских просветителей XVIII в., так же неразумен и несправедлив и поэтому должен быть так же выброшен на свалку, как феодализм и все прежние общественные порядки»84. Эти слова Энгельса можно, по нашему мнению, отнести и к социальным идеалам Казем-Бека. Но в условиях дореформенной России просветительские взгляды Казем-Бека имели все же положительное значение. «Нельзя забывать, писал В. И. Ленин, что в ту пору, когда писали просветители XVIII века... все общественные вопросы сводились к борьбе с крепостным правом и его остатками. Новые общественно-экономические отношения и их противоречия тогда

83 Там же, стр. 250258.
84 Ф. Э н г е л ь с, Анти-Дюринг, т. 20, стр. 18,
178
1 были еще в зародышевом состояний. Никакого своекорыстия поэтому тогда в идеологах буржуазии не проявлялось; напротив... они совершенно искренно верили в общее благоденствие и искренно желали его, искренно не видели (отчасти не могли еще видеть) противоречий в том строе, который вырастал из крепостного»85.
Дагестанский мыслитель искренне думал, что новый общественный строй, вырастающий из феодально-крепостнического, действительно явится благом для всех.
ГОСУДАРСТВЕННО-ПРАВОВЫЕ И ЭТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
Наиболее четко взгляды Казем-Бека на роль государственных институтов проявились в его работе «Баб и бабиды». «На двух пружинах зиждется... жизнь народов и царств это вера и интерес. Дело интереса бывает частное и общее... Потому... совесть правительства там, где нет положительных законов, часто позволяет ему быть глухим к воплям о правосудии»86, пишет он.
В этом высказывании содержится важная мысль о противоречии между интересами меньшинства (частный интерес) и интересами большинства (общий интерес) и о том, что государство выражает интересы меньшинства. Персидский народ, указывает он, подвергается деспотическому социальному и духовному гнету со стороны правительства и духовенства: «Ново-персидский народ в продолжение с лишком тысячи лет томился под тяжким игом фанатизма и деспотизма...»87.
Казем-Бек называет восточных правителей тиранами. «На Востоке ходит мудрое изречение: опиум управляет существом, ему преданным, как тиран своим государством; он оберегает его от внешних недругов, но сам своими свойствами приводит его организм к незаметному разрушению»88.
Так, пишет Казем-Бек, арабский халифат, насильственно порабощая людей иной веры, не менее жестоко подавлял и своих подданных мусульман. Вначале это было преимущественно теократическое государство, но
85 В. И. Леи и н, От какого наследства мы отказываемся, т. 2, стр. 520.
86 А. К а з е м - Б е к, Баб и бабиды, стр. 2021.
87 Там же, стр. 162.
88 Там же, стр. 159.
12* 179
затем по мере расширения и укрепления оно постепенно становилось светским. При этом усиливался деспотизм. «Политику халифов поддерживало общее невежество самих арабов и покоренных ими народов... фанатизм без невежества не может сделать великих чудес89. С отделением светской власти от духовной фанатизм сделался достоянием духовного сословия, а деспотизм достоянием светской власти.
Такое положение сложилось в странах, где официальной религией был шиизм. Здесь муджтехиды считали себя не подданными царствующих особ, а наместниками имама.
Духовенство, имевшее большое влияние на народ, говорит Казем-Бек, настраивало его против правительства, которое «вынуждено было смотреть на это сквозь пальцы и, чтобы достигнуть цели, во время нужды обращало свою политику на первостепенные силы духовенства ласками и^ лицемериями, лишь бы склонить их на свою сторону. Таким образом, тайная ненависть между правительством и духовенством обусловливалась обоюдной нуждой одного в другом. Тут мировую поддерживало постоянное лицемерие и лесть, в народе же выигрывали только те из государей, которым удавалось подвести свой деспотизм под систему религиозного фанатизма»90.
Таким образом, по мнению Казем-Бека, хотя между духовенством и правительством имеются некоторые противоречия, их интересы в борьбе с народными массами едины. Религиозный фанатизм это большая сила, которая помогает держать народ в узде. Поэтому правители стремились доказать, что светская власть является «божественным установлением».
Итак, по мнению Казем-Бека, государство угнетатель народа и защитник привилегий владетелей и духовенства. Но, к сожалению, Казем-Бек не был последователен в своих взглядах. В ряде случаев он пытается противопоставить светские власти, в частности правительство Персии, духовенству и феодальной верхушке. Шиитское духовенство, конечно, находилось в некоторой оппозиции к правительству, но в целом интересы духовенства и правительства совпадали.
89 Там же, стр. 160.
90 Там же, стр. 162.
180
Казем-Бек ошибался, полагая, что верховная власть это какая-то самостоятельная сила, стоящая над классами. Так, Казем-Бек пишет, что когда шахи пытались сблизиться с Европой, осуществить некоторые прогрессивные мероприятия, направленные на преодоление отсталости страны, то этому препятствовали «фанатизм духовенства и закостенелая каста обскурантов из старых придворных»91. Действительно, определенным мероприятиям верховной власти чаще всего препятствовали высшее мусульманское духовенство и каста светской верхушки. И тем не менее всякое классовое государство, в том числе феодальное государство Ирана, является защитником и проводником интересов господствующего класса, хотя оно может и ущемить интересы определенных слоев этого класса, если их стремления наносят ущерб интересам класса в целом.
Значительный интерес при изучении взглядов Казем-Бека на государство представляет его статья «Начало просвещения в нынешней Индии». Казем-Бек указывает, что Англия свой «собственный домашний закон» распространяет и на колонии, т. е. в ее колониальных владениях выходят газеты, которые обвиняют английское правительство в действиях, ущемляющих интересы их народов. «Такое, по нашему взгляду и убеждению, литературное злоупотребление, пишет Казем-Бек, доказывает, что англичане свой собственный домашний закон распространяют и там, где никогда и никто не осмеливается осуждать действия правительства. Это их политика, которая, впрочем, не мешает им делать все что угодно в своих индийских владениях. Об этом говорить нечего» 92.
Таким образом, Казем-Бек показывает преимущества государственного и общественного строя Англии, которая считалась в то время передовой страной «современной цивилизации», в которой имеются определенные условия для свободы критики по сравнению с царской Россией. Но в то же время мыслитель подчеркивает формальный характер английской демократии, которая не мешает английскому правительству делать в колониях все, что ему угодно.
91 А. К а з е м - Б е к, Баб и бабиды, стр. !163.
92 А. Казем-Бек, Начало просвещения в нынешней Индии, стр. 3.
181
Подобно французским просветителям XVIII в., Казем-Бек рассматривал право как самостоятельный, не зависимый ни от экономики, ни от политики фактор. Право, по его мнению, определяет своеобразие государственного и общественного строя.
Произвол правительства и его чиновников в Персии он объясняет отсутствием идеальных законов, учитывающих природу человека, его право. Государственные законы, по мнению мыслителя, никакого отношения к экономическим интересам классов не имеют и являются продуктом деятельности законоведов. Законодатели должны руководствоваться вечной и неизменной справедливостью, вытекающей из природы человека. Юридические законы, право не только самостоятельны, независимы от социально-экономических условий, но и порождают последние. Юридические законы это основа и единственная сила, определяющая характер общественного строя и его изменения: чтобы изменить общественный строй, нужно сначала изменить всю систему юридических законов, для чего достаточно только желание законоведов. Казем-Бек всецело стоял на точке зрения «юридических иллюзий» и считал, «что не закон есть продукт материальных производственных отношений, а, наоборот, производственные отношения суть продукт закона»93.
Эти иллюзии возникли потому, что Казем-Бек не сумел осознать социальной природы юридических законов. К тому же на Востоке существовало много шариатских школ, пытавшихся самостоятельно истолковывать законы, что также укрепляло иллюзии Казем-Бека о независимости законов от социально-экономических отношений.
Свои взгляды на этику Казем-Бек94 изложил в найденном среди прочих материалов письме, не помеченном числом и без адреса. «Вы желали, пишет он, чтоб я сообщил Вам мое мнение об удовольствиях мира, под названием «невинных», и влиянии их к достижению истинного счастья». Разногласия во мнениях, продолжает Ка-
93 К. М а р к с, Капитал, т. 23, стр. 629, прим.
94 Известный французский ученый-востоковед Гарсен де Тасси, близко знавший Казем-Бека, писал: «Замечательное влияние его личности вполне объясняется благородным и щедрым характером его, которым отличался он и среди ученых и среди светских людей».
182
зем-Бек, нередко происходят от неясного определения того предмета, о котором идет суждение. Поэтому Казем-Бек предварительно определяет понятия «невинность», «удовольствие» и «истинное счастье». Эти понятия он связывает с нравственным и духовным миром, законы которого, по его мнению, находятся в зависимости от свободной воли человека и поэтому могут быть нарушены. Но это не значит, что «удовольствие» и «счастье» Казем-Бек всегда рассматривал как понятия чисто нравственного и духовного мира. Во многих работах, как и в этом письме, он связывает достижение «удовольствия» и «счастья» и с материальной стороной, хотя последнюю понимает слишком узко и абстрактно.
Казем-Бек отказывается от формально-догматического подхода к оценке действий людей. При оценке, говорит он, необходимо учитывать, при каких условиях и по какой причине человек поступает так, а не иначе. «Существенное исполнение или нарушение нравственных и духовных законов, пишет мыслитель, заключается не в действиях, а в причинах действий, например, в бою против неприятеля совершаются убийства, не нарушая заповеди не убей, т. е. нарушается заповедь в действиях, а не в причинах»95.
Все действия людей Казем-Бек подразделяет на четыре категории: 1) исполняющие закон, 2) нарушающие закон, 3) исполняющие закон в действиях и нарушающие его в причинах, 4) не исполняющие и не нарушающие законы. «Действия, исполняющие закон, в нравственном мире называются нравственными, в духовном святыми. Действия, нарушающие закон, в нравственном мире называются порочными, а в духовном мире греховными; исполнение закона в действиях и нарушение оного в причинах называется лицемерием. И, наконец, действия, не нарушающие и не исполняющие законы как в нравственном, так и в духовном мире, называются невинными... Дети называются невинными потому, что по незнанию законов они не могут ни исполнять, ни нарушать оные». Мыслитель пытался ограничить влияние религии «духовным миром» и вырвать из-под ее влияния нравственность. Так, по Казем-Беку, удовольствия подразделяются на три разряда: 1) удовольствия вещественного мира, или
95 О. А. Б а р а т ы н с к а я, А. К. Казембек, стр. 552.
183
удовольствия тела (утоление голода, успокоение, которое дает сон, и пр.), 2) удовольствия нравственного мира (радости ума и сердца), 3) удовольствия духовного мира (духовная радость, проистекающая из любви к богу). Таким образом, удовольствия духовного мира, т. е. проистекающие от бога, не связываются с удовольствиями физического или нравственного порядка. «Истинное счастье, по мнению Казем-Бека, происходит от причин, которые доставляют постоянные истинные удовольствия» S6. Казем-Бек считает, что «истинное счастье» проистекает не только от бога, но и от удовольствий физического и духовного мира.
Поскольку человек действует в материальном, нравственном и духовном мире, то и обязанности его, по Казем-Беку, существуют в каждом из этих миров: в вещественном мире попечение о своем теле; в нравственном миревыполнение гражданского, общественного и семейного долга; в духовном мире любовь к богу. Нравственный закон, говорит он, должен заключаться в словах: «не делай другим того, чего не хочешь себе», а духовный закон: «люби бога и ближнего». Все удовольствия, не нарушающие эти два закона, мыслитель считает невинными.
Нет необходимости доказывать, что духовный закон «люби бога и ближнего» является догматом христианской религии, а требования «не делай другим того, чего не хочешь себе» и «каждый человек имеет право на счастье» в условиях классового общества остаются голой фразой.
Этическое учение Казем-Бека носит абстрактный характер. Оно реалистично только по форме и отталкивается от человека как существа абстрактного, живущего в неисторическом обществе, в обществе вообще. Его понимание морали подпадает под характеристику, данную Ф. Энгельсом фейербаховской морали. «Коротко говоря, с фейербаховской теорией морали случилось то же, писал Ф. Энгельс, что и со всеми ее предшественницами. Она скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно потому не применима нигде и никогда. По отношению к действительному миру она так же бессильна, как категорический императив Канта. В действительности каждый класс и даже каждая про-
96 Там же, стр. 558.
184
фессия имеет свою, собственную мораль, которую они притом же нарушают всякий раз, когда могут сделать это безнаказанно. А любовь, которая должна бы все объединять, проявляется в войнах, ссорах, тяжбах, домашних сварах, разводах и в максимальной эксплуатации одних другими»97.
Но при этом надо иметь в виду, что в отличие от фейербаховской морали, выражавшей развитые капиталистические отношения, этические взгляды Казем-Бека отражали потребности нарождающихся буржуазных отношений, которые отвечали объективному ходу развития общества. Поэтому не будет преувеличением сказать, что в условиях дореформенной России этические взгляды Казем-Бека имели некоторое положительное значение.
О ЯЗЫКЕ КАК ОБЩЕСТВЕННОМ ЯВЛЕНИИ
В работе «Ат-Тухфет» и записке, опубликованной в «Известиях Академии наук по отделению русского языка и словесности», Казем-Бек высказал мысль о том, что язык общественное явление, существующее на протяжении всей истории человечества, средство общения людей. Язык так же древен, пишет он, как само общество; как и всякое общественное явление, он развивается, обогащаясь новыми словами и терминами. «Язык народа растет вместе с ним, утверждал Казем-Бек,развивается вместе с его понятиями, обогащается обстоятельствами внутренней и внешней его жизни, совершенствуется его собственными успехами на пути просвещения»98.
У всех народов в младенчестве язык был бедным не столько в количественном, сколько в качественном отношении. Абстрактное мышление тогда было развито слабо. Люди не имели представления о многих явлениях действительности, не было еще общих понятий для обозначения группы предметов.
У всякого народа «язык состоит из двух главных элементов: выражений идей внешних представлений и выра-
97 Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, т. 21, стр. 298299.
98 А. Казем-Бек, Объяснение русских слов, сходных со словами восточных языков, стр. 125.
185
зрений идей внутренней, духовной жизни. Изобилие первых составляет богатство языка; богатство вторых просвещение народа»99. Язык стремится сохранить свою самобытность и оказывает сопротивление элементам чужого языка, которые проникают в него. «Сознание необходимости подчинить своему духу, своим собственным законам формальной стройности языка все, что народ приобрел чужого, по каким бы то ни было отношениям, составляет самобытность языка. Здесь часто являются борьба и перевороты в системе языкознания; но самобытность языка узнается там, где народный дух преодолевает все затруднения и держится только своего внутреннего закона»100.
Развитие языка, по мнению Казем-Бека, связано с ростом могущества народов, с состоянием науки и просвещения. Упадок языков наступает, говорит он, в первую очередь в результате покорения народов (например, упадок персидской и турецкой словесности явился результатом политического, религиозного и языкового господства арабов). Арабский язык обогащался и развивался с ростом могущества арабов, с расцветом их науки и просвещения. Если народ-победитель по уровню своего развития выше, чем порабощенный, если его господство длится значительное время, то, полагает Казем-Бек, неизбежен упадок, застой науки, просвещения и языка покоренных народов. Так, персидский язык по своему богатству и по разработке грамматических правил уступал арабскому еще до завоевания Персии арабами. Арабы были выше персов не только по уровню развития культуры101, но и по своей государственной мощи. Поэтому арабский язык оказал сильное влияние на персидский. Персидский язык, замечает Казем-Бек, «сперва угнетенный, потом отставший в образовании, постепенно покорился вместе с Пер-сиею и... терял множество своих коренных слов, заменяя их арабскими»102. Несмотря на то что в Персии было немало талантливых ученых и писателей, персидская словесность серьезно отставала. Она подражала арабской литературе вплоть до XII в. Все науки преподавались на
99 Там же.
100 Там же.
101 Некоторые востоковеды не разделяют подобную точку зрения.
102 А. Казем-Бек, О появлении и успехах..., стр. 261.
186
арабском языке, персидский же язык и его грамматика не разрабатывались.
Когда же народ-завоеватель, отмечал Казем-Бек, по уровню своего развития стоит ниже покоренного им народа, он не может оказать значительное влияние на культуру последнего. Так случилось с монголами, которые длительное время господствовали над Русью, но особо серьезного влияния на ее культуру не оказали. Подробно изучив словарный состав русского языка, Казем-Бек показал, что в нем имеется значительное количество слов, заимствованных у европейских и азиатских народов. Эти слова вошли в русский язык, по мнению Казем-Бека, двумя путями: через науку из европейских языков и этнографическим путем из азиатских языков. Но в русском языке они подчинились его духу и законам.
Вообще заимствование слов у соседей Казем-Бек считает неизбежной закономерностью. Однако самобытность языка не нарушается оттого, что он заимствует слова у другого языка и подчиняет их своему духу и законам. Так, русский язык богат, самобытен и занимает важное место между языками Европы. Его самобытность составляет историческое достояние его жизни. «Русский язык, пишет Казем-Бек, образуясь под влиянием науки и внешних обстоятельств, само собой разумеется, почерпнул на пути своих успехов достаточный запас слов и у языков иноплеменных своих соседей, имеющих с ним историческое, географическое и этнографическое соотношение, живущих с давних времен в Руси и частью незаметно входящих в состав русского народа»103. «Условия обработки и успехов языка вообще повсюду одни и те же. Наука единственная его наставница: она рождает мысли, создает идеи; человек обращается к своим запасам слов для отыскания им приличных форм, а в случае необходимости занимает у тех из своих соседей, между которыми эта наставница гостила прежде»104.
Безусловно, в развитии и совершенствовании языка наука имеет важное значение. Но, как известно, не она определяет его развитие, а общественно-экономическая деятельность людей.
103 А. Казем-Бек, Объяснение русских слов, сходных со словами восточных языков, стр. 125.
104 Там же.
187
Занимаясь изучением арабского языка, Казем-Бек отмечал, что он в большей степени сохранил свою чистоту, чем многие азиатские языки. Арабы имели письменность за сто и более лет до появления ислама. Но хотя «арабские поэты писали изящно, умели отличать высокое от надутого, прекрасное от низкого, они не могли дать в этом никакого отчета. Они писали красноречиво, не имея правил красноречия, писали стихи, не будучи знакомы с просодиею; одним словом, они не имели никакой теории до половины первого столетия хиджры»105. Однако, говорит он, арабы раньше многих народов Востока уже в первом столетии хиджры стали заниматься разработкой грамматики.
Вместе с мусульманской религией и политическим господством арабов, пишет Казем-Бек, распространялся и арабский язык, который сначала играл доминирующую роль во всех сферах жизни, но со временем в странах, исповедующих ислам, стал языком богослужения и науки.
В то же время, говорит мыслитель, арабский язык служил своеобразным средством приобщения народов, стоявших на более низкой ступени развития, к арабоязыч-ной культуре.
В статье «Начало просвещения в нынешней Индии» Казем-Бек спрашивает, нужно ли исследовать живой язык отсталых народов и народностей или дать ему «погибнуть в волнах чужеземных потоков и переродиться в новые формы чужого элемента»106. Отвечая на свой вопрос, Казем-Бек пишет: «Легко и лучше образовать их (отсталые народы. М. А.), дать им средства к обработке своих языков и там, где есть письменность, поощрять их к литературной разработке их языка, чтобы через то приспособить его к восприятию даров науки и просвещения»107. В этих словах особенно ярко проявляется его мечта о развитии литературных языков всех народов и приобщении их к передовой русской и мировой культуре.
Говоря о народах национальных окраин России, в том числе и о татарах, он считает, что они не чужды образованию и без всякого принуждения будут обучаться в национальных школах. Эти мысли Казем-Бека свидетельст-
вуют о том, что он выступал за право угнетенных народов развивать свою национальную культуру и считал, что в отсталости этой культуры повинны колониальные власти.
Казем-Бек придавал большое значение разработке алфавита для бесписьменных языков азиатских народов. Но в то же время он утверждал, что попытка навязать этот алфавит сверху не может быть успешной. «Всмотревшись в дело всесторонне и беспристрастно, писал ОН)можно убедиться в том, что это предприятие в таком виде, как оно направлено до сих пор, если не бесполезно, то по крайней мере неудобоисполнимо»108. Это высказывание направлено против тех либералов Англии и заодно России, которые свою болтовню об-алфавите выдавали за заботу о просвещении «невежественных инородцев».
Казем-Бек выступал против тех, кто игнорировал и оскорблял национальные чувства малых народов. «Не надо забывать, писал он, что вселять мысль в туземцев без особой нужды принять в свое семейство и усвоить чужой элемент, им вовсе незнакомый и противоположный их обычаю, их вкусу, когда у них есть свой родной, значило бы оскорблять их самолюбие, тревожить их дух предложением бросить и забыть свое детище и усыновить чужое, более красивое и милое»109.
Казем-Бек понимал, что в условиях царского самодержавия невозможно добиться того, чтобы все татарские народы (казанские, крымские и ногайские татары) имели свои школы, учебники, газеты, культурные учреждения. Поэтому он выдвинул предложение об издании газет, учебников и научных трудов на общем для всех татарских народов языке. «Издание газеты на очищенном татарском языке... а не на казанском наречии, писал Казем-Бек, поведет к тому, что сей очищенный язык будет считаться образованным языком и послужит для других татар образцом, так что, наконец, можно надеяться, все наречия посредством этого сольются в один чистый и обработанный (язык. М. А.)» по.
Некоторые советские ученые пытаются усмотреть в
105 А. К а з е м - Б е к, О появлении и успехах..., стр. 246
106 ЖМНП, 1857, № 5, стр. 2,
107 Там же.
188
108 Там же, стр. 1718.
109 Там же, стр. 19.
110 М. К. Кор б у т, 'Казанский государственный университет им. В. И. Ульянова-Ленина за 125 лет, стр. 137.
этом высказывании Казем-Бека чуть ли не проявление пантюркизма. Однако, как известно, Исмаил Гаспринский и другие идеологи пантюркизма говорили не о создании татарского языка, а об установлении единого тюркско-та-тарского языка для всех народов, говорящих на тюрк-ско-татарских языках.
Жизнь показала несостоятельность обеих концепций. Развитие татарских языков идет не по пути слияния, а по пути совершенствования их внутренних элементов.
Казем-Бек высоко оценивал значение языка в изучении развития истории и культуры народов. «Давно уже доказано, писал он, что нет лучшего руководителя к достижению истины в исследовании народных древностей, как изучение языков. Это единственный путь к сокровищницам знаний, сокрытых в лабиринте невежества»111.
Как известно, изучение языков В. И. Ленин считал одним из важнейших источников познания прошлого человечества. Без знания языков невозможно изучение памятников культуры. Изучение истории языков дает возможность раскрыть историческую эволюцию человеческого разума.
В связи с этим взгляды Казем-Бека на роль изучения восточных языков для познания богатейшей культуры и истории народов Востока имеют большое значение и в наши дни.
На торжественных собраниях университетов, на конференциях Академии наук, на приемах и вечерах, в печати везде он с присущей ему страстностью и убежденностью доказывал важность изучения восточных языков как для славы русской ориенталистической науки, так и для жизни самой России.
В своей речи на торжественном собрании Казанского университета он говорил: «Эти предметы (востоковедческие дисциплины. М. А.) не только полезны для учености или торговли, но даже необходимы собственно для истории России»112. Однако то, что делается в России для изучения восточной словесности, говорит мыслитель, крайне мало и недостаточно. Обращаясь к царским вельможам, присутствовавшим на собрании, он спросил: «Неужели другие страны, отдаленные от Азии, имеют более
111 А. Казем-Бек, О появлении и успехах..., стр, 246.
112 Там же, стр. 248.
190
Права покровительствовать восточным языкам и щедро давать средства к их распространению, нежели Россия? Какое европейское государство (согласимся на исключение Англии) имеет такую тесную внутреннюю связь с Азиею и азиатами, как Россия?»113. Поскольку в составе России, продолжал Казем-Бек, имеется много азиатских племен, с которыми она связана политически и экономически, постольку изучение языков необходимо не только для дипломатической службы и торговли со странами Востока, но и для общения с многочисленными азиатскими народами, входящими в состав России.
Мечты Казем-Бека о широком развитии востоковедческой науки не могли осуществиться в условиях царского самодержавия. Только Советская власть, открыв десятки научных институтов и учреждений, сделала возможным всестороннее и глубокое изучение материальной и духовной культуры народов Востока.
Казем-Бек сыграл выдающуюся роль не только в изучении языков, истории и литературы народов Востока, но и в развитии востоковедения в России.
О ПЕРВОБЫТНЫХ РЕЛИГИЯХ И МИФОЛОГИИ
Изучив далекое историческое прошлое народов Востока, Казем-Бек убедительно показал, что религия не есть врожденное чувство. На протяжении длительного времени люди не знали религии. «Всякий народ в своем младенчестве, вследствие своей природной простоты и грубости понятий, более подвластен влиянию суеверия, которое можно считать первым необходимым результатом стремления разумного существа к мышлению... У него невольно рождается желание объяснить окружающие его и поражающие его чувства предметы и явления природы. Пытаясь объяснить их, человек в силу ограниченности своих знаний... необходимо должен впадать в заблуждение, суеверие, и это суеверие, укрепляясь в нем, открывает прямой путь в область поверий»114.
Таким образом, первобытная религия возникла на определенном этапе развития человеческого мышления и
113 Там же, стр. 249.
114 А. Казем-Бек, Мифология персов по Фирдоуси, л. 3.
191
была обусловлена ограниченностью возможностей познания в то время.
В. И. Ленин указывает, что «у поповщины ( = философского идеализма), конечно, есть гносеологические корни, она не беспочвенна, она есть пустоцвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом дереве, живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания»115.
Казем-Бек отмечает, что мышление первобытных людей в период возникновения языческих верований не достигло уровня, при котором могут быть восприняты отвлеченные идеи. «Религиозные начала в человеке, лишенном возможности усвоить отвлеченные идеи, пишет он, по необходимости вели его к символизму. Первые предметы окружающего его мира, которые наиболее могли поразить его чувства своим величием, конечно, были небесные светила: в них прежде всего искали символы божества, предметы поклонения»116. В системе древнего богослужения важное место занимало солнцепоклонение. С развитием абстрактного мышления, жизненного опыта и кругозора людей менялись и предметы поклонения, возникали более обобщенные символы. Родилось представление о двух божественных началах: производительном и пассивном, затем о божестве, состоящем из двух начал мужского и женского, и т. д.
В дальнейшем почти все идеи о божестве у древних людей имели свои символы в предметах окружающего мира, причем эти символы были почти тождественны, несмотря на громадные расстояния, которые отделяли один народ от другого И7. В статье «Мохаммед Амин» есть еще одна интересная мысль. У древних язычников «не было привязанности к нравственному смыслу веры: идея ее была для них отвлеченным понятием, недоступным их разумению, а внешняя поэтическая сторона, действуя на их фантазию, вполне удовлетворяла их мистическому чувству. Они охотно и без затруднения переменяли одних идолов на другие, одну систему верования на другую; и все это делалось бессознательно»118. Это подтверждал и
115 В. И. Л е н и н, К вопросу о диалектике, т. 29, стр. 322.
116 А. Казем-Бек, Мифология персов по Фирдоуси, л. 3.
117 А. К а з е м - Б е к, Мохаммед Амин, стр. 137.
118 Там же, стр. 136.
192
Энгельс. «Старые стихийно возникшие племенные и национальные религии не имели пропагандистского характера, писал он, и лишались всякой силы сопротивления, как только бывала сломлена независимость данных племен или народов»119.
На той же ступени развития родового строя, когда первобытные люди не доросли до абстрактного, отвлеченного объяснения явлений природы, их культы носили конкретный, образный характер. Но вместе с тем мистика была характерна, как справедливо отмечает Казем-Бек, для древних религий. Она сохраняет свое значение и в современных религиях, в особенности в буддизме, где причудливо сочетается с аскетизмом и глубоким отрешением от мира чувств.
Казем-Бек близко подошел к правильному истолкованию гносеологических, т. е. теоретико-познавательных, корней первобытной религии. Он утверждал, что невежественные люди, стремясь объяснить грозные явления природы, из-за недостаточно развитого абстрактного мышления прибегали к предположениям, которые приводили и не могли не привести к искажению действительности. «Суждения о явлениях, выходящих из круга понятий человека, писал Казем-Бек, заставляют его прибегать ко всем возможным выдумкам»120.
Таким образом, Казем-Бек прослеживает процесс возникновения и развития первобытных верований, что в тех исторических условиях наносило удар богословскому утверждению о том, что испокон веков все люди верили в единого бога.
В легендах и преданиях старины Казем-Бек видел большую ценность для истории и литературы. История, говорил он, извлекает из них пояснения важных загадок о «темных периодах» человеческой жизни, а литература черпает в них, как в богатой сокровищнице, драгоценные материалы для своего украшения. У «кочевых» народов они передаются из рода в род в устных рассказах; у «полуобразованных» составляют основу их поверий, главное
119 Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, т. 21, стр. 294.
120 А. Казем-Бек, Мифология персов по Фирдоуси, л. 4.
13 М. А. Абдуллаев 193
Содержание их письменности, их литературы и истории; у «просвещенных» служат богатой пищей для воображе-
ния
121
М. Горький на съезде писателей в 1934 г. говорил: «Наиболее глубокие и яркие, художественно совершенные типы героев созданы фольклором, устным творчеством трудового народа...» Он призывал деятелей науки и культуры тщательно собирать и обрабатывать предания старины, восполнять по ним пробелы истории древней культуры. «...Чем лучше мы будем знать прошлое, писал Горький, тем лучше, тем -более глубоко и радостно поймем великое значение творимого нами настоящего»122.
Казем-Бек убедительно показывает, что религиозные верования древних людей, их мифология имеют единую гносеологическую основу.
Естественные причины происхождения мифов у всех народов и племен тождественны, различие же мифов зависит, по Казем-Беку, только от различия понятий, присущих разным векам, и от разной степени нравственных влияний на ум человека. Изучение мифологических воззрений древних народов, отмечает мыслитель, дает основание утверждать, что поводом к разным вымыслам послужили одни и те же причины, а именно: низкий уровень жизни, беспомощность перед грозными силами природы. «Почтение к памяти отцов и предков у первобытных людей до того было значительно, пишет он, что как бы они ни считали себя умными и сильными, но предкам своим всегда отдавали преимущество. Говоря о каких-нибудь событиях, послуживших, по преданию, благосостоянию или злополучию их предков, они приписывали событиям чудесное, чтобы тем самым придать несомненную важность причинам этих событий»123. «Преувеличение доходило до того, отмечает Казем-Бек, что идеи об этих подвигах слились с идеями о сверхъестественном».
Таким образом, Казем-Бек объясняет происхождение мифов и легенд преувеличением, искажением реальных факторов и соотношений действительности. Сверхъестест-
121 А. К а з ем - Б ек, Там же, л. 1.
122 М. Горький {Речь на Первом всесоюзном съезде советских писателей 22 августа 1934 г.], Собрание сочинений, т. 27, 1953, стр. 342.
123 А. Казем-Бек, Мифология персов по Фирдоуси, л. 2.
194
венные силы и понятия были воплощены в образах богатырей, пехлеванов, героев, духов, ангелов и пр. Причем со временем боги и духи «начали рассматриваться как аллегория, как выражение неведомых сил. Понятия же о великанах, героях и богатырях у древних или слились с понятиями о силах, противоборствующих духам и даже богам, или выражали простую идею необычайной силы физического мира. В последнем случае эти выражения вошли в состав науки и привились к романтизму»124. Определяя богов и духов как продукт воображения людей, Казем-Бек близко подходит к материалистическому пониманию сущности и происхождения первобытной религии.
Маркс писал, что «всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над этими силами природы»125. Далее Маркс указывает, что мифологическое творчество возможно только на ранней ступени развития и отражает уровень мировоззрения первобытного человечества. Поэтому развитие науки и техники, разрешая естественным путем все эти загадки, сводит на нет творческую фантазию такого рода.
Обобщая свои исследования о происхождении и сущности мифологии персов и ее влиянии на литературу, Казем-Бек пишет, что, пока литература еще не достигла самостоятельности, она ограничивается легендами и преданиями.
У персов влияние мифологии на литературу не было таким долговечным, как у греков и римлян, что, по его мнению, объяснялось долголетним господством ислама. Только один Фирдоуси сумел передать потомству мифологию персов, хотя и в его творчестве было заметно религиозное влияние. После Фирдоуси религиозное влияние одержало верх, вытеснив влияние мифологии на новейшую литературу Персии 126.
Завершая анализ работы Казем-Бека «Мифология персов по Фирдоуси», нам хотелось бы остановиться на одном замечании Г. Гусейнова по поводу этой работы.
124 Там же, л. 4.
125 К. Маркс, Введение (Из экономических рукописей 1857 1858 годов), т. 12, стр.737.
126 А. К а з е ,м -Бек, Мифология персов по Фирдоуси, л. 11.
13* 195
«Но следует отметить, пишет Г. Гусейнов, что Казем-Бек возникновение мышления у человека объясняет идеалистически, врожденной от природы любознательностью. Он не усматривает генетической связи мышления с практической деятельностью человека и объясняет происхождение мышления «особой силой», присущей природе человека»127. И в самом деле, Казем-Бек пишет: «Представим себе человека в первобытном, грубом его состоянии. Чем начинается деятельность его разума? Какая-то тайная сила невольно рождает желание объяснить предметы и явления, поражающие чувства, и это первое движение, эту тайную силу мы называем любознанием». Как видно, Казем-Бек действительно не понял, что желание людей («любознание») познать окружающие их предметы и явления вызывается практической потребностью. Но из этого нельзя сделать вывод, будто он видел в мышлении человека что-то врожденное. Казем-Бек лишь ставит вопрос о том, с чего начинается деятельность человеческого разума, т. е. познания, и чем вызвано желание человека познать окружающий его мир.
О ПРОИСХОЖДЕНИИ И СУЩНОСТИ ИСЛАМА
Казем-Бек отвергает представление о божественном происхождении ислама и на основе анализа большого исторического материала показывает, что ислам порожден определенными социальными причинами. Магометанское движение в Аравии, говорит он, зарождается в то время, когда старые религиозные верования исторически изжили себя.
Казем-Бек довольно обстоятельно исследует проблему происхождения ислама. До ислама, говорит он, в Аравии господствовали идолопоклонство и сабеизм 128, но были и христиане, и последователи иудаизма и зороастризма. Сабеизм Казем-Бек называет наиболее древней религией. Первоначально эта религия представляла собой звездо-поклонение, но затем она переплелась с другими исповеданиями и ко времени возникновения ислама делилась на
127 Г. Гусейнов, Из истории..., стр. 230.
128 Этот термин происходит от названия арабского племени сабеев, у которых впервые зародился этот культ.
196
много ветвей. Правда, поклонение небесным светилам было характерно для всех ветвей сабеизма. Мало того, «каждый домохозяин, пишет Казем-Бек, имел своего отдельного кумира, с которым он прощался и просил благословения, оставляя дом, и к которому прежде всего прикладывался по возвращении домой. Каждое племя, каждое поколение имело своего особого идола, свою особую звезду или созвездие»129.
Далее, анализируя конкретные исторические причины, он объясняет происхождение ислама. Казем-Бек отвергает фантастические рассказы мусульманской теологии о рождении и деятельности Мохаммеда. При жизни последнего, отмечает он, мало кто мог говорить о творимых им чудесах. Некоторые ранние арабские источники сообщают, будто Мохаммед говорил, что он в отличие от других пророков не наделен способностью творить чудеса. И только после его смерти были созданы десятки легенд о чудесном рождении Мохаммеда.
Разоблачая две тенденции в оценке деятельности Мохаммеда (обожествление и очернение), Казем-Бек дает более объективную характеристику деятельности Мохаммеда, хотя в ряде случаев идеализирует его. Мохаммеда Казем-Бек считает обыкновенным, смертным человеком, обладающим глубоким умом и любознательностью. «Отличные способности Мохаммеда, писал он, и проницательный ум его еще в младенчестве обратили на себя внимание родных, друзей и посторонних»130.
Для распространения идей ислама Мохаммед использовал также любовь арабов к поэзии и красноречию. Он обладал даром слова, поэтическим чувством, талантом (его метрические стихи Корана произвели самое выгодное впечатление на его соотечественников). Мохаммед лучше других понял задачи, стоящие перед арабским общест-ством, и поэтому встал во главе движения. «Сила ума и политика Мохаммеда, пишет Казем-Бек, давали ему первенство перед всеми лжепророками и сектаторами. Он наилучшим образом мог пользоваться расслаблением нравственных сил и политического значения того века»131.
129 А. Казем-Бек, Обзор Востока в религиозном отношении..., стр. 152.
130 А. Казем-Бек, Мифология персов по Фирдоуси, л. 10.
131 А. Казем-Бек, Муридизм и Шамиль, стр. 186.
197
Казем-Бек решительно опровергает измышления мусульманских богословов о божественном происхождении Корана. Существующий ныне Коран, замечает он, серьезно отличается от старых списков (изменено расположение глав, отдельные главы и части дополнены, некоторые опущены). В ряде своих работ Казем-Бек восторгается: поэтичностью и звучанием стихов Корана. «Слово Корана, пишет Казем-Бек, неподражаемо. Поэтому уда-лссь ему (Мохаммеду. М. А.) выдавать Коран за чудо»132.
Но это ни в коем случае не может служить подтверждением божественного происхождения Корана, как думают мусульманские богословы. «...Те части Корана, которые считаются дополненными Османом, нисколько не уступают остальным частям по красоте стиля и звуча-
ния»
133
Мохаммед, как пишет .Казем-Бек, замышляя слить Аравию в одно целое, в одно государство, старался соединить и согласовать в своем Коране различные верования. Это способствовало тому, что ислам сравнительно легко был принят арабами. «...Многие догматы этого учения, заключает Казем-Бек, согласовались с существовавшими поверьями народа или с условиями его быта и окружавшей его природы, и притом оно соединило-' в себе поверья и догматы не только арабов-язычников, но и христиан, и евреев, и магов, так что могло соответствовать хоть отчасти мнениям последователей всех этих религий»134.
Действительно, в Коран включено многое из других религий (о пророках, о «святой» воде земзем, о почитании культа святых и др.), но основное содержание Корана составляют доисламские верования арабов. «Ислам это религия, писал Энгельс, приспособленная для жителей Востока, в особенности для арабов, следовательно, с одной стороны, для горожан, занимающихся торговлей и ремеслами, а с другой>для кочевников-бедуинов»135. «Ислам, сохранив свою специфически восточ-
132 А. Казем-Бек, Мохаммед Амин, стр. 162.
133 Там же, стр. 161.
134 А. Казем-Бек, Обозрение Востока в политическом отношении..., стр. 151152.
135 ф э нге л ь с, К истории первоначального христианства, т. 22, стр. 468, пряма
198
ную обрядность, говорил Энгельс, сам ограничил область своего распространения Востоком и Северной Африкой...» 136.
Но из того, что ислам соединил в себе разнородные элементы, сохранил восточные обряды, нельзя сделать вывод, что он был добровольно принят арабами и другими народами Востока. Многим народам ислам был навязан силой. Фанатизм приверженцев ислама сталкивался с не менее стойкой силой любовью народов к их прошлому, обычаям и верованиям.
Ислам был в основном навязан и горцам Кавказа. Когда во второй половине VII в. в южные пределы Кавказа проникли арабские завоеватели, они застали здесь христианство и идолопоклонство. Почти двести лет горцы Дагестана боролись за свою независимость, и только в начале X в. арабам удалось принудить горцев плоскостного Дагестана принять ислам 137.
Среди части ученых, основательно не знакомых с творчеством Казем-Бека, еще существует мнение, что Казем-Бек преследовал миссионерские цели, потому что он принял христианство и переводил на татарские языки некоторые христианские книги. Однако в его работах нет оскорбительных выпадов против ислама и исповедовавших его народов. Казем-Бек подходил к изучению ислама как ученый-востоковед. Он решительно выступал против тех, кто предвзято относился к оценке исторических фактов.
Казем-Бек правильно считал, что ислам парализует умственную деятельность. Религиозный фанатизм и ханжество, говорил он, притупили у народов Востока дух любознательности. Ислам унижает достоинство женщины. Наиболее реакционным в исламе, по мнению Казем-Бека, является религиозная нетерпимость и основанный на ней газават, воспитывающий фанатическую жестокость, дух ненависти к народам другой веры. Он указывал на то, что газават помогал халифам и правителям Востока вести захватнические войны. «Кто сколько-нибудь рассуждал о причинах успехов крестовых походов,
i3s ф. Э н г е л ь с, Бруно Бауэр и первоначальное христианство, т. 19, стр. З',13. Характеристика Энгельса в целом верна, однако некоторое распространение ислам нашел и в странах Европы (Болгарии, Албании, Испании и т. д.).
137 А. К а з е м - Б е к, Муридизм и Шамиль, стр. I.
199
Нйсал ученый, тот поймет, как важна была политика Мохаммеда в создании этой религиозной идеи» 138.
Но вместе с тем Казем-Бек видел и некоторую исторически положительную роль ислама как орудия объединения Аравии. В отличие от католической религии и церкви мусульманская религия и духовенство в эпоху средневековья более благосклонно и терпеливо относились к просвещению и науке, к ученым и поэтам. В то время, пишет Казем-Бек, когда европейские власти и «постыдное суеверие тогдашнего духовенства повергли всю Европу в долговременное и совершенное невежество»139, на Востоке просвещение и наука достигли высокого развития.
Казем-Бек отмечал также положительную роль арабо-язычной культуры для. народов Кавказа. Нелишне будет сказать, что до последнего времени многие историки Дагестана отрицали положительное влияние арабской культуры на развитие просвещения на Кавказе. К сожалению, отдельные историки и до сих пор придерживаются этого мнения.
Казем-Бек осуждал не только ислам и буддизм, но и католическую церковь, которая препятствовала развитию просвещения 14°. Как мусульманское духовенство запрещало изучать достижения научной мысли в Европе, так и христианские богословы вплоть до последних столетий отвергали все лучшее, возникавшее на Востоке. «Впрочем, замечает Казем-Бек, такие были обстоятельства и в самой Европе в VIII, IX и следующих столетиях: там богословы старались преградить путь исследованию Азии, и народ смотрел на магометанские произведения точно такими же глазами, какими они (магометане. М. А.) ныне смотрят на христианские»141.
Казем-Бек высмеивал суеверия и предрассудки, бытовавшие в современных ему цивилизованных обществах, в том числе и в России, которые отличаются от мусульманских суеверий только по форме.
Для понимания отношения Казем-Бека к религии вообще, в том числе и к христианской, важное значение имеет и такое обстоятельство. Как мы уже отмечали,
138 А. К а з е м - Б е к, Там же, стр. ;183.
139 А. Казем-Бек, Об успехах и проявлениях..., стр. 244.
140 Там же, стр. 243.
141 Там же, стр. 208.
200
Мирза Фатали Ахундов высоко ценил Казем-Бека, называя его «подлинным ученым», и нередко знакомил его со своими философскими и другими сочинениями. Читая рукопись известного философского трактата М. Ф. Ахундова, в которой тот подчеркивает, что все религии выдуманы и противоречат науке, что ученый не может быть религиозным человеком, Казем-Бек на полях книги сделал пометки на азербайджанском языке: «Бераккела, Кемал уд-Довле», т. е. «Браво, Кемал уд-Довле».
Все сказанное свидетельствует о том, что в пореформенные годы взгляды Казем-Бека на религию претерпели определенные изменения. Более сдержанно он стал относиться к догмам христианства и довольно резко критиковать основные положения других религий, прежде всего ислама.
О СУЩНОСТИ МЮРИДИЗМА И БАБИЗМА
Казем-Бек называл мюридизм одним из течений суфизма. Суфийское учение (тарикат) возникло, по его мнению, под влиянием идеологии христианских монашеских орденов, элементов буддизма и зороастризма, характерной чертой которых является отказ от всего земного и мистицизм. Конечная цель тарикатского учения духовное общение с божеством как единственной истиной.
Впервые мистико-схоластические идеи тариката, составляющие основу мюридизма, пишет Казем-Бек, были занесены в Дагестан ранними миссионерами ислама. В конце XV в. возникли мюридистские группы. Идеи мюридизма интенсивно распространялись в конце XVIII начале XIX в. Как известно, суфизм возник в середине VIII в. в Ираке и оттуда распространился по всему мусульманскому миру. В тот период это была определенная форма протеста против господствовавшей официальной религии. Однако затем суфизм превратился в религиозно-мистическое учение, проповедовавшее аскетизм, бессмертие души, веру в загробную жизнь и т. д.
Кавказский мюридизм, по мнению Казем-Бека, основан на трех началах: «джихад война за веру, тарикат путь к истинному богу, да'ват приглашение верующих на борьбу против ненавистной власти и на защиту религии». Но в тарикатском мюридизме, отмечает он, этих
201
начал не было. Духовные лица, которые были последователями тариката, не принимали и не могли принять участия в газавате. И наоборот, духовные лица и крестьяне, которые руководствовались принципами газавата и да'вата, не могли следовать тарикату. Эти две группы находились в неприязненных отношениях. На основе высказываний Казем-Бека можно сделать вывод, что кавказский мюридизм это религиозно-политическое движение, к которому примыкали все участники газавата, в том числе и крестьяне, тарикатский мюридизм это религиозно-схоластическое учение. Поэтому их нельзя смешивать.
Казем-Бек правильно указывает, что для мюридист-ского движения необязательно, чтобы его участники непременно были последователями тариката. Мюридами назывались все участвовавшие в восстаниях. «Во всех религиозных переворотах и революциях ислама, пишет Казем-Бек, предводителями революционных партий были лица духовные, приобретшие в народе достаточное значение, чтобы окружить себя последователями, и слово мюрид не иначе давалось этим последователям, как только при условии, чтобы мюршид (учитель) их более или менее принадлежал к тарикату, хотя бы даже в качестве самозванца»142.
Находясь на службе у царского правительства, Казем-Бек не мог открыто говорить о том, что истинной причиной, породившей движение горцев, был колониальный гнет. Однако он достаточно прямо заявлял, что причиной взрыва послужила непродуманная и не соответствующая условиям жизни горцев политика царизма.
Царское правительство могло сохранить свои позиции на Кавказе, если бы оно проявило великодушие и правосудие. Но оно этого не сделало. Поэтому и без того «слишком натянутые струны не могли не лопнуть»143. Почва была готова, указывает Казем-Бек, нужен был только человек, умеющий соединить в себе все требования духовного звания, открыто призвать горцев к газавату. Такими людьми и оказались Кази-Мулла и Шамиль.
Казем-Бек отмечает, что много писали и еще будут писать о Шамиле. Он «долго еще у нас не будет анахро-
142 А. Казем-Бек, Муридизм и Шамиль, стр. 194.
143 Там же, стр. 206.
яизмбм. В Европе йачали говорить о нем немного позже1, чем у нас; но и там будут говорить и писать о нем долго. Шамиль поважнее и поинтереснее Абдул-КадыраI44, a этот еще свеж в памяти французов. В имени Шамиля скрывается много мыслей исторических и патриотических... Он все-таки герой и создатель героев»145.
В 1859 г. Казем-Бек не раз встречался с Шамилем во время пребывания его в Калуге и в Петербурге, вел с ним переписку 146. Все это дало Казем-Беку возможность лучше понять сущность борьбы горцев Дагестана и Чеч-" ни и ближе узнать их руководителя. А до 50-х годов он в основном разделял концепцию, которая проводилась в официальной русской печати и в дворянско-буржуазной историографии по отношению к выступлению горцев 147.
Казем-Бек одним из первых в России и в Европе попытался объективно осветить движение горцев Дагестана и Чечни, а также деятельность его руководителя Шамиля. Борьбу горцев под руководством Шамиля Казем-Бек считал патриотической, т. е. национально-освободительной, а Шамиля предводителем этой борьбы. В своих статьях, опубликованных во французском журнале, он дал высокую оценку личности Шамиля 148.
Шамиль, по его словам, владел арабским, турецким и многими основными языками народов Дагестана, знал арабскую грамматику, риторику, поэзию и все отрасли арабской науки того времени. Вместе с тем Казем-Бек
144 Абдул-Кадыр вождь национально-освободительной борьбы .народов Алжира против французских завоевателей. Обнаружено письмо Шамиля Абдул-Кадыру. Очевидно, они знали друг о друге.
145 А. Казем-Бек, О значении имама, его власть и достоинство, стр. 274275.
146 Шамиль знал Казем-Бека еще до своего пленения по его работам. Во время пребывания в Петербурге он со своим сыном и сопровождавшим его муридом посетил квартиру Казем-Бека, беседовал с ним и ознакомился с его библиотекой- восточных книг. Казем-Бек был дважды (3 и 7 октября 1859 г.) в резиденции, отведенной Шамилю. Шамиль брал книги у Казем-Бека и переписывался с ним вплоть до отъезда в Мекку.
147 В своем отзыве на рукопись главного ахуна Дербента Аджи-Муллы Таги, посвященяую движению горцев, Казем-Бек поддерживал мнение, что Россия преследует в Дагестане миролюбивые цели, а невежественные горцы выступают во вред себе по наущению фанатика и самозванца Шамиля (ЦГИАЛ, ф. 735, on. 2 д 266 лл. 12).
148 А. К a s е m -В е g, Extrait d'une lettre a M. Garcin de Tassy «Journal Asiatique», V serie, t. XV, Paris, 1860, стр. 269.
203
подчеркивает, что тот придерживался геоцентрической системы Птолемея Аристотеля и не имел представления о достижениях физики и химии.
Казем-Бек называет Шамиля великим полководцем и государственным деятелем. Организация армии, подбор наибов-генералов, производство пушек и пороха, строительство крепостей, башен и завалов, умение сочетать партизанские рейды с массовыми наступательными операциями, поощрение мужества и отваги горцев все это свидетельствует, пишет Казем-Бек, о полководческом таланте Шамиля. Он был также способным государственным деятелем и благодаря этому сумел объединить все общества Дагестана в одно целое и мобилизовать все силы на борьбу с царской Россией.
Казем-Бек опроверг существовавшее среди значительной части русского общества мнение, будто Шамиль действовал в личных, карьеристских интересах. Шамиля он называет фанатиком, который делает все по убеждению. «Притворства я в нем не заметил, пишет ученый. Главную черту характера я понял так: исполнение того, что внушает ему убеждение, он подчинил правилам, продиктованным холодным умом с малым участием сердца, если вовсе не без этого участия»149.
Имамство Шамиля Казем-Бек делит на два этапа. До 1840 г. имам считался с народом, а также пытался снискать расположение духовных лиц, даже отдельных беков и владетелей. В начале 40-х годов, когда Шамиль почувствовал себя достаточно сильным, он стал действовать самовластно. Он начал жечь и истреблять целые аулы, жители которых не последовали за ним. Казем-Бек осудил эти жестокие и несправедливые меры.
Но в целом мнение Казем-Бека о Шамиле противоречиво: то он называет его избранником последователей Кази-Муллы, то избранником горцев, причем указывает, что Шамиль не всегда считался с мнением и волей горцев.
Казем-Бек не увидел социальной неоднородности движения горцев, не раскрыл социальной природы идеологии мюридизма и имамата, что привело его к идеализации Шамиля. Однако он одним из первых попытался найти причины движения горцев и связать их с политикой царизма на Кавказе.
149 А. К а з е м - Б е к, Муридизм и Шамиль, стр. 223.
204
Важное значение для понимания эволюции взглядов 'Казем-Бека на развитие общества имеет его работа «Баб и бабиды»150. В ней он показывает историю персидского народа, который слишком долго томился под тяжким игом фанатизма и деспотизма. Тирания изнуряла силы страны, тормозила духовное развитие народа. Правители, придворные и чиновники грабили народ, попирали права и свободу.
Под влиянием Н. Г. Чернышевского Казем-Бек пытается обосновать право народных масс на свержение
властей
151
Истинное назначение человека Казем-Бек видел в свободе, которую он понимал в буржуазном смысле. Человек имеет право на счастливую жизнь, т. е. на образование и свободу мыслей. Когда монархи злоупотребляют своим положением, игнорируют требования людей, вытекающие из их природы, народные массы имеют право свергать их. Оценивая идеи, во имя которых боролись бабиды, Казем-Бек писал: «Это стремление к назначению человека, к сознательной свободе» 152, это чувство «сознания прав человеческих»153. Однако, как известно, человек живет в конкретном обществе, принадлежит к определенному классу, а поэтому требования, интересы и права определяются не его природой, а общественно-историческими условиями, в которых он живет. Но все же взгляды Казем-Бека на природу человека, абстрактные по своей сути, имели в то время известное положительное значение, так как они защищали право человека на свободу и счастье.
160 Бабам, т. е. «дверью к истине», был объявлен Хаджи-Сейид Али Мохаммед Мирза-Али Мохаммед, идейный вдохновитель антифеодального движения в Персии в середине XIX в. Отсюда это движение и учение Мохаммеда получили название бабидского.
161 Н. Г. Чернышевский, будучи студентом Петербургского университета, часто встречался с Казем-Беком. В дневнике Н. Г. Чернышевского от 15 апреля 1850 г. говорится: «Туда (на выпускные экзамены.М. А.) я приехал вместе с Казем-Беком и несколько говорил с «им» (Н. Г. Чернышевский, Полное собрание сочинений, т. I, M., 1948, стр. 368). Казем-Бек выступал со статьями в журналах «Отечественные записки» и «Современник», где сотрудничали Н. Г. Чернышевский и другие революционные демократы.
152 А. К а з ем - Б е к, Баб и бабиды, стр. V.
153 Там же, стр. VII.
205
Как известно, народные массы Персии, испытывавшие двойной гнет местных феодалов и иностранного капитала, в середине XIX в. поднялись на борьбу против эксплуататоров. Характеризуя эту борьбу народных масс, Казем-Бек отмечает, что не одни только «религиозные элементы были двигателями недовольных феодальным гнетом, а также элементы политические, основанные на началах духовных, религиозных»154. Целью движения было, пишет Казем-Бек, «освобождение своего отечества от алчности духовенства, от угнетения тиранов и преобразование религии» 155.
Восстание бабидов, начавшееся в 40-х годах XIX в., превратилось в серьезную политическую силу, угрожавшую феодальному государству. Боясь дальнейшего усиления движения, правительство и духовенство решили разделаться с Бабом. Однако казнь Баба только обострила противоречия.
«В день же казни, пишет Казем-Бек, у всех было полное сочувствие к его невинности; ибо, как не раз го-ворено нами, в народе ходила молва о несправедливости к нему духовенства и правительства. Таким образом, имя Баба день ото дня становилось громче и громче...»156.
Бабиды выражали прежде всего интересы ремесленников, крестьянства, мелких торговцев, части средней буржуазии, заинтересованных в социально-политических преобразованиях. После казни Баба во главе движения встали преданные его идеям ученики. Баб, пишет Казем-Бек, это «олицетворенный миф, во имя которого действовали искатели свободы».
Многие историки того времени пытались объяснить возникновение этого движения только религиозными мотивами, а успех его беспечностью властей. Отметив несостоятельность таких объяснений, Казем-Бек показал, что бабидские восстания «были следствием тайной борьбы с всеместным деспотизмом, давно угнетающим правду. В ней заметны и энергия и самоотвержение людей в стремлении их к свободе. Все это выразилось в восстании против духовной власти, ропотом против постоянного тяжкого деспотизма»157.
164 Там же, стр. 158.
155 Там же, стр. 37.
156 Там же, стр. 168169.
157 Там же, стр. 45.
206
Успехи бабидов Казем-Бек объясняет тем, что подав-\ляющее большинство восставших боролось во имя свободы и справедливости. «Все единодушно поклялись, пишет он> защищать свое убеждение, свою свободу, независимость от духовенства до последней минуты»158.
''Но предводители бабизма не были едины в своих целях, замечает Казем-Бек, восставшие провинции не были связаны друг с другом. В некоторых местах во главе восставших оказались «злоумышленники», которые не были заинтересованы в углублении революции. Многие вожаки бабидов, хотя и сражались мужественно, не имели ясного представления о целях и задачах движения. Важнейшей причиной поражения восстания бабидов явился, по мнению Казем-Бека, его разнородный социальный состав.
В силу ограниченности своего мировоззрения Казем-Бек не мог понять, что бабидские восстания, являвшиеся преимущественно крестьянскими, антифеодальными восстаниями, не могли одержать победу, так как в Персии в то время не было еще рабочего класса, способного возглавить борьбу. Он отмечает, что бабидское движение потерпело поражение, но причины, вызывающие политический бабизм, все еще волнуют персидское общество. Казем-Бек считал неизбежными выступления масс, пока не будут ликвидированы социальный и духовный гнет.
Хотя бабидское движение и потерпело поражение, оно оказало большое влияние на общественно-политическую жизнь страны. Оно поколебало «власть духовной касты (этого олицетворенного фанатизма самодержавия), положило начало борьбе в умах народа и противодействия против духовных фанатиков...»159.
В своем труде «Баб и бабиды» Казем-Бек раскрывает основные принципы учения бабидов. Сторонники бабид-ского движения использовали предание мусульман-шиитов о двенадцатом имаме Махди, который вернется на землю для того, чтобы якобы утвердить царство социальной справедливости. Ученый отмечает, что предание о явлении спасителя не ново. Представление об умирающих и воскресающих богах, о явлении спасителя имелось у древних иранцев, сирийцев, евреев и других народов.
158 Там же, стр. 102.
159 Там же, стр. III.
207
«Не проходило ни одного столетия, говорит Казем-Бек, без самозванцев этого имени в разных странах огромной мусульманской империи». Но движение баби-дов, отмечает Казем-Бек, только внешне походит на предшествовавшие движения махдистов. В этом движещш «заметна надежная борьба жизни разумного начала... Слишком ясно выражалось стремление его через труднейшие обстоятельства к назначению человека, к сознательной свободе»160.
Баб, или Хаджи-Сейид Али Мохаммед, в народе Мирза-Али Мохаммед, именем которого названы восстания 18441852 гг. в Персии, примыкал к тарикатской школе, основанной шейхом Ахмедом. Многие современники Ка-зем-Бека искажали облик Баба, считая его сумасшедшим, властолюбцем и даже сатаной. Казем-Бек увидел в нем глубоко нравственного человека, действовавшего сознательно и по убеждению. «Баб явился в исламе, пишет он, с полным сознанием всех нелепостей, каких полна религия, исповедуемая в его отечестве»161.
Казем-Бек показывает, что проповедь Али Мохамме-да привлекла на его сторону много людей, недовольных существующим общественно-экономическим строем и мечтавших о реформах. Вскоре Али Мохаммед был объявлен Бабом, т. е. «дверью к истине», якобы посланным аллахом, спасителем и покровителем истинного ислама.
Бабизм, по мнению Казем-Бека, является не столько учением Баба, сколько учением, созданным во имя его. В бабидском учении содержатся и не принадлежащие Бабу идеи, которые внесены его сподвижниками.
В целом учение Баба, по заключению Казем-Бека, основано на началах тариката и «философии любви», но в нем имеются и положения, не совпадающие с тарика-том. Основное требование учения Баба жить не по букве закона, а по духу закона.
Учение Баба о боге, как показывает Казем-Бек, не вполне согласуется с догмами Корана. Баб и его близкие ученики разделяли учение мутазилитов, разработанное впоследствии шиитами, основным началом которого была философия Платона. Мутазилиты считали, что все атри-

208
160 Там же, стр. V.
161 Там же, стр. 167.
буты божества нераздельны с его существом, т. е. их нельзя представить вне его существа.
В связи с исследованием учения бабидов Казем-Бек ссылается на письмо, полученное им от Сейида Смоленского 162. В истолковании божества и материального мира, говорит мыслитель, Сейид Смоленский исходит из философии Платона. Он, как и Платон, считает, что идеи пребывают в высочайшем разуме, в боге, который является их общей субстанцией, от него они проистекают. «Это письмо полно мистицизма, не чуждого схоластической философии средних и новых веков, писал Казем-Бек, наш Смоленский Сейид высказал в нем свое философское воззрение на религию»163.
Кроме того, согласно учению Баба женщине надо предоставить равноправие и свободу. «Любите дочерей своих, писал Баб, ибо они перед богом гораздо более возвеличены и любезны, чем сыновья. Тот, кто примет это, не должен дать развода. Между вами и женами вашими не должно быть покрывала. Свобода женщин-это счастье рода человеческого»164.
С большой любовью Казем-Бек рисует образ сподвижницы Баба, легендарной героини бабидского движения Гкуррет уль-Айн (что значит «свет очей»), или Та-гиры («чистейшая»). Казем-Бек показывает, что отсталость восточных женщин объясняется не тем, что они по природе несовершенны, как учит ислам, а тем, что существующие общественные порядки не дают им возможности проявить себя в политической жизни. Когда судьба дает женщине поприще, замечает Казем-Бек, она способна на чудеса. Восхищаясь необыкновенно смелыми действиями Тагиры, он пишет о ее твердом, непоколебимом духе и сильной воле, которые вселяла в нее идея свободы. «Она снимала покрывало со своего лица не для того, замечает Казем-Бек, чтобы этим попирать закон целомудрия и скромности... и суеверия народного, но для того, чтобы своим взором усилить вдохновение речи. Эта речь была противна тому исконному принципу, который так
162 Сейид Смоленский был проповедником бабизма в Закавказье. После подавления восстания бабидов в Иране как проповедник ба-бкзма 'был сослан в Смоленск, отсюда его прозвище Смоленский. Его подлинное имя Сейид Мир Абдул Керим.
163 А. К а з е м - Б е к, Баб и бабкды, стр. 177.
164 Там же, стр. 172.
J4 М. А. Абдуллаев 209
долго держал свободу в оковах, красоту за вечной занавеской»165. Казем-Бек убежден, что участие женщины также вдохновляло бабидов на борьбу.
Из трудов Казем-Бека неясно, о какой свободе мечтал восставший народ Персии. Одни сподвижники Баба, вожди бабидских восстаний в провинциях, доходили до отрицания феодализма,эксплуатации и частной собственности, т. е. вносили в учение бабидов, как отмечает Казем-Бек, элементы социализма и коммунизма. Так, Мохаммед Али Барфурушский и Гкуррет уль-Айн учили, что наступило время пришествия нового пророка, старые порядки и законы, Коран и шариат утратили силу, а поэтому люди освободились от выполнения своих обязанностей как перед светской властью, так и перед духовной. «Вы свободны от шариата до установления царства Баба и его законов, говорила Гкуррет уль-Айн, покуда поступайте по правилам, начертанным самим богом на скрижали вашей совести; предавайтесь всякому благу, избегайте всякого зла; все делите между собой по-братски»166. А Мохаммед Али Барфурушский выступал даже против всех установлений мусульманской религии. «Покуда не утвердится бабизм по всему миру, покуда царство Баба не утвердится и не выдастся новый кодекс Бабова закона, все бабиды, заявлял он, свободны от исполнения религиозных обязанностей» 167.
Другие сподвижники Баба, преследуя свои личные интересы, пытались использовать его имя для утверждения своего политического влияния и отошли от духа бабид-ского учения.
Но «общий интерес, пишет Казем-Бек, соединил их всех одним наружным именем, слил их в одно целое, общее всем им исповедание и придавал им большое значение; успехи их возрастали и положили начало давно желанным реформам и описанным нами местным революциям»168.
Таким образом, Казем-Бек догадывался о зарождении в бабидском движении двух течений: 1) течения, выражавшего интересы низших слоев населения, стремивших-
165 Там же, стр. 5960.
166 Там же, стр. 66.
167 Там же, стр. 201.
168 Там же, стр. 182.
210
ся ликвидировать существовавшие общественные порядки, и 2) течения, выражавшего интересы торговцев и помещиков средней руки, стремившихся к частичным ре-
формам.
Постепенно в этом движении выделилось несколько сект, которые по существу отошли от его основных принципов. «Под влиянием людских страстей, пишет Казем-Бек, искажался (бабизм. М. А.) разногласием, противоречием и, наконец, затмевал и самую истину, на которой первоначально был основан»169.
Некоторые ученики и последователи Баба создали так называемый бабидский Коран «Беян» («Откровение»), который во многом отходил от Корана ислама. Казем-Бек пишет, что, борясь против фанатизма, иные бабидские вожди утверждали новый, еще более нелепый фанатизм. «Чтобы поддержать этот фанатизм, пишет мыслитель, и еще более усилить его в сердцах слепых прозелитов, лжеучителя раздавали им разные талисманы и молитвы, как бы для охранения их от огня и меча неприятельского, а на более верующих они возлагали отличительные титла, чтобы возбудить в одних соревнование к отличию, а в других желание подражать им»170.
Народные массы, сражавшиеся в рядах бабидского движения, находились, говорит Казем-Бек, под влиянием фанатизма и в своем большинстве не осознавали политические цели движения, руководствовались не тем, чтобы «кровью выкупить свободу отечества», а религиозной идеей о том, что пришло время восстановления истинной веры и торжества правоверных.
Высоко оценив труд Казем-Бека «Баб и бабиды», советский востоковед М. С. Иванов отметил, что Казем-Бек ближе, чем другие авторы, подошел к пониманию причин, целей и стремлений бабидского движения ш.
Девятнадцатилетним юношей Казем-Бек выехал из Дагестана в Россию и остался там до конца своей жизни. Но это не дает нам право вычеркивать его из числа дагестанских мыслителей. Он получил образование и воспи-
169 Там же, стр. 181.
170 Там же, стр. 183.
171 М. С. Иванов, Бабидские восстания в Иране, стр. 23.
14*
211
ный гнет, бесправие народов. Монархи, чиновники и Духовенство, говорит он, попирают права и свободу народа. Поэтому народ имеет право на изменение ненавистного ему режима. Выступавший ранее против революционной борьбы, Казем-Бек, говоря о борьбе народов Персии, указывает, что в этой борьбе проявляется стремление к свободе, вытекающее из природы человека.
В объяснении явлений природы Казем-Бек в 60-х годах переходит от объективного идеализма к деизму. Единственным предметом познания, по Казем-Беку, является материальный мир. Познание может быть верным и неверным, но даже в основе фантастических представлений религии и мифологии лежит материальный мир. Однако мыслитель не понял роли общественно-производственной практики в процессе познания. Для него осталось не разгаданной тайной то, чем вызывается стремление человека познать материальный мир. Мыслитель не понял также, как происходит процесс развития, каковы его подлинные причины. Непоследовательностью в теории познания является признание им божественной истины, т. е. истины, проистекающей якобы от бога.
Мировоззрению Казем-Бека были свойственны и диалектические прозрения. Материальный мир (живая природа, человеческое общество и т. д.), говорил он, развивается по своим законам. Развитие идет прогрессивно поступательно, когда отрицается старое и утверждается новое. Но эти идеи носили абстрактный характер и далеко не всегда последовательно проводились им в его работах. Казем-Бек горячо поддерживал идеи эволюционного развития и естественного отбора.
В объяснении явлений общественной жизни мыслитель придерживался идеалистических позиций. До конца жизни он не осознал значения экономических отношений, роли народных масс и личности в истории. Правда, в работе «Баб и бабиды» он писал, что народ, осознавший право и свободу, способен на героизм и самоотверженность.
При изучении ряда конкретных вопросов общественной жизни мыслитель высказал некоторые материалистические догадки.
Хотя мировоззрение Казем-Бека противоречиво и непоследовательно, в целом его взгляды сыграли положительную роль, способствуя пробуждению в народе стремления к просвещению и свободе.
Глава IV
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ГАСАНА АЛКАДАРСКОГО
(18341910)
ЖИЗНЬ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
Гасан Абдулаевич Алкадарский (Алкадари) родился в семье крестьянина-узденя. Отец Гасана, Абдулла Кур-банов, получил мусульманское образование. Некоторое время он учился у первого дагестанского тарикатского шейха Магомеда Ярагинского, женился на его дочери (вдове первого имама Дагестана Казн Магомеда), побывал в Мекке и получил звание хаджи. Около 25 лет Абдулла Курбанов занимался преподавательской и богословской деятельностью в родном селении Алкадари.
Обучался Гасан Алкадарский сначала в медресе свое-то отца, а затем у известного ученого и поэта Мирзы Али Ахтынского. Около года он совершенствовал свои знания в Азербайджане. В биографической справке Гасан отмечает, что он изучал распространенные среди арабоязыч-ных народов науки, в частности арабскую грамматику, математику, астрономию, логику, риторику, философию и др. Он овладел арабским, персидским, турецким, русским, азербайджанским, кумыкским, лезгинским и аварским языками. «Я мечтал учиться в Константинополе, пишет Гасан, чтобы усвоить современные европейские науки и расширить свой научный кругозор. Но смерть отца и связанные с этим материальные трудности семьи вынудили меня устроиться на работу»1.
Гасан Алкадарский вначале работал секретарем Кюринского окружного управления, членом окружного суда, затем наибом южного Табасарана. В 1877 г. он был арестован царскими властями и посажен в Дербентскую крепостную тюрьму, где пробыл свыше семи месяцев.
В апреле 1879 г. с группой офицеров из местных народностей и беками Гасан Алкадарский был сослан в Тамбовскую губернию. Данные о причинах его ареста и высылки противоречивы. Сам мыслитель пишет, что он
Г. Алкадари, Диван ал-Мамнун, стр. 6.
215
был арестован по подозрению в соучастии в восстании крестьян своего наибства в 1877 г. и за то, что не выдал главарей восстания2.
Известный дагестанский историк Али Гасанов (сын Гасана Алкадарского) следующим образом характеризует отношение отца к восстанию 1877 г.: «Когда восставшие крестьяне южного Табасарана на митинге призвали его примкнуть к восстанию, то он в качестве "сырого полена" воспламенился общим огнем возмущения и, сорвав с себя погоны, бросил прочь их. Кажется, только в этом выразилось его участие в восстании»3.
Однако имеются архивные материалы, в которых утверждается, что Гасан вместе со своим шурином Гаджи ших-Бабой возглавлял восстание. «Во время восстания 1877 года Гасан-Эфенди Алкадари, говорится в одном документе, вместе со своим шурином Гаджи ших-Бабой (из сел. Юхари-Сталь) и Гаджи Мурадом становится во главе восстания горцев против царского самодержавия»4.
Но, по всей вероятности, в этих документах роль Г. Алкадарского преувеличена. Демонстративный срыв погонов и одобрение восстания уже означали переход на сторону восставших. Этот факт и родственные связи его с Гаджи ших-Бабой, одним из главных руководителей восстания, видимо, затушевали подлинную роль Гасана в восстании 1877 г. в Кюринском округе. Однако Г. Ал-кадарский не был руководителем восстания. Об этом свидетельствует хотя бы его отрицательное отношение к восстанию.
Гасан Алкадарский пользовался огромным уважением и популярностью среди сосланных и местных жителей тех губерний России, в которых он побывал во время ссылки. По всеобщему признанию, Гасан был широко начитанным и обаятельным человеком. Все, кому довелось слушать его или разговаривать с ним, единодушно отмечали его остроумие, красноречие и большой поэтический дар.
В ссылке Гасан Алкадарский пробыл около четырех лет. Вернувшись из ссылки на основании амнистии, объявленной Александром III в 1883 г., Гасан открывает в родном селении светскую школу для лезгин, в которой учащиеся получали навыки чтения, письма и начальной
2 Там же, стр. 7.
3 Г. Алкадари, Асари Дагестан, прим. пер.
4 Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 1517, стр. 3.
216
Гасан Алкадарский
арифметики, а также сведения по всемирной истории, в особенности по истории Дагестана и России, по всемирной географии, физике, астрономии и т. д.
Один из учеников пишет: «Алкадарский читал нам стихи Абу 'Аля ал-Маари, Фирдоуси, Сзади, Низами, Хафиза, Омара Хайяма, Физули, Мирзы Шафи и других. Читал нам статьи Зардаби (Меликова), Ахундова из старых пожелтев* ших номеров азербайджанской газеты «Экинчи», а также отдельные статьи из других газет»5.
Обучались у Гасана Алкадарского и взрослые. Это в основном были жители различных районов Дагестана и Азербайджана, приезжавшие в сел. Алкадари для завершения мусульманского образования. Преподавание велось на арабском языке. Наряду с астрономией, физикой, математикой, географией, философией и логикой Гасан Алкадарский преподавал и шариат6. Школа для взрослых несколько раз закрывалась царскими властями, которые опасались скопления горцев. За 29 лет преподавательской деятельности Гасан обучил грамоте немало своих соотечественников.
Гасан Алкадарский был связан со многими деятелями науки и культуры Кавказа. За разъяснениями к нему обращались и светские и религиозные деятели. Об этом свидетельствуют многочисленные письма, как помещенные в его работе «Джираб ал-Мамнун», так и обнаруженные нами в различных архивах.
Гасан Алкадарский известен не только как общественный деятель и педагог, но и как поэт и ученый. Им
5 Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 2766.
6 Там же.
217
Написано много стихов и песен на арабском, турецкой, азербайджанском и лезгинском языках. Нравственно-дидактические и лирические песни на местных языках, сочиненные Гасаном, были широко распространены среди горцев. Отдельные его песни до сих пор любимы народами Дагестана и включены в репертуары ансамблей и самодеятельных художественных коллективов7.
Научные изыскания Гасана Алкадарского посвящены преимущественно изучению истории родного края и мусульманского законоведения, а также философии, географии, астрономии и геологии. Из его трудов до нас дошли «Асари Дагестан» (1908), «Джираб ал-Мамнун» (1912) и «Диван ал-Мамнун» (1913). Акад. В. В. Бартольд дает положительный отзыв о работе Г. Алкадарского «Асари Дагестан». В статье «Дагестан» («Dagestan») он пишет: «Труд («Асари Дагестан». М. А.) написан не без таланта и содержит много ценных сведен-ий, особенно по новой истории Дагестана»8.
«Диван ал-Мамнун» (диван «сборник», Мамнун литературный псевдоним Гасана, означающий «благодарный») издан в 1913 г. в Темир-Хан-Шуре в типографии М. Мавраева на арабском языке. В работе описываются события 1877 г., жизнь сосланных царским правительством в Тамбовскую губернию горцев, возвращение автора в Дагестан. В книге содержится много ценных мыслей, характеризующих отношение Г. Алкадарского к ряду исторических событий, царскому правительству и местным ханам.
Высоко оценивает труды Гасана Алкадарского и акад. И. Ю. Крачковский. Он считает Г. Алкадарского видным представителем дагестанских арабоязычных исторических и поэтических традиций. Характеризуя работу Г. Алкадарского «Диван ал-Мамнун», И. Ю. Крачковский пишет: «Произведение представляет чрезвычайный интерес для всех событий, свидетелем которых был за свою
7 «Дагестанские лирики», стр. 366368. Гасан Алкадарский скончался в 1910 т. В «Антологии лезгинской поэзии» утверждается, будто он умер в 1915 г. Это неверно. Надпись на надгробном камне, а также найденное потомком мыслителя А. С. Гусейновым письменное свидетельство брата Алкадарского, Магомеда, подтверждают названную нами дату.
8 В. В. Бартольд, Дагестан, т. III, стр. 418.
218
I \
j*
я&*.\ jf,^^,
Титульный лист сочинения Г. Алкадарского «Джираб ал-Мамнун»
Азербайджана большое значение придавали просвещению. В школе они видели одно из главных средств вовлечения трудящихся в русло передовой культуры и общественно-политической жизни. Этими идеями жил и Г. Алкадарский. Гасан Алкадарский был знаком также с творчеством известного азербайджанского просветителя Аббаса Кули Бакиханова. Это, с одной стороны, расширило научные интересы и кругозор дагестанского мыслителя, а с другой укрепило его либеральные иллюзии в отношении местных феодалов и царской России 10.
На формирование мировоззрения Гасана Алкадарско-го серьезное влияние оказали передовая русская культура и общественно-политическая мысль. Он с симпатией относился к русскому народу и его культуре. Находясь на службе у русской администрации округа, что рассматривалось определенными кругами населения, испытывавшими влияние духовенства, как «измена» религии, традициям и даже народу, Г. Алкадарский имел возможность общаться с представителями русской культуры, изучить с их помощью русский язык. Он призывает горцев изучать русскую культуру и упрекает их в недооценке русской цивилизации. «Недопонимая эту цивилизацию (русскую. М. А.),писал он, они (горцы. М. А.) бродят в пустыне невежества» п.
Гасан Алкадарский высоко ценил творчество А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Л. Н. Толстого. Земляк и бывший ученик Гасана Алкадарского, А. Кери-
10 Нельзя согласиться с утверждением М. Г. Бахарлы, будто «изданная в 1908 г. в Баку книга Мирзы Хасан-Эфенди Алкадари «Асари-Дагестан» на тюркском языке почти целиком есть тюркский перевод последней ханской части Гюлистан-Ира.ма» (А б б а с - К у-л и - А г а - Б а к и х а н о в, Гюлистан-Ирам, вып. 4, Баку, 1926, стр. XV). Г. Алкадарский использовал те же самые источники, что и Бакиханов, и во многих случаях, как и тот, некритически отнесся к ним.
Но в этом труде Г. Алкадарский по ряду вопросов вступает в полемику с автором «Гюлистан-Ирама» и отстаивает более объективные и прогрессивные взгляды, хотя вообще похвально отзывается о Бакиханове и его трудах.
Ю. И. Крачковский считает Г. Алкадарского «едва ли не лучшим и последним знатоком этой (арабоязычной исторической. М. А.) традиции...» и подтверждает высокую оценку, данную В. В. Бартоль-дом «Асари Дагестану» (И. Ю. Крачковский, Арабская литература на Северном Кавказе, т. VI, стр. 574).
11 «Экинчи», 1875, № 8.
222
Мов, йекоторое время жил у Л. Н. Толстого в Ясной Поляне. По его рассказу, Г. Алкадарский и Л. Н. Толстой обменялись несколькими письмами. Это подтверждают и другие ученики Гасана. Однако мы не сумели установить подлинность этого факта. Сам Гасан Алкадарский также не упоминает об этом. Тем не менее этические воззрения Толстого и в особенности его проповедь «непротивления злу насилием» нашли отголосок в этическом учении Гасана Алкадарского. С большой благодарностью он отзывается о русском ученом П. К. Усларе, который предпринял, по его выражению, «солидные изыскания для просвещения горцев12. Передовая русская культура была воспринята Гасаном Алкадарским также через творчество М. Ф. Ахундова, Г.-Б. Зардаби, С. А. Ширвани и др.
Гасан Алкадарский прививал горцам чувство любви к русской культуре, уважение к русскому народу. «На уроках и в будничном общении, пишет бывший его ученик Махмуд из Белиджи, он очень хвалил русский народ, его уважительность и образованность»13.
Основной задачей передовых общественных деятелей он считал приобщение горцев к русской и европейской культуре:
Будем же учить детей, пусть знают, что есть, чего нет; Пусть обучаются грамоте под сенью сей державы, Пусть позадумаются над своим человеческим бессилием, Пусть откроются их глаза и увидят, что нужно в жизни... 14
Но Гасан Алкадарский нетерпимо относился к произволу и деспотизму царского самодержавия. Он с негодованием говорил о жестокой расправе царизма с горцами пссле восстания 1877 г., хотя не осмелился осудить царизм за это злодеяние. Напуганный жестокими репрессиями царизма и не видя путей избавления от тирании последнего, он пришел к выводу, что восстание в условиях Дагестана есть зло, так как оно не в состоянии одержать победу над царизмом и может лишь вызвать новые репрессии. В этом, видимо, сказалось влияние Л. Н. Толстого.
Одним из источников формирования мировоззрения Г. Алкадарского является многовековая духовная куль-
12 Г. Алкадари, Асари Дагестан, стр. 27.
13 Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 2766.
14 Г. А л к а д а р я, Асари Дагестан, стр. 16.
223
тура дагестанского народа, который выдвинул немало крупных философов, ученых и поэтов, отразивших в своем творчестве прогрессивные традиции народов Дагестана, их свободолюбие, патриотизм и мечты о лучшем будущем. Гасан Алкадарский больше, чем кто-либо из его современников, был связан с историей духовной культуры и традициями своего народа. Он впервые в истории Дагестана предпринял попытку собрать материал по общественно-политической мысли народов Дагестана, желая показать их богатое культурное наследие.
Характеризуя ученых и мыслителей Дагестана XVII XVIII вв., Гасан Алкадарский особо выделяет Магомеда 'Кудутлинского, Дамадана Мугинского, Дауда Усишин-ского и других, которые внесли, по его мнению, большой вклад в развитие духовной культуры народов Дагестана. Воспитанный на традициях восточной культуры и тяготевший к либерализму, Г. Алкадарский не мог, конечно, дать правильной оценки воззрений Магомеда Кудутлин-ского. Он, как и последователи школы Магомеда Кудут-линского, отстаивал переход к шариатскому судопроизводству, ошибочно думая, «что оно призвано защитить правду и справедливость». В то же самое время, развивая традиции школы М. Кудутлинского Д. Усишинского, он требовал самостоятельного, разумного подхода к объяснению догм ислама и применению установлений шариата.
Философские взгляды Гасана Алкадарского имеют много общего также с воззрениями школы Дамадана Мугинского. Он высоко отзывается о Дамадане Мугин-ском и придерживается близкой ему точки зрения по ряду философских проблем (элементы пантеизма, теория «двойственности» истины и т. д.).
Определенное влияние на Гасана Алкадарского оказали такие современные ему прогрессивные ученые и мыслители, как Гасан Гузунов, Аликбер Гайдаров, Етим Эмин и др. Гасан Алкадарский был знаком с Гузуновым и его астрономическими, философскими и поэтическими рукописями. Он считал Гузунова одним из наиболее крупных ученых в Дагестане. «Наш начальник,пишет Г. Алкадарский в одном из своих писем к Гузунову, имел со мною разговор о дагестанских ученых, в числе коих я назвал и тебя. Он хочет показать своим соотечественникам культурные достижения дагестанских ученых. Поэтому
224
ты постарайся создать географический глобус с арабскими названиями»15.
По воспоминаниям бывших учеников Гасана Алкадарского, он пользовался на занятиях астрономическими и географическими картами, подаренными ему Гузуно-вым 16.
Таким образом, Гасан Алкадарский отстаивал прогрессивные взгляды на науку и просвещение и в то же время придерживался шариатских установлений и мнений мусульманских богословов по многим вопросам религии, гражданского права и быта.
Таковы идейные источники формирования мировоззрения Г. Алкадарского. Решающее влияние на формирование его взглядов оказали социальные условия, в которых он жил и работал, а также национально-освободительная борьба горцев.
Гасан Алкадарский был видным ученым, просветителем и мыслителем, пользовавшимся большим авторитетом и влиянием в Дагестане и на всем Кавказе.
ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
Основной вопрос философии Гасан Алкадарский решал идеалистически: бог творец всего живого и неживого. Однако Г. Алкадарский нередко отрицает атрибуты божества и превращает его в неопределенное, безликое существо, воплощенное в вещах.
«Нельзя думать о боге, пишет он, отвечая на вопрос Муллы Магомеда из Сиртичи 17, как о существе с определенной величиной, фигурой, лицом... Бога нет нигде, и нет места, где бы не находился он»18.
Признавая бога творцом всего сущего, Г. Алкадарский вместе с тем придает ему определенную пантеистическую окраску. Пантеизм был одним из наиболее распространенных течений в арабоязычной философии. Он подразделяется, как отмечает Е. Э. Бертельс, на 1) «вахдати-
15 Цит. по кн. «Антология лезгинской поэзии», сто 19
16 Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 2766, стр. 9.
17 Мулла Магомед был вольнодумцем. К сожалению, кроме писем, адресованных Гасану Алкадарскому, мы не обнаружили пока никаких его работ.
18 Г. А л к а я а р и, Джираб ал-Мамнун, стр. 263.
15 М. А. Абдуллаев 225
(«единое бытие»), которое исходит из положения, что «мир есть бог», и 2) «вахдати-мавджуд» («единство сущего»), утверждающее, что «бог есть мир». Пантеисты первого вида мистики, растворяющие мир в боге; пантеисты второго вида, наоборот, растворяют бога в природе.
Пантеистические идеи Гасана Алкадарского, по нашему мнению, близки пантеизму второго вида. Его пантеизм отличается, например, от пантеизма Спинозы. Спиноза материалист. Он отвергал бога как творца природы, считая, что сама природа есть бог; бог у него теологический привесок. По Гасану Алкадарскому, бог творец природы и существует в идеальной форме в самой природе. В условиях господства религиозной идеологии пантеистические взгляды Гасана Алкадарского имели определенное значение.
Философские взгляды Гасана Алкадарского по ряду вопросов отражены в его ответах на вопросы Муллы Магомеда из Сиртичи. Так, Мулла Магомед спрашивает: «Книга преданий говорит, что милостыня и молитва могут изменить судьбу (предопределение) в пользу того, кто их исполняет, а в Коране сказано, что предписание бога непредотвратимо. Чему верить?».
Как видно из ответа, Гасан Алкадарский признает наличие такого противоречия в названных источниках мусульманской религии. Однако многие ученые-богословы думают, что поскольку бог считается всемогущим и милосердным, то он, услышав молитву, может изменить свое предписание. Однако сам Гасан не высказывает своего отношения к этому вопросу 19.
Далее Мулла Магомед спрашивает: «В одном месте Корана сказано, что бог это тот, кто желает добра и зла, а в другом месте говорится, что бог никогда не бывает доволен злом. Почему бог, желая зла, не остается доволен им?»20.
Ссылаясь на работы арабских философов-рационалистов мутазилитского направления, Г. Алкадарский пишет, что бог дает возможность каждому действовать самостоятельно творить добро или зло и лишь затем, т. е. в загробном мире, поощряет или наказывает человека
19 Г. Алкадари, Джираб ал-Мамнун, стр. 205, 206207
20 Там же, стр. 206207.
226
в соответствии с его деяниями21. Так Гасан Алкадарский отходит от основной идеи Корана, согласно которой все в мире, в том числе каждый шаг человека, предопределено богом, хотя нередко мыслитель разделяет веру в божественное предопределение' жизни.
Мутазилиты («те, кто уединяется»), с которыми он солидаризируется, это отколовшаяся от ортодоксального ислама секта. Их объявили еретиками и подвергли гонениям и травле, так как отрицание ими божественного предопределения жизни объективно ставило под сомнение основные догмы мусульманской религии, в том числе положение о божественной обусловленности власти и деятельности духовенства.
В своем ответе Мулле Магомеду Гасан Алкадарский признает материалистический подход верным и правильным при объяснении явлений природы и неприемлемым при объяснении бога, так как бог не «материальное существо». «Бог был раньше, пишет он, чем возникла материальная действительность, и материалистический подход пригоден, применим только к этому позже бога
00
возникшему миру»-".
Гасан Алкадарский не стал не только материалистом, но и последовательным деистом, хотя он с симпатией отзывается о материализме, считая верными его положения (исключая отрицание бога) и связывая с ним достижения естественных наук. Говоря об успехах, которых достигли естественные науки в последнее время благодаря материалистическому подходу, Гасан пишет: «Геология сделала большие успехи в изучении земных отложений. Замечательные достижения имеются в развитии средств передвижения, построены пароходы, железнодорожные линяй, поезда. Хорошо изучена география Земли. Большие успехи сделала астрономия с помощью телескопа»23.
Гасан Алкадарский отстаивал и пропагандировал гелиоцентрическую систему мира. В Дагестане, где господствовала примитивная религиозная космогония, это имело большое значение. Отвечая на вопросы о том, как устроен мир, Г. Алкадарский исходит из гелиоцентрической системы, которая возникла и развивалась в ожесто-
15*
21 Там же, стр. 217218.
22 Там же, стр. 214215.
23 Там же, стр. 34.
227
ченной борьбе с религией. Коран учит, например, что Земля неподвижная плоскость, удерживаемая в состоянии покоя воздвигнутыми на ней горами. Солнце и Луна вращаются вокруг Земли, являющейся центром Вселенной, по круговому пути. Смена времен года, дня и ночи происходит по закону, предначертанному аллахом24.
Мыслитель высказывает интересную мысль о материальном единстве воды и земли. «Вода везде имеет одинаковый химический состав, пишет он, хотя в различных морях и океанах она содержит различный процент солей». Земля состоит, по его мнению., из тех же химических элементов, что и вода.
Отстаивая противоположный Корану взгляд на значение и роль естественных наук, а также на строение и закономерности Вселенной, он выступал как защитник и пропагандист научных знаний.
Гасан Алкадарский с большим уважением отзывался об Аристотеле, ал-Фараби, Ибн Сине и Ибн Рушде. Их влияние на Гасана прослеживается в сохранившихся фрагментах его логического трактата, а также в его взглядах на учение ислама о божественных атрибутах. Гасан Алкадарский часто ссылается на Абу-Хамида ал-Газали (10581111), который прошел сложный путь развития и на втором этапе эволюции своих взглядов стал признанным теоретиком мусульманской теологии. В этот период он выступал непримиримым врагом науки и философии. «Хотя естественные науки и не связаны с религиозными предметами, все же, будучи основополагающими принципами всех их (философов-материалистов. М. А.), они являются для таких людей источником всех бед и злосчастий, коим подвержены и сами математики. Мало существует людей, занимающихся математикой и не становящихся при этом вероотступниками и не скидывающих с голов своих узды благочестия»25.
В отличие от ал-Газали Гасан Алкадарский считал, что естественные науки играют огромную роль в жизни общества. Он писал: «Я верю в правильность естественнонаучных достижений»26. Естественные науки потому
2< Коран, XXXVI, 39, 40; VI, 96, 97.
25 Цит. по кн.: С. Н. Григорян, Из истории философии Средней Азии и Ирана VIIXII вв., стр. 224.
26 Г. А л к а д а р и, Джираб ал-Мамнун, стр. 36.
228
ценны, что они «глубже раскрывают и подтверждают философские положения»27. Если ал-Газали объявлял всех, кто придерживается вредных, с его точки зрения, философских взглядов, неверными, участью которых является ад, то Гасан Алкадарский открыто подчеркивал «правильность крупнейших философских систем...»28.
Гасан Алкадарский не указывает, какие философские системы он считает правильными. Однако, судя по его работам, ему больше импонировали деистические системы.
Ал-Газали выступал против связи естественных наук с философией, считая, что это способствует усилению атеизма. Он указывал, что всякий изучающий естественные науки проникался к философии еще большей симпатией, а к исламу презрением.
Отношение Гасана Алкадарского к естественным наукам и к философии свидетельствует о материалистических тенденциях в его творчестве, хотя его основная философская позиция оставалась идеалистической.
Мировоззрение Гасана Алкадарского противоречиво. С одной стороны, он верит в бога, признает его творцом всего сущего, отстаивает Коран в целом, а с другой отходит от многих положений Корана, поддерживает науку и в какой-то мере метафизический материализм, хотя знает, что они противоречат религии. Причины такой непоследовательности во взглядах Г. Алкадарского нужно искать в конечном счете в противоречивости современной ему действительности. В конце XIX в. в Дагестане, в особенности в его горной части, еще господствовали патриар^ хально-феодальные отношения и религиозная идеология. Но уже тогда сюда стали проникать капиталистические отношения и передовая русская и европейская культура.
В мировоззрении Гасана Алкадарского отразились характерные черты его эпохи. Он не освободился от влияния господствовавших еще в Дагестане религиозно-схоластических традиций, однако, будучи передовым человеком своего времени, он на примере Европы и России видел важность современной науки для развития экономики и культуры. В тех условиях, когда в Дагестане еще не было оформленного материалистического направления
27 Там же, стр. 37.
28 Там же, стр. 36.
229
в философии, воззрения Гасана Алкадарского имели определенное значение в борьбе с невежеством и религиозным фанатизмом.
В своих произведениях Г. Алкадарский уделяет большое внимание проблемам познания. Он робко, но все же порывает с мусульманской ортодоксией и поднимается до признания огромных познавательных способностей человеческого разума. Мыслитель согласен с Кораном в том, что мир создан богом, но отвергает положение Корана о неспособности человеческого разума проникнуть в тайны природы. Показав бурный прогресс естественных наук и техники в Европе в XIX в., он приходит к выводу, что «человек постепенно завоевывает Землю и Вселенную и познает их тайны. Наука достигла таких вершин, что все глубже доказывает многие философские мысли»29.
О том, как Г. Алкадарский трактовал познавательный процесс, можно узнать из его ответов на вопросы уже упомянутого Муллы Магомеда. Так, Мулла спрашивает: Некоторые ученые доказывают, что наши представления, наши знания о вещах не соответствуют самим вещам, что представления о вещах и сами вещи совершенно несходны. Тогда как можно утверждать, что бог един, что нет бесчисленного количества богов. Если мы не можем познать бога, его атрибутов, то как можно утверждать, что он существует. А может быть, бога нет?
Как видно, Мулла Магомед широко эрудирован в философских вопросах и мыслит как вольнодумец. Идейная позиция Г. Алкадарского слабее. В своем ответе Г. Алкадарский приводит мнения Ибн Шерифа, ал-Балкини, ал-Газали и других арабоязычных философов, но не дает им оценки.
Отвечая на один из вопросов, Г. Алкадарский заявляет, что бог это нечто нематериальное, но воплощенное во всем материальном, поэтому органы чувств не могут ничего сообщить нам о нем. Бога нельзя познать и путем разума. Вообще бесполезно искать его в природе, нужно мысленно представлять, что он существует.
Без причины не бывает следствия, отмечает далее Г. Алкадарский, поэтому можно предположить, что причиной многих могущественных явлений выступает бог. Но поскольку мы не в состоянии узнать что-либо опреде-
29 Там же, стр. 29,
230
Ленное о боге, то религиозные представления о нем моРуТ быть ложными, т. е. не соответствовать сущности бога.
Отсюда напрашивался вывод (хотя мыслитель не делает его), что не следует думать о боге, о его сущности, так как все равно наши представления о нем не могут быть правильными. Такие рассуждения, подрывающие основы религиозного учения о боге, безусловно играли положительную роль в укреплении атеистических и материалистических тенденций в философской мысли народов Дагестана.
Отвечая на вопросы, Г. Алкадарский пишет: «Сущность и явление проявляются в двух видах: 1) как объективная (внешняя) реальность, которая может быть познана, и 2) как субъективная (умственная) реальность. Объективная реальность у философов выступает как существенная сторона, которая воздействует на человека и благодаря которой возникают представления о предметах материального мира»30. Так, например, огонь служил причиной возникновения не только понятия об огне, но и представлений о пожаре, освещении и т. д.
Напротив, субъективная реальность представляет собой, по мнению философов, точку зрения которых он разделяет, тень, или отраженную в сознании реальность. Далее Г. Алкадарский останавливается на том, как определяют сущность и явление философы различных направлений. Он считает более правильным следующие определения этих категорий. «Сущность это умственные образы главных сторон, свойств вещей, явление есть предмет, который является к нам в виде образа, отражается как копия вещей».
Гасан Алкадарский не соглашается с утверждением, что «умственный образ есть явление, а то, с чего снимается образ, есть сущность, ибо понятия «сущность» и «явление» относятся к внешнему миру»31. Если в приведен-~~ных выше высказываниях он смешивает объективное с субъективным, предметы материального мира с их отражением в мозгу, то в данном случае он придерживается более правильных позиций.
Явления мира Г. Алкадарский подразделял на две категории: непосредственно ощущаемые человеком (пред-
30 Там же, стр. 82.
31 Там же, стр. 8384.
231
меты материального мира) и непосредственно не ощущаемые (научное познание, возможность, желание и т. д.). Соответственно этому он полагал, что и знания о явлениях разного рода приобретаются по-разному: о явлениях первого рода путем восприятия, опыта, о явлениях второго рода с участием разума.
В этих суждениях Г. Алкадарского, безусловно, содержится рациональное зерно, но мыслитель не учитывает того, что, во-первых, никакие явления, даже самые простые, не могут быть познаны без участия разума, а во-вторых, есть такие явления материального мира, которые хотя познаются сугубо абстрактным путем (математика, математическая физика и т. д.), но при этом мышление опирается на определенные положения, выведенные с участием восприятия и опыта. Рассматривая научные знания исключительно как результат деятельности разума, Гасан Алкадарский упускал из виду то обстоятельство, что наука опирается на опыт, обогащается и развивается на основе производственной деятельности, общественной практики.
Путь познания, по Гасану Алкадарскому, идет от восприятий к разуму. Разум анализирует представления, сверяет, сопоставляет их, а затем делает вывод. Процесс познания завершается умозаключением32. Г. Алкадарский еще не выработал четкого понятия о критерии истины. Как показывает анализ его трудов, мерилом достоверности наших знаний он считал в одном случае опыт (восприятие, лабораторный опыт), в другом ясность и правильность (в идеях). Он не понимал значения общественно-производственной практики в процессе познания. Так, он писал: «Наука исходит из ума и образуется в нем. Она есть сгусток, откладывающийся в уме от изучаемых объектов»33.
Будучи верующим, Г. Алкадарский не сумел понять антинаучную сущность религиозных представлений, считая их одним из видов знаний. «Знания этого вида, писал он, приобретаются людьми, когда они задумываются над вещами, которые... не могут быть изменены... Но ведь без причины не бывает следствия. Поэтому бог уп-
32 Там же, стр. 81.
33 Там же, стр. 8586.
равляет ими так говорят люди. Исходя из этого создана религия, или теология,наука о боге»34.
Наука и религия, по мнению Гасана Алкадарского, не исключают, а дополняют друг друга, могут сосуществовать параллельно, по крайней мере до тех пор, пока наука не в состоянии познать явления природы и управлять ими. Он придерживался, следовательно, теории «двойственности истины», но отдавал предпочтение научным истинам, которые познаны людьми и подтверждены, и не признавал многих религиозных «истин».
Теория «двойственности истины» в тех специфических условиях Дагестана отвечала запросам и нуждам передовых общественных сил, стремившихся к развитию науки и культуры за счет ограничения сферы влияния религии.
Гасан Алкадарский был знаком с метафизическим материализмом и кантианством. Отвечая Мулле Магомеду, он писал, что некоторые философы-мудрецы отрывают вещи от явлений, уверяя, что наши представления о вещах не похожи на сами вещи. Не соглашаясь с кантианцами, мыслитель подчеркивал, что «явления» это свойства вещей, которые запечатлеваются нашими органами чувств. Мы узнаём о качестве вещей благодаря тому, что их свойства отражаются нашими органами чувств»35. Г. Алкадарский выражает свое согласие с Муллой Магомедом в том, что наши знания о предмете и сам предмет более или менее тождественны.
Таковы философские взгляды Гасана Алкадарского, которые нашли отражение в дошедших до нас работах.
Оценке творчества Г. Алкадарского посвящает специальный раздел своей книги «Из истории общественно-политической и философской мысли на"родов Дагестана во второй половине XIX в.» А. Баймурзаев. Однако эта оценка, по нашему мнению, противоречива и непоследова-- тельна. Так, например, он утверждает, что «по своим исходным теоретическим установкам мировоззрение Алка-дари носит объективно-идеалистический характер»36 и в то же время «Алкадари защищает самостоятельное (независимое. М. А.) существование материальной дейст-
3* Там же, стр. 213214. 35 Там же, стр. 215217. 86 А. Б а и м у р з а е в, Из истории..., сгр. 104.
233
вительности» 37. Выводы, которые делает А. Баймурзаев, голословны, не подтверждены анализом воззрений Г. Алкадарского и ссылками на его работы.
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
Гасан Алкадарский был одним из первых историков Дагестана. Его труды «Асари Дагестан» и «Диван ал-Мамнун» представляют большую ценность для изучающих историю народов Дагестана и Северного Кавказа. Советские историки, в том числе такие известные востоковеды, как В. В. Бартольд, И. Ю. Крачковский и другие, ссылаются на Г. Алкадарского как на видного прогрессивного историка. «Гасан-Эфенди Алкадарский, писала прогрессивная азербайджанская газета «Soz» («Слово»), известен среди населения Дагестана и Закавказья как популярный мусульманский ученый, прогрессист, историк, оставивший ряд ценных литературных трудов»38.
Но его труды по истории, конечно, не отвечают требованиям научной историографии. Воспитанный исключительно на литературных традициях мусульманского Востока, как справедливо отмечает Али Гасанов, Г. Алкадарский придерживался приемов изложения и литературных традиций мусульманской культурной среды. Этим объясняется частый переход от изложения событий в прозе к стихам, упоминание аллаха и пророка39. История понималась им как история деяний великих личностей. Историю Дагестана он излагает поэтому как перечень военных событий и междоусобных войн, не связанных с социально-экономическими отношениями внутри страны. Войны рассматриваются им не как продолжение политики иными средствами, а как деяния полководцев и коронованных лиц.
Но при всех этих недостатках заслуга Г. Алкадарского состоит в том, что он создал систематизированный труд по истории народов Дагестана с VII до конца XIX в., в котором содержится много новых сведений. История родного края для него это летопись непрерывной, мужест-
234
37 Там же, стр. 108.
38 Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 1577, стр. 12.
39 Г. А л к а д а р и, Асари Дагестан, стр. 174.
венной и кровопролитной борьбы горцев с иноземными захватчиками. В то же время Г. Алкадарский понимает, что эта борьба сильно задержала развитие Дагестана.
Изучая историю родного края, Г. Алкадарский уделяет внимание происхождению его народностей. Его интересовали два вопроса: во-первых, являются ли народы Дагестана коренными жителями гор; во-вторых, составляли ли народы Дагестана некогда одну народность. Мыслитель преувеличивает роль арабско-персидского элемента в образовании народностей Дагестана. Как показывают археологические раскопки, проведенные в Дагестане, и другие исследования дагестанских историков, аборигенами территории Дагестана являются народы, которые жили здесь еще в глубокой древности, до появления арабских и иных захватчиков. Отвечая на второй вопрос, мыслитель пишет, что «они (дагестанцы. М. А.) раньше не были одним народом, и религия у них была не одна».
Из факта существования здесь в прошлом различных религий (иудейской, христианской, огнепоклонничества), народов (армян, евреев, хазар, аварцев, лакцев, табасаранцев и т. д.) и языков и из общего признания историков очевидно и несомненно, пишет Г. Алкадарский, что «население Дагестана составлялось из потомков групп различных вероисповеданий и потомков многих народностей»40.
Мысли Г. Алкадарского о существовании в Дагестане до ислама различных религий не вызывают сомнения. Не опровергнуто наукой и утверждение о том, что дагестанцы в прошлом не составляли одного народа. Концепция Гасана Алкадарского о происхождении дагестанских народов представляет значительный научный интерес, хотя и не свободна от ошибок, обусловленных эпохой, а также отсутствием археологических и других данных, необходимых для последовательного и научного решения этого вопроса. Ценно и то, что он впервые поставил эти вопросы перед исторической наукой.
Гасан Алкадарский сыграл значительную роль в разоблачении различного рода реакционных теорий относительно происхождения некоторых дагестанских народов. Во времена Г. Алкадарского бытовала «теория», согласно
40 Там же, стр. 22.
235
которой кубачинцы (этническая группа, примыкающая к одному из основных народов Дагестана даргинцам), занимающиеся ювелирными делами, произошли от французов и потому, мол, являются такими искусными мастерами. Сторонники этой «теории» не допускали, что дагестанцы («дикари и невежды») могли заниматься столь изящным и тонким ремеслом. Г. Алкадарский решительно отвергает эти несостоятельные, ненаучные в своей основе рассуждения и доказывает, что подобные навыки вообще не передаются по наследству, а обусловлены материальными причинами.
«Причина же, писал он, почему кубачинцы мастера, в том, что окрестности их селений неудовлетворительны для посевов, и потому они издавна отказались от земледелия и занялись производством оружия и золотых дел мастерством, а их жены научились изготовлять хорошие сукна»41. Таким образом, условия жизни, включая и производственную деятельность, определяют, по мнению Г. Алкадарского, занятия, образ жизни и во многом психический склад любого народа. Иначе говоря, специфические черты каждого народа объясняются особенными условиями его жизни, и ни у одного народа нет таких сверхъестественных черт, которые возвышали бы его над другими народами.
Гасан Алкадарский пытается осмыслить взаимоотношение социальной и биологической сторон жизни народа в целом и человека в отдельности. Всякому человеку и народу, пишет Г. Алкадарский, свойственно стремление к знаниям и другие качества. Следовательно, нет способных и неспособных людей и народов, а проявление тех или иных способностей зависит от специфических особенностей их жизни. «Человеку свойственно развивать знание, пишет он, и если, подобно кубачинцам, кто-нибудь из остальных дагестанцев станет стараться в приобретении мастерства, разве не достигнет цели?..»42.
Мыслитель догадывался о том, что человек как биологическое существо характеризуется лишь определенными возможностями, предпосылками к развитию. Человек же как существо общественное есть продукт, результат конкретных социальных условий. Только конкретная и в осо-
41 Там же, стр. 25.
42 Там же, стр. 147148.
бенности социальная действительность определяет уровень, степень развития возможностей, заложенных в человеке.
Знания человека и народа в целом, их занятия, образ жизни и характер, по Г. Алкадарскому, есть продукт условий их жизни. Но условия жизни мыслитель понимал узко, ограниченно, не учитывая определяющей роли способа производства. Более того, условия жизни, по его мнению, определяются просвещенностью и вообще культурным уровнем людей. Получался порочный круг: человек есть продукт условий жизни, а условия жизни зависят от уровня просвещения и культуры людей.
Высокий уровень науки и просвещения несомненно облегчает борьбу людей за создание лучших условий жизни (например, применяя научные агрономические знания, даже на неплодородных землях можно получать большие урожаи). Но наука и просвещение не могут играть решающей роли в изменении условий жизни народа, т. е. в развитии общества. Они сами зависят от способа производства материальных благ, прежде всего от уровня развития производительных сил.
Но положительным было то, что Алкадарский придавал большое значение исследованиям культурного наследия народов. Он осуждал феодальных правителей Дагестана за то, что они не проявляли заботы о развитии науки, литературы. «...Из многочисленных старинных книг (работы местных ученых. М. А.), пишет он, нет заметных остатков, и в течение тысячи лет после Гиджры нигде не было здесь собранной библиотеки... большинство книг, имеющихся в школах и мечетях, собрано в XVIII веке»43. Гасан Алкадарский собрал ценный материал о выдающихся ученых, философах и поэтах. Перечислив имена более 100 ученых, богословов и поэтов, он в ряде случаев описывает их взгляды и основное направление научной деятельности.
Гасану Алкадарскому была близка идея взаимосвязи и взаимовлияния восточной и дагестанской культуры. Влияние восточной, преимущественно арабоязычной, науки и философии, пишет он, стало особенно заметным в XVIII в., «в эпоху корифея науки и учителя дагестанских философов Магомеда Кудутлинского». Вместе с тем он
236
43 Там же, стр. 156.
237
указывает на влияние дагестанской науки и культуры на культуру народов Востока. Многие дагестанцы поддерживали связь с учеными Востока. По мнению Г. Алкадарского, не только те дагестанские ученые, которые обосновались в Багдаде, Дамаске, Сане, но и проживавшие в Дагестане внесли определенную лепту в так называемую арабоязычную культуру. Приводя список наиболее видных ученых Дагестана XVIIXVIII вв. и первой половины XIX в., Г. Алкадарский считает необходимым обратить на них внимание как на незаурядных «двигателей» восточной культуры, достойных занять место на страницах истории не только Дагестана, но и вообще мусульманского Востока44.
XIX век характеризуется ростом политической активности горцев, усилением в Дагестане антиколониального и антифеодального движения. Связанный со своим народом, Г. Алкадарский не мог оставаться в стороне от этой борьбы. Однако из-за цензурных соображений он не мог откровенно высказывать свои мысли. Этим главным образом и объясняется непоследовательность, противоречивость многих высказываний Г. Алкадарского. Он сам говорит об этом на первых страницах его работы «Асари Дагестан»: «Если сведения эти окажутся смутными и речь моя печальною, то не удивительно, ибо меня судьба смутила и опечалила»45.
Гасан Алкадарский отвергал идею отделения Дагестана от России. Он понимал, что дагестанцы преодолеют свою экономическую и культурную отсталость, только если приобщатся к культуре России. «Некоторые ученые, обладавшие недостаточным благоразумием, и приверженцы суфизма, писал он, не учтя реальности, вообразили... что дагестанцы сумеют, не покоряясь России, создать и сохранить некоторое самостоятельное управление»46.
Как известно, борьба горцев под руководством имамов и восстание 1877 г. закончились поражением. Это показало Г. Алкадарскому и другим трезво мыслящим людям, что Дагестан в сложившихся исторических условиях не может освободиться от гнета царизма. Таким
44 Там же, стр. 159.
45 Там же, стр. 15.
46 Там же, стр. 128.
238
образом, позиция Г. Алкадарского сводилась к тому, чтобы, оставаясь в союзе с Россией или в составе царской России на равноправном положении, приобщиться к русской и европейской цивилизации и занять достойное место среди других народов мира. Однако это было утопической мечтой мелкобуржуазного просветителя.
Вместе с тем Г. Алкадарский не мог примириться с жестокой колониальной политикой царизма на Кавказе. Он любил свой народ, гордился его героическим прошлым и хотел видеть его свободным и равноправным. Г. Алкадарский разделял идеи антиколониальной и антифеодальной борьбы горцев, возглавлявшейся Шамилем. Но он не понял, что в борьбе горцев 18241859 гг. участвовали две социальные силы (влиятельные группы духовенства и узденчества во главе с Шамилем и широкие горские массы), конечные цели и стремления которых были противоположны. Г. Алкадарский не увидел эволюции в социальной политике Шамиля. Отсюда идеализация им Шамиля как последовательного защитника и выразителя интересов горских масс. Осуждая жестокие и несправедливые действия наибов и других представителей власти имамата по отношению к горцам, Г. Алкадарский часто не винил в этом Шамиля, полагая, что беззакония в имамате творились вопреки Шамилю. Более того, он идеализировал общественные порядки, политические и гражданские учреждения, существовавшие в имамате. «После своего вступления во власть Шамиль-Эфенди, пишет Г. Алкадарский, ввел среди народа очень справедливые порядки, желанный строй и законченное политическое и гражданское управление, а именно: в подвластном ему районе, кроме священного шариата, все существовавшие там нормы права, вроде адата и обычая, он совершенно упразднил»47.
Конечно, система политического и гражданского управления имамата на первом этапе борьб!/ горцев под флагом шариата служила объединению горцев, облегчению положения крестьянских масс, но затем, когда Шамиль и его наибы разбогатели, имамат стал поддерживать верхушку узденчества и духовенства. Кроме того, Г. Алкадарский упустил из виду реакционную сторону деятельности Шамиля, стремление изолировать Дагестан
47 Там же, стр. 134.
239
от влияния европейской и русской культуры, усиление религиозного фанатизма, против которого сам Г. Алка-дарский боролся всю жизнь.
Вместе с тем Г. Алкадарский лучше, чем многие современные ему мыслители, сумел понять причины поражения движения горцев. «Сила Шамиля, пишет он, в последнее время стала ослабевать из-за того, что народу надоела война»48. Эта же самая мысль высказывается им в другой работе: «История завершается тем... что люди гибли, население потеряло возможность заниматься хозяйством и больше не могло выдержать таких тяжких лишений»49.
В связи с проблемой движения горцев под руководством имамов Г. Алкадарский рассматривает сущность идеологии тариката. Он довольно подробно освещает историю распространения тарикатской идеологии в Дагестане. «Тарикат есть некоторая система, пишет мыслитель, сопутствующая мусульманскому шариату, но не есть новое учение, обязывающее людей пускать в ход кинжалы и сабли, а скорее есть путь, делающий людей более кроткими, терпеливыми и смиренными». «Предпринятые ими (имамами.М. А.) действия, пишет он, не соответствуют ни шариату, ни тарикату»50.
Действительно, тарикат учит своих последователей отвлечься от земной жизни и полностью предаться мыслям об аллахе. Только таким путем человек, вступивший на путь тариката, может достигнуть своей цели, т. е. приблизиться к богу и стать шейхом (мюршидом). Являясь разновидностью суфизма, тарикат учит, как правильно отмечает Г. Алкадарский, не борьбе, а полному отказу от всего земного и созерцанию бога. Если в отношении тариката Г. Алкадарский прав, то в отношении шариата он явно грешит. Признанный во всем Дагестане как знаток шариата, Г. Алкадарский лучше, чем кто-либо другой, знал, что шариат делит мир на правоверных и неверных и требует от мусульман бороться против инако-верующих, но отвергал этот принцип, как и многие другие установления шариата, считая его несовместимым с современной ему действительностью.
240
48 Г. А л к а д а р я, Диван ал-Мамнун, стр. 62.
49 Г. А л к а д а р и, Асари Дагестан, стр. 142.
50 Там же, стр. 131.
Гасан Алкадарский считал учение тариката безвред--ным. Его подлинные принципы («совершенствование нравов», «созерцание бога»), по мнению мыслителя, «достойны благодеяния и не опасны для общества». Вместе с тем он отмежевывается от современных ему последователей тариката, считая их поведение и действия (вымогательство и обман) несовместимыми с подлинным учением тариката. Поддержка Г. Алкадарским учения тариката не случайна. Как мы указывали, он не был свободен от веры в бога, не понимал социальной сущности религии и к тому же воспитывался в кругах тарикатских шейхов. Но в то же время Г. Алкадарский осуждает не только Кази-Магомеда и Шамиля, но и те идеи, за которые боролись горцы и которые нередко поддерживал сам мыслитель. «А между тем, пишет он, Гази-Эфенди и другие ему подобные в Дагестане, превратив тарикат в искание главенства и в путь к власти, склонили посредством его простой народ дагестанский на свою сторону и несправедливо дискредитировали его название, а сами стали причиной притеснения для приверженцев истины»51.
Противоречивые высказывания Г. Алкадарского о борьбе горцев под руководством имамов обусловлены тем, что он вынужден был скрывать свои подлинные мысли.
Так же непоследовательны были оценки им восстания 1877 г. Г. Алкадарский указывает на то, что это восстание имело внутренние причины: бедственное положение горских крестьян и жестокие методы управления царских властей. Все «злее... становился бедняк, пишет он, пыл борьбы не угасал»52. Горцы не подчинялись царским властям, не приходили по их вызову, саботировали их мероприятия53. Но тем не менее этого восстания, по его мнению, не произошло бы, если бы не «лживая пропаганда турецких агентов и заинтересованных лиц» из местного населения. Он понимал, что представители ханско-бекских фамилий и высшего духовенства всячески поощряли и поддерживали восстание, преследуя цели восстановления своих былых привилегий. Гасан Алкадарский называл «пустыми» мечты о восстановлении ханско-
51 Там же.
Б2 Там же, стр. 144.
63 Г. А л к а д а р и, Диван ал-Мамнун, стр. 13.
16 М. А. Абдуллаев
241
бекской власти и имамата в Дагестане и требовал покончить с этой «игрой в косточки».
Каждый желает ханом стать, угрожая народу,
Когда кончится это ребячество я игра в хан-ханы54.
Игра с огнем, затеваемая теми, кто стремится к ханской власти, предупреждал Г. Алкадарский, принесет разорение и обнищание горцам. Восстания, провоцируемые неразумными людьми из ханско-бекских фамилий, разоряют его родину и «отбрасывают ее назад на десятилетия»55. Али Каяев в ряде случаев неверно оценивает позиции Г. Алкадарского, считая, что тот не учитывал причин, толкнувших крестьян на восстание. «Он не удосужился, пишет Али Каяев, выяснить, почему народ, живущий в благоденствии и спокойствии, выступил против хорошего правительства, которое заботилось о нем. Если бы он вспомнил об этом, то свои обвинения он адресовал бы не бедному народу, а правительству-угнетателю, заставившему его подняться на восстание»56.
Действительно, Г. Алкадарский не понял всех социальных причин, побудивших простых горцев восстать в 1877 г., и преувеличивал роль турецких, агентов. Но его работы, посвященные этому событию, в тех условиях имели положительное значение. Это признает и Али Каяев.
Характеризуя отношение Г. Алкадарского к этому восстанию, Али Каяев пишет, что Гасан «не поддался на обман, когда во время восстания 1877 г. были слухи о победах турок над русскими на фронте. Он видел, что ожидает Дагестан, если поднимется восстание. Поэтому он был против восстания, разъяснял его вред, чтобы удержать народ. Однако народ не прислушался к его голосу, даже стал с подозрением относиться к нему»57.
Резко осуждая местных и турецких вдохновителей этого восстания, Г. Алкадарский глубоко сожалеет по поводу того, что горцы не осознали с самого начала всех пагубных последствий восстания. Мыслитель разоблача-
54 Альманах «Дуствал» («Дружба»), 1964, № 1 (на лезг. яз.) (пер. К. Мусаева).
55 Там же.
56 Фонд арабских |рукописей Даггосуниверситета, д. 6.
57 Высказывание содержится в рукописи, которая хранится у сына ученого.
24?
et спекуляцию феодально-клерикальных кругов Дагестана на помощи «единоверной Турции». «Как может Турция помочь дагестанцам, пишет он, проживающим в глубоком тылу Российской империи, когда сама каждый раз оказывалась битой Россией?»58. Как мы уже знаем, он последовательно придерживался русской ориентации. Исходя из соотношения сил царской России и Дагестана и исторического опыта борьбы, Г. Алкадарский преходит к выводу, что горцам лучше не выступать с оружием в руках против царизма, чтобы не навлекать на себя страдания и лишения. В этих условиях он считал более разумным ориентироваться на постепенное приобщение горцев к русской цивилизации. Для дагестанского мыслителя, не знавшего закономерностей общественного развития, такая точка зрения объяснима, хотя фактически это было апологетикой царизма. Борьба против классового и национального гнета является главной движущей силой общественного развития, непременным условием пробуждения классового самосознания и интернационального воспитания трудящихся.
Гасан Алкадарский признавал существование в Дагестане «взаимно противоположных классов», т. е. богачей и бедняков. Однако, не понимая причин их возникновения, он объявил это законом природы.
Нажитое человеком не от храбрости его, И не потому бедняк беден, что он ленив. Богатство я бедность закон природы 59.
Это объяснение, конечно, ненаучно. Но поскольку такая точка зрения была направлена против распространенных в Дагестане реакционных теорий происхождения классов, она в целом имела положительное значение. Одна из этих теорий религиозная исходила из Корана, который связывает происхождение классов с волей божества. «Мы, говорится в Коране, разделили среди них их пропитание в жизни ближней и возвысили одних степенями над другими, чтобы одни из них брали других в услужение»60. Другая теория доказывала, что богатст-
58 Г. А л к а д а р и, Диван ал-Мам.нун, стр. 219.
59 Там же, стр. 264.
60 Коран, XXXXIII, 31.
16*
243
во будто бы является результатом упорства в труде и храбрости в борьбе, а бедность следствием лени и слабости.
Гасан Алкадарский называл несправедливым деление общества на богатых и бедных.
Сколько крупных мудрецов старались Понять такое положение, Но ни ум, ни наука не в силах познать и изменить его 61.
Эти нотки пессимизма и агностицизма связаны с незнанием закономерностей общественного развития, с непониманием того, что неравенство исторически обусловлено. Примечательно здесь то, что дагестанский мыслитель выражает озабоченность социальной несправедливостью, царящей в обществе. Он встал на защиту бедноты и завещал сыновьям и внукам не думать, что бедняк хуже богача; и среди бедняков есть мудрецы.
Не смотри на одежду, познай человека. Бедность не пятнает мудреца, Как тучи не заслонят солнце 62.
Мыслитель подчеркивает, что «никто не ел ничего лучшего, чем то, что добыто собственным трудом и потом...». Трудящиеся массы, указывал он, находятся в тяжелом положении. «Горцы... писал он, нанимали участки земель, которые пахали сохой... отдавали помещикам издольщину...»63.
В своих статьях в газете «Экинчи» Г. Алкадарский выступал в защиту интересов крестьян. Садоводство и продажа фруктов, говорил он, являются одним из основных источников существования населения Южного Дагестана, но власти не создают необходимых условий для того, чтобы горцы могли вывезти фрукты на рынки России. В одной из статей Г. Алкадарский осуждает произвол хозяев пароходной компании64. Он с глубокой болью пишет о разорении и обнищании крестьянских семейств и требует, чтобы государство оказало помощь разорившимся крестьянам. Говоря о классовой позиции Г. Алка-дарского, Али Гасанов пишет, что он был «искренним
61 Г. Алкадари, Диван ал-Мамнун, стр. 264.
62 Там же, стр. 274.
63 Там же.
64 «Экинчи», 1875, № 10.
244
другом масс, происходя из узденей (свободных крестьян)»65. В этой оценке есть доля правды. Однако Г. Алкадарский в основном связывал тяжелое положение горцев с их отсталостью и невежеством.
В оценке классовой позиции Г. Алкадарского Али Га-санов не учитывает сложного и противоречивого отношения мыслителя к господствующим классам. Непонимание подлинной сущности классов, абстрактность и либерализм, характерные для его мировоззрения, мешали Г. Ал-кадарскому последовательно выступать в защиту трудящихся масс. Анализ его работ свидетельствует о том, что он осуждал феодальные порядки и положительной стороной деятельности Шамиля считал устранение феодальной раздробленности, истребление феодальной знати и ликвидацию ряда сословных феодальных институтов,. В частности, он писал: «Уже не было таких вещей, как ханские порядки вроде того, чтобы подчиненный перед начальством снимал шапку и все время стоял, а обращением при встрече стало только ассаламу-алейкум и алейкуму-сса-
лам»66.
Борьба Г. Алкадарского за преодоление отсталости и приобщение горцев к «русской науке, промыслам и технике» свидетельствует о том, что объективно он стремился к капиталистическим преобразованиям. Его идеал постепенные преобразования, осуществляемые сверху при поддержке широких горских масс. Эта точка зрения связана с непониманием им того, что царизм не мог пойти на осуществление таких преобразований, которые в какой-то степени отвечали бы интересам простых горцев. Хотя Г. Алкадарский по существу выступал против феодальных порядков и высказывался в пользу капиталистического развития Дагестана, в силу своей социально-политической незрелости он не мог выступить с требованием ликвидации феодализма и господства класса феодалов в целом. Как правило, он ограничивался тем, что констатировал свое недовольство действиями феодалов в Дагестане, где «в прошлом преобладали насилие и зло, а справедливость и милосердие не применялись. Правители и старейшины, взяв за правило хищение, грабеж, убийство, аресты, не делали различия между запретным
65 Г, А л к а д а р и, Асари Дагестан, стр. 176.
66 Там же, стр. 135.
245
и дозволенным»67. Как известно, юридические законы и нормы нравственности, определяющие запретное и дозволенное в классовом обществе, обусловливаются интересами господствующего класса.
Так же противоречиво было отношение Г. Алкадар-ского к ханам и бекам. Он делит представителей господствующих классов на добрых и недобрых и даже посвящает стихи добрым господам и чиновникам, расхваливая их щедрость, доброту, гуманность и внимание к беднякам. Сулейман Стальский в стихотворении, посвященном смерти Г. Алкадарского, писал:
Очень больно сердцу поэта Горе, что трудно вынести, Плачет господин и крестьянин, Какое большое горе 68.
Феодалы оплакивали его смерть потому, что он часто шел с ними на компромисс.
Изучая историю родного края и задумываясь над его судьбой, Гасан Алкадарский пришел к выводу, что Дагестан своими силами не может противостоять крупным державам и существовать как самостоятельное государство. На протяжении всей истории горцы подвергались постоянным нападениям со стороны иноземных завоевателей.
Были они (горцы. М. А.) под протекторатом властителей Аббасидских, Пока Тимур-калека не покалечил их слегка. То здесь главенствовали шахи Персии, То распоряжались здесь некоторые хункяры.
То крымские татары бросали сюда войска, То скитался отряд татарский 69.
Присоединение Дагестана к России он считал единственно правильным и прогрессивным актом, так как оно, по его мнению, обезопасит горцев от набегов извне и обеспечит условия для развития духовной культуры. Он писал:
67 Там же, стр. 165156.
68 Газ. «Коммунист», 17. V. 1959 (подстрочный перевод с лезгинского А. Гусейнова).
69 Г. А л к а д а р и, Асари Дагестан, стр. 16.
246
Хвала аллаху, дошла теперь очередь России, Создался контроль над справедливостью в народе, Для дагестанцев открылись двери к просвещению И открылось ло.прище для честного мирного труда 70.
Гасан Алкадарский, конечно, ошибался, надеясь на то, что царизм будет отстаивать справедливость и ограждать народ от произвола местных ханов. Правда, царское правительство хотя не сразу, но все же ликвидировало политическую власть ханов и установило единые законы для всего Дагестана, что было, безусловно, положительным явлением в тех исторических условиях.
Прогрессивное значение присоединения Дагестана к России Г. Алкадарский усматривал также в том, что оно создавало условия для вовлечения горцев в торговые отношения, выгодные как для горцев, так и для России. «Если кавказские продукты будут вывозиться в Россию, писал он, конечна, приморские города станут благоустроенными и население получит огромную пользу»71. Деятельность Г. Алкадарского, направленная на преодоление отсталости горцев и приобщение их к русской науке, технике, на развитие торговли с Россией, имела большое значение. По мнению дагестанского мыслителя, присоединение к России выводило Дагестан на широкую дорогу исторического развития, по которой шли цивилизованные народы.
При этом Г. Алкадарский считал, что приобщение Дагестана к России не означает отказа от самобытности в местной культуре. Тем более это не означает, по его мнению, что дагестанский народ будет находиться в неравноправном, подчиненном положении. Наоборот, именно потому, что жители гор хотят стать в один ряд со всеми другими народами и развивать свою национальную культуру, они должны приобщиться к русской и европейской цивилизации. Являясь сторонником русской ориентации, Г. Алкадарский в то же время выступал поборником местной культуры, обогащенной достижениями русской и европейской культур.
Рассматривая присоединение Дагестана к России как прогрессивное явление, Г. Алкадарский вместе с тем неодобрительно, зачастую с осуждением отзывается о политике царизма на Кавказе. Правда, как мы уже отме-
70 Там же.
71 «Экинчи», 1876, № 5.
247
чали, из-за цензурных соображений он был вынужден скрывать свое подлинное отношение к царизму72.
Али Гасанов в примечаниях к переводу «Асари Дагестан» пишет, что, «будучи сослан в Тамбовскую губернию по подозрению в соучастии в восстании, автор напуган царской Россией и, очевидно, не вполне искренен, ксгда говорит, что под властью России тишь и благодать»73.
В помещенном в его работе «Асари Дагестан» стихотворном письме к сыну, служившему в царском конвое, намекая на жестокую расправу царизма с горцами после восстания 1877 г., Г. Алкадарский пишет: «Много было всяких дел, но очень боязно писать. Надеемся, что бог даст властям склонность к добрым лишь делам».
Но, несмотря на боязнь и цензурные соображения, у него иногда прорывается недовольство царизмом. «В тюрьме нас морили голодом, пишет он, обращались с нами бесцеремонно, не считаясь ни с какими законами. Власти жестоко угнетали меня и других, сидящих в тюрьме». После восстания 1877 г. «несправедливо пострадало очень много невинных людей». «Русские власти измучили дагестанцев за эти события»74. Критика существующего в России строя содержится также в его «Завещании сыновьям и внукам».
А сколько невежд занимают высокое положение,
Расточают богатство как хотят.
А сколько мудрецов пребывают в нищете,
А сколько храбрых мужей не достигают своих целей,
А сколько трусов и бездельников живут припеваючи.
Таково отношение Г. Алкадарского к царизму, его политике на Кавказе.
72 О строгости царской цензуры можно судить хотя бы по письму основателя типографии, где печатались работы Г. Алкадарского, М. Мавраева к Хабибулле относительно издания хроники его отца Мухаммеда Тахира Карахского «Блеск горских шашек в некоторых шамилевских битвах». «Я раньше хотел, писал он, печатать «Блеск горских шашек...», однако печатание ее в данном виде невозможно. А если бы ты выбросил из нее то, что порочит российское правительство, и переменил ее название на «Кремни Дагестана» или что-либо подобное, то я, может быть, смог бы взять разрешение для печатания». Но царская цензура не разрешила издания этой книги и после внесения поправок («Хроника Мухаммеда Тахира ал-Кара-хи...», стр. 25).
73 Г. А л к а д а р и, Асари Дагестан, стр. 176.
74 Г. А л к а д а р и, Диван ал-Мамнун, стр. 7, 248
ЭТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
Как известно, этические воззрения являются одной из форм общественного сознания. «Люди, сознательно или бессознательно, писал Ф. Энгельс, черпают свои нравственные воззрения в последнем счете из практических отношений, на которых основано их классовое положение, т. е. из экономических отношений, в которых совершаются производство и обмен»75.
В Дагестане в конце XIX в. существовали различные социально-экономические уклады. В воззрениях Г. Алкадарского отразились не только интересы определенных социальных сил, но и его нравственные идеалы.
В этических воззрениях Г. Алкадарского важное место занимает анализ нравственности и традиций народов Дагестана. К лучшим традициям горцев Г. Алкадарский относит любовь к родным местам, к независимой и свободной жизни, мужество, храбрость. Сам Гасан горячо любил свою родину и свой народ. В одном из стихотворений, написанных после восстания 1877 г., есть такие строки:
В сердце нет 'покоя, в устах сладкой речи, Рука дрожит, нет силы карандаш держать. Как увижу бедный свой народ, Душа вырывается из тела.
С тяжелым чувством он прощается с Дагестаном перед ссылкой:
Ах, как горько, когда Дагестан милый разорен, Когда отрывают от семьи, дома и родного села, Когда вынуждают любимую родину оставить7S.
Примером для молодого поколения он считает подвиг Чулак-Сурхая Халклавчи («Сурхай-левша вождь народа») и его сына Муртузали, которые проявили храбрость в борьбе с персидскими захватчиками.
Но Гасан Алкадарский вовсе не считал храбрость качеством, присущим только горцам. Он восхищается, например, героизмом русских солдат, которые, будучи окружены в Кумухской крепости, «бились, пока все не были убиты»77.
75 Ф. Э н г е л ь с, Анти-Дюринг, т. 20, стр. 95.
76 Альманах «Дуствал», 1964, № 1 (перевод с лезгинского К. Му-саева. Стихи найдены Г. Садыки).
77 Г. Алкадари, Асари Дагестан, стр. 57.
249
Для горцев, говорит Г. Алкадарский, характерны такие качества, как щедрость, гостеприимство. Не уронить достоинство и в дружбе, и в схватках с врагами, и в общении с людьми это, по мнению Г. Алкадарского, должно составлять долг каждого человека. Хорошей традицией Г. Алкадарский считал уважение к старшим. Возражая Аббасу Кули Бакиханову, приписывавшему эту традицию только одной народности Дагестана лакцам (казикумухцам), мыслитель пишет: «Чествование... младшим старшего не есть свойство одних казикумухцев, а есть обычай, издревле сохранившийся в Дагестане в каждом округе, но у каждого народа есть свои выражения чествования»78.
У дагестанских народов, говорил Г. Алкадарский, есть свои красивые стихи, песни, сказки. Он упрекал табасаранцев за пренебрежительное отношение к родному языку, за то, что они не поют на своем языке «веселых и печальных песен».
Гасан Алкадарский обращал внимание и на некоторые вредные для общества традиции в быту горцев. Так, он осуждает набеги, совершавшиеся горцами на отдельные районы Грузии, как не совместимые с нравственностью и разумом.
Однако он не поставил со всей настойчивостью вопроса о вреде кровной мести, которая уносила в Дагестане ежегодно несколько сот человеческих жизней. Причину всех недостатков он усматривал в невежестве. Причем главным средством борьбы с подобными пережитками Г. Алкадарский считал просвещение масс; он не учитывал классового содержания всех нравственных представлений и не сознавал того, что вредные традиции не могут быть искоренены без ликвидации классового общества.
Для этических воззрений Г. Алкадарского характерна идея дружбы народов независимо от религиозной, национальной и расовой принадлежности. Но Г. Алкадарский выступает за дружбу всех классов внутри Дагестана, а также за дружбу дагестанцев со всем народом России, включая и представителей правящих классов. В «Асари Дагестан» Г. Алкадарский цитирует персидского поэта Хафиза:
78 Там же, стр. 24.
250
Для блага в обоих мирах Лишь двух этих правил держись: С друзьями будь ласков в речах, С врагом допускай компромисс79,
а также Аббаса Кули Бакиханова:
Кудси, все хорошо, что идет от доброго друга, Но и взамен всякого зла предписано добро '°.
Достигать компромисса с врагами и не отвечать злом на зло__эти принципы, по мнению Г. Алкадарского, должны лечь в основу отношений между народами, и в частности отношений горцев с царской Россией. Взгляды Г. Алкадарского близки фейербаховской морали всеобщей любви и толстовскому тезису о непротивлении злу насилием.
В поэме «Завещание сыновьям и внукам» Г. Алкадарский излагает свои взгляды на требования к последующим поколениям. Молодые поколения, писал он, обязаны относиться с должным уважением к памяти ушедших поколений.
Мыслитель советует не стремиться к славе и высокому служебному положению, так как «в этом меде содержится и яд». Если будешь действовать по закону, пишет он, обидишь половину людей, а если будешь игнорировать законы, власти не простят тебе. Он внушает отвращение и ненависть к подхалимам и пресмыкающимся перед сильными мира сего. «Чем поцеловать руку раболепствующих, пишет он, лучше отрубить руку свою». Мыслитель призывает сторониться «людей лени», «льстецов», «людей непостоянных», «жадных и скупых».
Ценные моральные качества человека, по Г. Алкадар-скому, это борьба за правду, стремление к научным знаниям, совершение полезных народу, в первую очередь беднякам, дел. «Герой не разбойник на дороге, пишет он, а тот, кто себя бережет от дурных поступков и держится пути правды». «Не гонись за богатством, гонись за наукой, наука любого врага сокрушает». Г. Алкадарский считает, что в новую эпоху любовь к народу заключается уже не столько в храбрости, сколько в борьбе за приобщение горцев к передовой технике и культуре.
Гасан Алкадарский отвергает превосходство одних
79 Там же, стр. 131.
80 Там же, стр. 149.
251
людей над другими по религиозному, расовому, социальному и национальному признакам. Единственное, что, по мнению мыслителя, возвышает человека, это добрые дела, совершенные им во имя народа. «Не правоверен никто, если не совершает добрых дел. И кяфир тот, кто не ищет правды».
Гасан Алкадарский не поднялся до требования равноправия женщины. Однако он воспевает любовь к женщине как самое возвышенное и благородное чувство и проповедует гуманное отношение к ней.
Этические воззрения Г. Алкадарского основываются на положительных традициях, выработанных горцами на протяжении многовековой истории, а также на потребностях новой эпохи, в том смысле, в каком он их понимал. Хотя в этих взглядах немало представлений наивных и незрелых, в целом они имели положительное значение.
ОТНОШЕНИЕ К МУСУЛЬМАНСКОЙ РЕЛИГИИ
Хотя Г. Алкадарский до конца своей жизни оставался верующим, он не был слепым приверженцем Корана и шариата. Как мы видели выше, Г. Алкадарский отрицал божественное предопределение добра и зла и придерживался позиции пантеизма. Он сознательно отстаивал достижения естественных наук, в том числе астрономии, которые опровергали религию.
Гасан Алкадарский был крупнейшим знатоком мусульманского права, т. е. шариата. Воспитанный в шариатском духе, он примыкал к тем многочисленным богословам, которые при урегулировании спорных вопросов предпочитали шариат адатам. Г. Алкадарский полагал, что шариат призван отстаивать справедливость, защищать слабого от сильного. Не случайно в народных песнях о Гасане говорится:
Ты людей судил по шариату, Исправляя каждое плохое дело. Очень жаль, что рано умер, Алкадари Гасан-Эфенди 8I.
Перед шариатом, учил Г. Алкадарский, все равны: и богатые и бедные, и ханы и уздени. Действительно, пред-
Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 2766.
252
полагается, что установления шариата одинаково обязательны для всех. Но, будучи правовой системой арабского феодально-теократического государства, шариат возвел в закон божий волю и интересы господствующих классов, освятил частную собственность, оправдывал господство одних классов, эксплуатацию и рабство других. Но в уголовном и гражданском установлениях шариата есть много положений, закрепляющих требования общечеловеческой справедливости.
В Дагестане Г. Алкадарского знали как знатока шариата, гуманного и справедливого человека. К нему отовсюду приезжали кадии и простые горцы для разрешения спорных или непонятных вопросов. Причем Г. Алкадарский не придерживался буквы шариата, а пытался подчинить решение вопроса здравому смыслу. Так, он считал вполне естественным носить европейскую и русскую одежду и украшения, предаваться веселью. Он пишет, что мусульманин останется мусульманином, хотя он будет одеваться в европейском вкусе82.
Гасан Алкадарский отходит от многих представлений ортодоксального ислама. Он стремится ограничить область религии и обосновать право науки на существование и развитие. В статье «О светских науках и человеческом разуме», опубликованной в газете «Экинчи», мыслитель подчеркивает, что мусульмане должны устраивать свою жизнь в соответствии с запросами эпохи, которая требует изучать светские науки, приобщаться к передовой культуре, цивилизации. Так, медицина нужна, «чтобы человек соблюдал гигиену, избегал болезни». Правда, он тут же добавляет, что необходимо иметь «возможность достойно соблюдать требования теологических наук, ибо, если человек болен, умственные способности тоже ослабевают, став недомогающим, он и молиться не сумеет» 83. Но затем снова указывает на то, что «бог не создал ни одной неизлечимой болезни, кроме болезни старости», и поэтому необходимо .пользоваться медициной и лекарствами.
В связи с этим Г. Алкадарский осуждает астрологию, гадание и знахарство. «В Дагестане, пишет он, вместо того, чтобы лечить больного, ему дают лед или на него
82 Г. Алкадари, Джираб ал-Мамнун, стр. 249.
83 «Экинчи», 1875, № 8.
253
надевают баранью шкуру и так укрывают, что от недостатка воздуха больной погибает»84.
Гасан Алкадарский высмеивает невежественных мулл Дагестана. «Полуграмотные муллы, пишет он, умеющие лишь отпевать покойников, будучи разноязычными и не находя общего языка, прибегают к арабскому языку и коверкают этот несчастный язык85. Он считает вредным то, что «многим приверженцы ислама запрещают читать книги и заниматься теми науками, которые не посвящены религии и богу»86.
Примерно в 90-х годах XIX в.. среди богословов Дагестана возник спор о том, стали ли пророки Хизри и Ильяс бессмертными. Спор, безусловно, носил схоластический характер, но тем не менее высказывания Г. Алкадарского по этому вопросу имеют важное значение для характеристики его отношения к религии. Богослов Гаджи из сел. Ахты обратился к Г. Алкадарскому с письмом, в котором говорилось: «Известно из учения Мухаммеда, что Хизри и Ильяс, выпив живую воду (ма ул-хаят), стали бессмертными. Но ты доказываешь (мы об этом слышали), что они умерли, хотя во многих книгах написано, что они не умрут и будут жить вечно. Мне хочется подробно узнать твое мнение» 87. Г. Алкадарский ответил, что он придерживается мнения Ибн Касера, считавшего рассказ о бессмертии Хизри и Ильяса легендой88.
Несмотря на то что Г. Алкадарский был верующим и придерживался в большинстве случаев шариатских установлений, его мировоззрение включает атеистические элементы.
О ПРОСВЕЩЕНИИ И ЕГО РОЛИ В ОБЩЕСТВЕ
Гасан Алкадарский был видным просветителем своего времени. Он отдал всю свою жизнь пропаганде научных идей, а также просвещению горцев.
Гасан Алкадарский был корреспондентом, общественным распространителем и пропагандистом газеты «Экин-
84 «Экинчи», 1876, № 6.
85 Г. Алкадари, Асари Дагестан, стр. 21.
86 Г. Алкадари, Джираб ал-Мамнун, стр. 10.
87 Там же, стр. 1.
88 Там же, стр. 3.
254

чи» среди горцев Южного Дагестана89. Он настаивал на открытии школ для обучения детей русской грамоте. «Население этого края, писал он в статье, опубликованной в «Экинчи», не владеет русским языком. Поэтому они лишены возможности разговаривать с русскими, вести с ними торговлю, жаловаться своим начальникам. Мы договорились, чтобы каждый, в силу своих возможностей, вносил определенную сумму и на эти средства в Касум-кенте открыть школу, чтобы там дети обучались русскому языку, русской письменности и изучали другие промысла...»90.
Одним из первых в Дагестане Г. Алкадарский сделал попытку с помощью общественности построить школьное здание. Когда он узнал, что крестьяне Южного Дагестана из-за своей бедности не сумели внести деньги на строительство школы, Г. Алкадарский обратился к бакинскому нефтепромышленнику Тагиеву Зайнал-Абиддину с просьбой помочь построить школу. Идея Г. Алкадарского о создании школ для просвещения молодежи путем сбора средств была поддержана просветителями-демократами Азербайджана М. Ф. Ахундовым и Г.-Б. Зардаби. В письме к Г.-Б. Зардаби (Меликову) и М. Ф. Ахундов советует ему через состоятельных и влиятельных людей организовать аналогичную кампанию по сбору средств для открытия школ91. Будущее Дагестана и всех горцев, говорил Г. Алкадарский, немыслимо без развития науки и техники. Всей молодежи нужно учиться.
Гасан Алкадарский указывал на то, что в Дагестане нет письменности, отвечающей фонетическим особенностям дагестанских языков. Он поддержал начинания П. К- Услара, разработавшего для аварского, казикумух-ского, кюринского и табасаранского языков самостоятельные письмена, составившего первоначальные грамматики на этих языках и открывшего школы на ряде
89 «Собранные за шесть месяцев для газеты «Экинчи» 24 рубля от 16 подписчиков, пишет Г. Алкадарский в письме к Зардаби, высылаю к Вам с этим письмом и прошу Вашего превосходительства, чтобы все экземпляры высылали в Кюринское окружное управление, как высылали раньше, так как все (подписчики. М. А.) связаны со мною и являются моими людьми. Я-., раздавая им газеты, буду возбуждать у них интерес» (письмо хранится у автора).
90 «Экинчи», 1875, № 8.
91 «Экинчи», 1877, № 5.
255
местных языков. Мыслитель очень сожалеет, что «изобретенная им (Усларом.М. А.) письменность... не получила распространения... и не нашелся другой, который бы так потрудился над другими языками и наречиями (Да-i гестана. М. А.) или довел бы до конца его солидные изыскания»92.
Таким образом, Г. Алкадарский поддержал попытку создания письменности народов Дагестана на основе русской графики. Чтобы по достоинству оценить его позицию в этом вопросе, нужно иметь в виду, что по наущению духовенства отсталые массы горцев восприняли инициативу П. К. Услара создать горскую письменность на основе русской графики как посягательство на национальные традиции и «священный» ислам. Открытие русско-дагестанских школ они считали политикой обращения их детей в христианство.
Стремясь вырвать горцев из-под влияния мусульманской схоластики и как можно скорее приобщить их к русской и европейской культуре, Г. Алкадарский выступил с требованием замены арабского языка азербайджанским 93. Это требование в тех условиях было прогрессивным. Оно в значительной мере подорвало бы влияние мусульманского духовенства, помогло бы покончить со схоластикой и зубрежкой. К тому же следует подчеркнуть, что азербайджанский язык был знаком значительной части дагестанцев и выучить его было легче, чем арабский язык.
Гасан Алкадарский правильно считал, что в Дагестане, где проживало более 30 народностей, часть которых не имела своей письменности, невозможно было вести преподавание на родных языках, так как на этих языках не было издано книг, не было преподавателей, да и сами языки не были литературно обработаны. Это стало возможным только после Октябрьской социалистической революции.
Гасан Алкадарский поддержал борьбу М. Ф. Ахундова за реформу арабского алфавита. Он, как и Ахундов, считал необходимым упростить и полнее приспособить арабский алфавит к фонетическим особенностям татарского и азербайджанского языков.
92 Г. А л к а д а р и , Асари Дагестан, стр. 23.
93 Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 1577, л. 3.
256
В своих статьях, опубликованных в «Экинчи», Г. Алкадарский выступал против отсталости,, замкнутости и консерватизма горцев.
Так, он заботился об улучшении планировки деревни. В тесноте и скученности домов в аулах Дагестана он видел причину многих бед и несчастий (пожаров, заболеваний). Г. Алкадарский рекомендовал строить дома «на расстоянии друг от друга», расширять улицы до 8 арши-нов94, а подсобные помещения строить подальше от жилых домов.
«Если бы они (горцы. М. А.) занимались изучением... внешнего хорошего влияния, пишет он, одни стали бы учеными, другие богатыми и установилась бы дружба между ними. Необходимо одолеть эти препятствия, чтобы мы и наши потомки избавились от этого позорного положения»95.
Таким образом, по мнению Г. Алкадарского, чтобы избавиться от экономической и культурной отсталости, нужно воспринять европейскую и русскую цивилизацию, т. е. достижения экономики, культуры, науки. В этом весьма ярко проявилась ограниченность мировоззрения мыслителя, не осознавшего, что стремления людей к овладению знаниями прежде всего определяются социальными условиями, в которых они живут. В тех исторических условиях Дагестан не мог бы сделать существенного скачка в своем развитии, если бы даже горцы проявили особое рвение к науке и технике. Рост грамотности мог бы только способствовать пробуждению их самосознания.
Гасана Алкадарского возмущало безразличное отношение представителей господствующих классов к насущным проблемам развития науки и просвещения. «Другие народы летают на аэропланах, говорил он, как вспоминают его бывшие ученики, а наши беки с соколом на руках ходят на охоту, воображая, что совершают значительное дело»96.
Благодарны матери твоей, Давшей тебя миру. Ты людей учил наукам, Алкадари Г асан-Эфенди, Ты людям уроки давал...
94 Около 6 м (аршин равнялся 0,711 м).
95 «Экинчи», 1875, № 8.
96 Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 2766.
17 М. А. Абдуллаев
257
Гасан Алкадарский оставил значительное литературное, научное и философское наследие, которое представляет ценный вклад в историю духовной культуры народов Дагестана. Основной задачей своей жизни он считал служение интересам народных масс. Он мечтал о том времени, когда экономика и культура Дагестана достигнут уровня передовых стран Европы.
Гасана Алкадарского знали не только в Дагестане, Азербайджане и России, но и на всем мусульманском Востоке. В некрологе, помещенном по случаю его смерти в бакинской прогрессивной газете «Soz», говорилось: «Покойный известен среди мусульман как прогрессивный общественный деятель, всю жизнь боровшийся за приобщение мусульман к европейской цивилизации. Покойный работал во всех прогрессивных мусульманских изданиях. Смерть Г. Алкадарского является невосполнимой утратой для мусульман»97.
Не случайно в народных песнях и в произведениях его современников он изображался как «голова дагестанских ученых», как «яркий светильник разума и науки».
В Дагестане было немало талантливых ученых и поэтов, но никто из них не пользовался такой популярностью и влиянием в народе.
Поэт Етим Эмин так отозвался на ссылку Г. Алкадарского:
Кто жизнь за иравду не отдаст? Свет справедливости угас. Мирзы Гасана нет средь нас, Большая к лам пришла беда 98.
Гасан Алкадарский жил в тот период, когда в Дагестане происходили серьезные социально-экономические и политические изменения, зарождались капиталистические производственные отношения, росло народное самосознание. Эти новые веяния эпохи, сущность которых состояла в требовании демократических преобразований, и отражены в его трудах. Но, будучи тесно связанным с крестьянскими массами, он воплотил в своем творчестве и черты, свойственные крестьянскому мировоззрению.
Творчество Гасана Алкадарского, как правильно ука-
97 Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 1577, стр. 2. м Е. Э м и я, Стихотворения, стр. 79.
258
зывает И. Ю. Крачковский, включало арабоязычные научные традиции, хотя дагестанский мыслитель понял, что эти традиции устарели и не имеют будущего. Источник невежества и отставания горцев он видел в слепой преданности арабоязычным схоластическим традициям. Поэтому он призывал горцев связать свою жизнь с прогрессивной русской культурой, наукой и техникой.
Репрессии царизма и цензурные соображения вынуждали Гасана Алкадарского скрывать свои подлинные мысли и нередко говорить не то, что он думал.
Но, несмотря на противоречивость и непоследовательность его мировоззрения, философские и общественно-политические взгляды Гасана Алкадарского сыграли значительную роль в развитии духовной культуры и самосознания горцев Дагестана. Он впервые собрал и систематизировал материалы по истории народов Дагестана, попытался на конкретных исторических фактах показать своеобразие исторического пути дагестанских народов, наличие у них самобытной культуры, научного, философского и литературного наследия,
17*
Глава V
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ГАСАНА ГУЗУНОВА
(18541940)
ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ И ФОРМИРОВАНИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Гасан Абдуллаевич Гузунов родился в сел. Кумух Ка-зикумухского округа (ныне Лакский район) в семье крестьянина-узденя. Благодаря своим исключительным способностям он за сравнительно короткое время прошел весь курс мусульманского обучения в Дагестане. Но схоластические знания, полученные в духовных заведениях, не удовлетворяли любознательного и пытливого юношу. Ему хотелось, как сообщает его современник, во что бы то ни стало «покопаться в науке, разобраться в ее достижениях». С этой целью он досконально изучает арабский и турецкий языки. Алгебре, геометрии и физике он обучается у известных дагестанских ученых Атти-Гаджи Ка-зикумухского и Исы-Баратова.
Мировоззрение Гузунова стало формироваться под влиянием научно-философского наследия арабоязычных народов, в первую очередь народов Дагестана. Он был знаком с творчеством всех более или менее значительных ученых, философов и поэтов Востока. Но, как видно из его произведений, Гузунов особенно почитал Омара Хайяма, Насира ад-Дина Туей, Улугбека, Багауддина Амили, Ахмеда Мухтара Пашу, Абу 'Аля ал-Маари, Абу-л-Ка-сема Фирдоуси, Низами Гянджави, ал-Фараби, Ибн Рушда (Аверроэс) и др. Через арабскую литературу он познакомился с сочинениями Аристотеля. В небольшом трактате по логике, помещенном в «Диване» (на арабском языке), Гузунов дает высокую оценку Аристотелю как создателю учения о логике.
Гузунов высоко ценил Дамадана Мугинского, Магомеда Кудутлинского, Дауда Усишинского, Магомеда Мах-ди Согратлинского, Зейда Курклинского, Гасана Алка-260
дарского и других мыслителей Дагестана. Дамадана Мугинского и Магомеда Кудутлин-ского он называет достойными учителями дагестанских ученых и философов :. Современник Гузунова Зейд Курклинский сконструировал астрономическую трубу (телескоп) и с ее помощью наблюдал за движением небесных тел. Гузунов близко знал и любил его, как «способного и самостоятельно мыслящего астронома;*
1
Гасан Гузунов
Некоторое влияние на Гузунова оказал его старший современник
Гасан Алкадарский. Гузунов был лично знаком с ним. В стихотворении, посвященном Гасану Алкадарскому, Гузунов называет его «первым среди дагестанцев ученым и одаренным поэтом, утоляющим жажду людей к знаниям и поэзии» и «снимающим с сердца людей печаль, заботы и гнетущие мысли». Гузунов характеризует его как борца за просвещение, справедливость и счастье горцев3.
Со временем Гузунов понял, что арабоязычная наука серьезно отстала от западноевропейской и русской науки. Правители Востока и невежественное мусульманское духовенство препятствовали ее развитию. «Мусульманские народы оставили науку без внимания, писал Гузунов. Европейские страны опередили Восток, так как поняли значение науки» 4. И Гузунов берется за изучение русской грамоты. «Пользуясь букварем и с помощью арабских
1 Г. Гузунов, Джевахир уль-Бухур («Драгоценности марей»), ч. II, стр. 33.
2 Там же, стр. 198.
3 Г. Г у з у н о в, Диван (на араб, яз.), л. 37Б.
4 Г. Гузунов, Джевахир уль-Бухур, ч. I, стр. 13.
261

букв, пишет Али Каяев, Гасан быстро научился писать и читать по-русски, но языка русского еще не знал»5.
В 1874 г. Гузунов поступает на службу в канцелярию Казикумухского округа и с помощью работавших там русских офицеров изучает русский язык. «Несмотря на то что я много занимался наукой, писал ученый своему; другу.Гаруну Кади, однако не знаю современного естествознания, в особенности физики. Без знания русского' языка невозможно их усвоить»6.
Русский офицер Мазин помог Гасану Гузунову изучить естественные науки, в частности физику, астрономию и географию. Подаренный Мазиным глобус Гасан до конца своей жизни хранил у себя в кабинете7.
90-е годы XIX в. были переломными в естественнонаучных и философских воззрениях Гузунова. Особый интерес он проявлял к астрономической науке. Живя в далеком горном захолустье, ученый следил за достижениями современной ему мировой астрономии. Значительную роль в расширении его представлений о Вселенной и в формировании естественнонаучных и философских взглядов сыграли труды известного французского ученого и талантливого популяризатора астрономии К. Флам-мариона. Гузунов высоко отзывается о нем и ссылается на его работу «Популярная астрономия», вышедшую в Петербурге в 1900 г.8.
Гасан Гузунов составлял схемы расположения и движения небесных тел, затем сравнивал свои наблюдения с данными других ученых. Он стал убежденным сторонником и горячим пропагандистом гелиоцентрической системы мира и всех других достижений мировой астрономии. Вместе с тем идеалистические идеи К. Фламмариона и некоторых других ученых о «высшем существе» оказывали отрицательное влияние на Гузунова, укрепляя его религиозные представления.
5 Г. Гузу.нов, Диван (на араб, яз.), Приложение Каяева на турещ. яз.
6 Фонд арабских рукописей Даггосуниверситета, д. 5.
7 Г. Гузунов, Диван (на лакск. яз.), Приложение.
8 Г. Гузунов, Джевахир уль-Бухур, ч. II, стр. 71. В «Книге о< лучших книгах», вышедшей в Москве в 1941 г. под редакцией проф. К. Л. Баева, работы К. Фламмариона «Популярная астрономия» и «История неба» признаны лучшими из лучших книг и рекомендованы изучающим астрономию.
262
На формирование общественно-политических взглядов Гузунова значительное влияние оказала передовая русская литература. Знакомство с произведениями классиков русской литературы А. С. Пушкина, Л. Н. Толстого, Н. А. Некрасова, И. А. Крылова и др. оставило в нем неизгладимое впечатление. Мыслитель называет их бессмертными 9. Особенно он восторгался произведениями Л. Н. Толстого. «Я читаю рассказы русского Толсто-го>пишет Гузунов. Его знания, логика и талант покорили меня. Я весь во власти его рассказов»10. Нам конкретно неизвестно, о каких произведениях Л. Н. Толстого идет речь в письме, но установлено, что Гузунов был знаком со многими сочинениями Л. Н. Толстого. В его личной библиотеке хранились «Кавказский пленник», «Хаджи-Мурат», «Война и мир», «Анна Каренина». Л. Н. Толстого он считал самым крупным русским философом и. С философскими произведениями русских революционных демократов Гузунов не был знаком. Гузунов не воспринял утопические проповеди Л. Н. Толстого, но в некоторых его нравственных поучениях и антиклерикальных высказываниях все же прослеживается влияние философии великого русского писателя.
У знаменитого баснописца И. А. Крылова он научился точно и кратко излагать сложные мысли, воспринял его юмор и иронию. Дагестанский мыслитель использует аллегорические образы животных для разоблачения царизма, местных феодалов и чиновничества. Возможно, на него оказали влияние и подобные мотивы арабской литературы.
В начале XX в. на развитие общественно-политических воззрений Гузунова серьезное влияние оказало творчество М. Горького. Он называл его великим поэтом рабочих и бедноты 12. В 1905 г. Гузунов написал аллегорическую балладу «Надвигается буря», которая близка по духу горьковской «Песне о Буревестнике».
Таким образом, русская классическая литература, творчество М. Горького способствовали прогрессивному развитию социологических взглядов дагестанского мыс-
9 Г. Г у з у н о в, Диван ,(,на лакск. яз.), стр. 63.
10 Фонд арабских рукописей Даггосуниверситета, д. 5.
11 Г. Г у з у н о в, Диван (на лакск. яз.), стр. 49.
12 Фонд арабских рукописей Даггосунивероитета, д. 5.
263
лителя. Но решающую роль в эволюции его общественно-политических взглядов сыграла социальная действительность, которая характеризовалась мощным подъемом классовой и национально-освободительной борьбы и, как указывал мыслитель, приближением революционной бури.
В мировоззрении Гузунова различаются два периода: первый с середины 70-х до начала 90-х годов, второй с 90-х годов XIX в. до конца второго десятилетия XX в.
В первый период Гузунов создал сборник на арабском языке («Диван»), в который вошли статьи, стихотворения и письма, а также ответы на письма сосланных на каторгу участников восстания 1877 г. и другие материалы, относящиеся к 18751904 гг.; сборник стихов на лакском языке («Диван»), в который вошло более ПО стихов различных жанров (басни, лирика, историческая поэма, написанные им в 18751897 гг.).
Во второй период Гузунов написал философско-астро-номическую работу «Джевахир уль-Бухур» на арабском языке в четырех частях (содержащую более 4000 страниц). Около 20 лет (последние 10 лет XIX в. и первые 10 лет XX в.) он изучал естественные науки, в особенности астрономию, и собирал материал для этой работы. С 1913 по 1923 г. Гузунов приводил в систему свои записи, постоянно дополняя их новыми данными науки13. В эти годы была написана аллегорическая баллада «Надвигается буря» (январьфевраль 1905 г.), а также более десятка стихотворений, помещенных в «Диване» на лакском языке. Из наследия Гузунова опубликовано пока всего шесть стихотворений, которые относятся к первому периоду развития его мировоззрения.
Как ученый и мыслитель Гузунов сформировался главным образом в XIX в. Он был горячим сторонником европейской и русской науки и культуры, но не сумел освободиться от традиционных форм арабоязычной культуры. Следуя традициям средневековых арабоязычных ученых,
13 Г. Гузунов постоянно следил за достижениями мировой астрономической науки и стремился отразить их в своей работе. Поскольку он ,не в состоянии был все время переделывать законченные главы, он стал дополнительно включать новые материалы в соответствующие разделы. Это нарушало продуманную систему. В 1923 г. Гузунов почти потерял зрение и слух. Поэтому некоторые страницы были переписаны дочерью и друзьями ученого.
264
:...
Титульный лист рукописи Г. Гузунова «Джевахир уль-Бухур>;
в рукописи «Джевахир уль-Бухур» мыслитель посвящает специальный раздел описанию астрологических прорицаний, в которые сам не верил.
Как отмечалось выше, Гузунов около 20 лет собирал и концентрировал материалы по астрономии, философии, а последующие десять лет приводил их в систему. В связи с этим невозможно установить, какие главы и разделы рукописи собраны и написаны в XIX в., какие в начале XX в. Это и побудило нас раскрыть все идейное наследие Гузунова, в том числе относящееся к последним двум десятилетиям.
Гасан Гузунов имел богатейшую библиотеку. По свидетельству Али Каяева, в ней было более 400 томов одних рукописей. Среди них были копии редчайших и ценных трудов арабоязычных ученых и философов, рукописи дагестанских мыслителей, а также собственные рукописи. Хотя наследие Гузунова в основном собрано, мы не теряем надежды, что найдутся новые документы, которые помогут уточнить взгляды ученого по отдельным вопросам.
С одной стороны, религиозное семейное воспитание и духовное образование, полученное в примечетских школах, с другой знакомство с достижениями естественных наук, с философией и литературой народов Востока, Европы и России, а также современная ему социальная действительность, полная противоречий и конфликтов, определили глубоко противоречивый характер его мировоззрения. К тому же нужно иметь в виду, что он был идеологом крестьянских масс, социальная природа которых двойственна и противоречива.
Г. Гузунов стремился вопреки духовенству и религии, во-первых, обосновать право науки на самостоятельное существование и развитие, ограничив сферу религии исключительно обрядами; во-вторых, доказать совместимость науки с религией. Наука и религия, указывал он, имеют свои самостоятельные объекты изучения и сферы применения: наука изучает материальный мир (небо, земля, общество, т. е. Вселенная), а религия «имеет дело с аллахом и пророком, с установленными ими правилами жизни»14.
В годы Великой Октябрьской социалистической революции и гражданской войны в Дагестане Гузунов помо-
14 Г. Гузунов, Джевахир уль-Бухур, ч. I, стр. 18.
266
гал лакским красным' партизанам, боровшимся против* контрреволюции. В 19201923 гг.. он занимал различные должности в органах Советской власти Казикумухского округа. Военный комиссар Казикумухского округа, известный революционер С. И. Габиев так характеризовал его в 19201921 гг.:
«Тов. Гузунов Гасан отличается безукоризненной честностью и трудолюбием, а главное аккуратностью и преданностью своему делу и является примерным и одним из самых деятельных сотрудников военного комиссариата; все возлагаемые на него поручения и обязанности исполняет честно, добросовестно и аккуратно.
Как по прежней своей деятельности, так и по службе в военном комиссариате тов. Гузунов Гасан преданный сторонник Советской власти и всегда работает в интересах трудящихся»15.
В июне 1923 г. из-за плохого состояния здоровья Гузунов уходит со службы. С тех пор поэт не мог заниматься научной и литературной деятельностью. Правда, желая быть полезным народу, больной, глухой и незрячий старик в 19231927 гг. продиктовал своей дочери около 20 стихотворений, которые были включены в «Диван» на лакском языке, и пьесу для лакского драматического театра. В стихах он приветствует Советскую власть, впервые давшую подлинную свободу трудящимся горцам и открывшую широкие возможности для их просвещения. Гузунов умер в 1940 г. на 86-м году жизни.
ГУЗУНОВ КАК УЧЕНЫЙ
Астрономию Гузунов называл очень важной и жизненно необходимой наукой. Она возникла, говорил ученый, как результат практических потребностей людей и призвана познать тайны Вселенной. «Бог сотворил мир, пишет он, а люди должны познать закономерности его устройства»16. При этом он подчеркивает, что астрономия нужна людям, как медицина больным.
С глубоким сожалением Гузунов отмечает, что народы
15 Цит. по кн.: Э. Ю. К а с с и е в, Очерки лакской дореволюционной литературы, стр. 116.
16 Г. Гузунов, Джевахир уль-Бухур, ч. IV, стр. 13.
267
мусульманского Востока перестали заниматься астрономией, а в прошлом они достигали больших успехов в изучении небесных тел. «Многие не занимаются астрономией, пишет он, из-за трудности ее и шариатского запрета»17. Гузунов резко критикует мусульманских богословов, которые именем Корана и шариата запугивали горцев и отбивали у них охоту заниматься астрономией, хотя ни в Коране, ни в шариате, ни в преданиях пророка нет никаких запретов на занятия астрономией. «Шариат не имеет отношения к астрономии»18, пишет ученый. «Почему же не было грешно арабским халифам, спрашивает он, когда они строили обсерватории, привлекали к работе в них лучших ученых со всего мусульманского мира и нередко сами принимали участие в наблюдениях за движением небесных светил? От астрономии нет никакого вреда, а польза же очень велика». Астрономическая наука, пишет Гузунов, не только служит средством познания движения небесных тел, но и помогает точно определить время и киблу. Говоря об этом, Гузунов стремится привлечь горцев к изучению астрономии.
Стремясь доказать, что изучение астрономии не запрещается мусульманам, Гузунов ссылается на ал-Газали и на профессора мусульманской академии (аль-Азхар) в Египте Ахмеда Мусу_3аркави. Он приводит то место из работы ал-Газали, где говорится, что математика, геометрия и астрономия «не имеют никакого отношения к религиозным предметам ни в смысле отрицания таковых, ни в смысле утверждения. Это доказательные предметы, отрицание которых становится невозможным, после того как они поняты и усвоены. Большое преступление перед религией совершают люди, решившие, что исламу можно помочь отрицанием математических наук»19. Правда, в этой работе сказано и о том, что науки, как правило, приводят всякого изучающего их к отрицанию религии. Но Гузунов не цитирует эту мысль ал-Газали, видимо, потому, что она не отвечала его идеалам.
Показав, таким образом, что даже признанные авторитеты мусульманской идеологии не считают запретным изучение астрономии, Гузунов критикует мусульманское
17 Там же, ч. II, стр. 51.
18 Там же, ч. I, стр. 18.
19 Там же, ч. IV, стр. 19.
268
духовенство, которое ссылкой на Коран хочет прикрыть свое невежество. «Среди кадиев и мулл нет человека, пишет он, который мог бы самостоятельно объяснить движение Солнца, Луны и на этой основе составить календарь. Наши многие кадии не могут даже разобраться в существующем календаре, отчего случаются такие вещи, что один аул начинает рамазан в один день, а другой аул в другой»20.
Гузунов считает астрономию одной из наиболее трудных и важных наук. В ее развитии должно быть заинтересовано все общество, в первую очередь правительство. «Астрономическое наблюдение, пишет он, всегда рассматривалось как государственное дело»21.
«Государства строили на арабском средневековом Востоке обсерватории, пишет Гузунов, и всесторонне поддерживали работающих в них ученых». В Дагестане же люди, стоявшие у власти, не заботились о развитии астрономических наблюдений, и там астрономией занимались единицы, т. е. те, кто готов был ради нее жертвовать своим временем, средствами и репутацией. Астрономические наблюдения были делом отдельных энтузиастов-ученых и просветителей, которые стремились без всяких материальных выгод для себя помочь народу в его духовном развитии. Мечты Гузунова сбылись только в наши дни, когда были созданы условия для подлинного развития астрономии.
Заслугу арабоязычных астрономов Гузунов видит в том, что они тщательно собирали, обобщали и сохранили для человечества научные достижения древних народов Востока, Греции и Рима, накопили огромный материал, составивший эпоху в развитии средневековой астрономии и оказавший огромное влияние на весь ход развития астрономической науки в Европе и во всем мире. Гузунов рассматривает значение астрономических наблюдений ал-Баттани (858929), Исхака аз-Заркали (1029 1087), Омара Хайяма (10401123), Насира ад-Дина Туей (12011274), Улугбека (13941449) и др.
Одним из крупных астрономов он считает Улугбека, который построил большую обсерваторию, привлек к работе в ней способных помощников, предопределивших ее
20 Там же, стр. 4.
21 Там же, стр. 51.
269
успехи. Главную заслугу Улугбека Гузунов усматривает в составлении «Новых гурганских таблиц», названных по титулу Тимуридов «гурган», которые превзошли все известные в то время астрономические таблицы как по количеству внесенных в них небесных тел, так и по точности определения их координат. Кстати, то, что Улугбек, являясь правителем страны, был предан интересам науки, поддерживало иллюзии Гузунова, что мудрые правители могут обеспечить расцвет науки и культуры.
Вместе с тем Гузунов указывает на ограниченность средневековой арабоязычной астрономии, которая обнаружила много неточностей в 'птолемеевской системе мира, но не вышла из ее рамок.
Подвергнув критике наивные взгляды народов древних рабовладельческих стран о мироздании и указав на ограниченность арабоязычной астрономии, Гузунов прослеживает историю возникновения идей о шарообразности Земли и ее движении. «По сообщению греческих астрономов, пишет он, впервые идею о шарообразности Земли выдвинул 2500 лет назад известный философ и математик Пифагор. Его последователи также высказали мысль о движении Земли» 22. Как известно, последователям Пифагора (582500 гг. до н. э.) принадлежит учение, которое, по мнению многих философов 'И астрономов древних и новых времен, считается предтечей гелиоцентризма.
Широкое знакомство с историей астрономии дало основание Гузунову назвать пифагорейцев предшественниками гелиоцентрического учения Коперника. «Идеи пифагорейцев о вращении небесных тел и Земли вокруг небесного центра, пишет Гузунов, были подтверждены и развиты в XVI в. польским ученым и философом Коперником»23.
22 Там же, ч. I, стр. 14.
23 Там же, стр. 16. Космогоническую систему пифагорейцев, в частности Филолая, правильнее будет назвать пироцентрической (от «пир» огонь), ибо в ней Земля и планеты движутся вокруг какого-то невидимого огня, находящегося в центре мира, а не вокруг Солнца. Хотя некоторые астрономы полагали, что Филолай и другие пифагорейцы, говоря о центральном огне, скрыли свою истинную мысль, согласно которой центральный огонь есть именно Солнце, однако нельзя превращать Филолая в действительного предшественника Коперника, так как в его системе Солнце по своему местоположению и роли мало чем отличается от Земли.
270
Коротко охарактеризовав учение пифагорейцев, Гузунов противопоставляет его космогоническим представлениям Батлимуса24. Опровергая положение аристотелевской физики о «вечном и равномерном движении небесных тел», на которое опиралась геоцентрическая система Птолемея, Гузунов подчеркивает, что небесные тела движутся отнюдь не равномерно и скорость их движения обратно пропорциональна расстоянию от Солнца.
При этом следует отметить, что Гузунов не только излагает гелиоцентрическую систему Коперника, но и горячо отстаивает ее как единственно правильную. Учение Коперника он называл большим подвигом и торжеством науки. Впервые Коперник устранил, отмечает Гузунов, все недоразумения, связанные с объяснением движения планетной системы, а также сменой времен года, дня и ночи25. Вместе с тем он подчеркивает, что Коперник не сумел удовлетворительно объяснить некоторые явления, наблюдавшиеся в Солнечной системе. Только после открытий Кеплера и Ньютона, заключает Гузунов, учение Коперника освободилось от влияния Аристотеля и Птолемея.
Открытия Ньютона впервые показали, «почему планеты и другие небесные тела держатся на своих орбитах, почему предметы притягиваются к Земле, почему во Вселенной сохраняется гармония»26. Гузунов показал также значение для астрономической науки открытий Галилея, Кеплера и Ньютона, которых он называет великими учеными, поставившими астрономию на научную почву. Дагестанский ученый отмечает и роль Д. Кассини, В. Гер-шеля, К. Фламмариона и Ахмеда Мухтара Паши в развитии представлений о Вселенной. Он выражает согласие с К. Фламмарионом, допускающим возможность существования центрального Солнца Вселенной, которое побуждает к движению многочисленные системы Вселенной, в том числе и нашу Солнечную систему27.
24 Под таким именем в арабоязычной науке известен Птолемей. Его сочинение «Великое математическое построение астрономии в XIII книгах» стало известно под искаженным арабизированным названием .«Альмагест», так как ученые средневекового Запада узнали о нем лишь по переводу с арабского языка.
25 Г. Гузунов, Джевахир уль-Бухур, ч. I, стр. 20.
26 Там же, стр. 161.
27 Там же,
871
Гузунов в своих работах подробно описывает Луну. Он считает, что предположение о наличии морей и рек на Луне ошибочно: доступные для невооруженного глаза темно-голубые пятна на спутнике Земли были приняты, говорит он, за моря и реки. Жизнь на Луне, по его мнению, невозможна, так как там нет воздуха и воды.
Гузунов пишет о закономерностях движения планет Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн, Уран, Нептун, описывает их размеры, видимую поверхность, а также удаленность от Земли и Солнца28. Все небесные тела, как большие, так и малые, в том числе Земля, подчиняются, говорит он, единым закономерностям29. Законы Ньютона, отмечает ученый, помогают нам понять закономерности и направление движения комет, как и других небесных тел. Исходя из законов механики, мы знаем, говорит он, что солнечное притяжение принуждает их двигаться вокруг Солнца.
Гузунов пытался, правда не всегда удачно, материалистически объяснить строение и закономерности Млечного Пути. Это имело серьезное положительное значение. Верующие мусульмане до сих пор думают, что Млечный Путь есть лестница, по которой ангелы спускаются из небесного царства на Землю.
Гузунова интересовала и проблема приливов морей и океанов. Исходя из данных европейских ученых и собственных наблюдений, он пришел к выводу, что приливы зависят главным образом от притяжения Луны, а Солнце уменьшает или увеличивает силу прилива 30.
О происхождении Солнечной системы и Вселенной ученый высказывает противоречивые взгляды: с одной стороны, он утверждает, что бог сотворил Вселенную, а с другой соглашается с идеей естественного происхождения Солнечной системы и поддерживает космогоническую .гипотезу П. Лапласа. Но П. Лаплас, как известно, не касался вопроса о происхождении звездных систем всей Вселенной, Гузунов же распространяет лапласовскую гипотезу на всю Вселенную, используя при этом идеи И. Канта и В. Гершеля о бесконечности Вселенной и единстве строения звездных систем. Вместе с тем следует
28 Там же.
29 Там же, стр. 186.
30 Там же, стр. 187188.
272
отметить, что Гузунов отвергал космогоническую гипотезу французского ученого Ж- Бюффона, .утверждавшего, что Земля и планеты образовались из осколков Солнца, оторвавшихся от него в результате столкновения Солнца с кометой.
Дагестанский ученый отстаивал мысль о бесконечном множестве звездных систем. «Пусть никто не думает, писал он, что Вселенная ограничена тем, что мы видим или наблюдаем... хотя мы не видим очень многого, все равно Вселенная продолжается бесконечно»31. Солнечная система песчинка в необъятной Вселенной. Таких систем во Вселенной бесчисленное множество. За пределами Млечного Пути имеются звездные скопления, туманности и газо-дымовые облака. Г. Гузунов поддерживал и отстаивал идеи В. Гершеля о развитии диффузной материи и образовании из нее звезд. Он допускал возможность такого же процесса развития материи и образования звезд и вне Галактики32.
Ученый решительно отрицал существование во Вселенной чего-либо нематериального, сверхъестественного. «Во Вселенной, писал мыслитель, за вычетом звезд, км подобных тел и туманностей, ничего не обнаруживается»33. Гузунов не подпал под влияние идейного кризиса, который переживала астрономия в конце XIX начале XX в. В этот период многие астрономы отошли от широких космогонических обобщений. Теоретические выводы отставали от накопленных наукой данных. Правда, противоречие между взглядами на происхождение материального мира и достижениями науки было характерно и для Гузунова, но кризис в астрономии не оказал на него существенного влияния. Ученый пропагандировал и отстаивал все положительные космогонические обобщения, гипотезы и теоретические выводы, известные в его время.
Важно отметить, что Гузунов придерживался мнения о множественности обитаемых миров во Вселенной. Основываясь на данных, выявленных наблюдением и спектральным анализом (наличие атмосферы, движущихся облаков, растительности), он, как и многие его современни-
31 Там же, стр. 38.
32 Там же, стр. 181190.
33 Там же, стр. 36.
М. А. Абдуллаев
273
ки, считал возможной жизнь на Марсе34. Хотя экспериментально-наблюдательная астрономия не дала еще конкретного материала, говорил он, все же нельзя отрицать возможность жизни и на некоторых других планетах, где имеются необходимые для этого условия. Ученый поддерживал мысль о наличии бесчисленного множества звездных скоплений вне нашей Галактики, которые кажутся нам ввиду своей удаленности туманными пятнами. Последующее развитие звездной астрономии блестяще подтвердило это мнение астрономов.
Четырехтомный труд «Джевахир уль-Бухур» это своего рода энциклопедия истории астрономических и частично географических знаний с древнейших времен до начала XX в.
Гузунов понимал, что для широких масс горцев будет недоступна его астрономия, написанная на арабском языке. Но он был уверен, что передовые люди осознают необходимость изучения астрономии и популяризации ее среди населения. Это сочинение не было издано, но оно стало достоянием значительной части ученых и прогрессивных деятелей Дагестана. Его знали Гасан Алкадарский, астрономы Зейд Курклинский, Шамсуддин Магомед Ог-лы, Сулейман Кумухский, Магомед Сагир из Хури, Га-рун Кади, Али Каяев и многие другие. Не случайно Али Каяев назвал Гузунова «распространителем новой астрономической системы в Дагестане»35.
Идеи гелиоцентрической системы мира и достижения современной астрономической науки Гузунов популяризировал самыми различными путями: составлял карты звездной Вселенной, схемы движения Солнца, планет и их спутников, делал глобусы. Он был тонким мастером астрономических карт, схем и чертежей. Так, по просьбе русских властей, переданной ему через Гасана Алкадар-ского, Гузунов сделал глобус. В своем письме к Гузуно-ву Гасан сообщает, что русские были восхищены мастерством и широтой знаний Гузунова36.
Гасан Гузунов составил зидж («таблицы») по форме, близкой традиционным зиджам средневекового мусуль-
34 Там же, стр. 172.
35 Г. Гузунов, Диван (па араб, яз.), Приложение Каяева на турец. яз.
36 Фонд арабских рукописей Даггосуниверситета, д. 5.
274
майского Востока. Но в отличие от последних гузуновский зидж был основан на принципе гелиоцентризма и учитывал последние достижения астрономии и астрономической географии. К тому же средневековые таблицы, как правило, ограничивались Востоком, а Гузунов в своих таблицах охватил весь мир 37.
Гузунов внес существенные коррективы в лунный календарь, облегчающие его понимание и позволяющие согласовывать и сопоставлять его с солнечными календарями юлианским и григорианским. В связи с этим ученый критикует календарь ал-Бастами, который использовали горцы в религиозных целях, и календарь, изданный в Стамбуле в самом начале XX в. Гузунов указывает на недоступность календаря Улугбека для простого народа. Составленный Гузуновым календарь во многих отношениях выгодно отличался от известных тогда лунных календарей.
Зидж Гузунова в целом, и в том числе таблицы географических координат главных стран и городов, сведения о календарях, об измерениях длины, веса и т. д., представляет значительный научный и познавательный интерес и в наши дни, не говоря уж о серьезном значении его как исторического документа. Гузунов отказался от системы деления мира на семь поясов и многого другого устаревшего в книгах арабоязычных географов.
Сочинения Гузунова свидетельствуют о том,- что он был хорошо знаком с достижениями астрономии, но в методологическом отношении он продолжал находиться под значительным влиянием средневековых арабоязычных традиций, пытаясь подчинить современные ему астрономические и географические знания традиционным методологическим построениям.
И хотя часто главы своего труда «Джевахир уль-Бухур» Г. Гузунов заканчивает словами: «Люди предполагают, как возникли небесные тела, но точно знает один бог», эти концовки не умаляют роли ученого в защите идей естественного происхождения Вселенной. Уже одно то, что он выражает согласие с этими идеями, не говоря
37 Все данные о Европе, Америке, Африке и Австралии, о странах и городах, о восходе и заходе Солнца, Луны и т. д. собраны лично им. Сведения о России и Дагестане основаны преимущественно на собственных наблюдениях.
18* 275
6 пропаганде их, в тех исторических условиях было научным подвигом. Это было косвенное разоблачение и опровержение религиозного учения о божественном происхождении Вселенной.
ФИЛОСОФСКИЕ взгляды Эволюция философских взглядов
Философские взгляды Гузунова, как мы уже отмечали, претерпели эволюцию. В самых ранних работах он характеризует философию как учение о мудрости, которое должно «объяснять и доказывать божественные истины», изложенные в священном Коране38. Поэтому тогда Гузунов отвергал всякую философию, не согласующуюся с религиозными догмами.
Гузунов был знаком с историей борьбы материалистов и идеалистов по основному вопросу философии. «Около четырех тысяч лет воюют по поводу того, пишет он, что первично. Одни говорят бог, другие природа»39. Теологи считают, что вечен только бог, а материалисты что вечна природа.
Последние утверждают, что все живые и неживые тела состоят из сочетания атомов, которые являются вечными. По их мнению, вечна также Вселенная. С утверждением материалистов о том, что неживая природа существует вечно, он соглашается, но не допускает, чтобы живые существа возникли сами по себе, а неживые тела находились в движении без постороннего вмешательства. Он говорит, что даже физика не признает такого движения40. Гузунов, видимо, не был знаком с открытиями науки, которые подтверждали наличие внутреннего источника движения материи. Говоря об отрицании физикой движения без внешнего влияния, он имел в виду механическую форму движения материи, которая только и была известна в то время в Дагестане, и то передовым представителям науки.
Теологи учат, пишет Гузунов, что все существующее направляется богом, что судьба каждого человека в от-
38 Фонд арабских рукописей Даггосуниверситета, д. 5.
39 Г. Г у з у н о в, Диван (на лакск. яз.), стр. 474.
40 Там же.
276
дельности и человечества в целом предопределена богом и т. д., материалисты же отрицают судьбу. Сам Гузунов разделяет взгляды теологов-идеалистов. «Что же касается моих взглядов, пишет он, то я верю в существование бога. Если действительно он окажется, мое счастье, а если нет, то ничего от этого не станет хуже»41.
В стихотворении «Сны, которые я вижу» (1884) Гузунов поддерживает идеалистическую концепцию о бессмертии души. «Метафизики (идеалисты. М, А.) высоко поднялись в изучении высшей науки философии», пишет он, имея в виду их идеалистическое учение о бессмертии души, которое соответствовало его религиозным представлениям. «Медики называют душу кровью, пишет он, физики материей», тем самым «они ничего в философии не смыслят». Инженеры, медики и физики, по его мнению, «не могут подняться до вершины мудрости», поэтому они увлекаются «житейскими науками», пренебрежительно относятся «к теологии, называя ее сумкой без хлеба»42.
Гузунова, как человека верующего, беспокоит главным образом то, что медицина, физика и техника делают большие успехи, подрывающие основы религии, в то время как теология не дает ничего полезного для жизни.
Он даже пытается опровергнуть учение Дарвина. «Сказанное Дарвином, пишет Гузунов, никто не может принять всерьез»43. Разделяя теологические взгляды на жизнь, он не мог согласиться с учением о происхождении человека от обезьяноподобных предков, ибо, по исламу, обезьяна считается наиболее отвратительным и богом проклятым животным.
На втором этапе развития своего мировоззрения под влиянием учений ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Халдуна, Ибн Рушда и других философов Гузунов пытается более научно подойти к определению предмета философии. «Философия, пишет он, изучает не отдельные узкие моменты жизни, а общие истины. Философия учит мудрости, она помогает человеку проникнуть в тайны мира»44. Ее задача объяснение всех явлений мира, это «высшая
41 Там же, стр. 484.
42 Там же, стр. 395396.
43 Там же, стр. 490.
44 Там же, стр. 381.
277
наука, доступная лишь многознающим людям». Правда1, многознающим, по его мнению, может быть любой, кто будет настойчиво изучать труды крупных философов45. Многие философы Аристотель, Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, Платон и ал-Газали познали, замечает он, высокие истины и стали бессмертными благодаря своей великой любви к философии.
Философия, как считает Гузунов, возникла исторически первой из наук и длительное время существовала в нерасчлененном виде. В эпоху средневековья из нее выделяются отдельные отрасли знаний и становятся самостоятельными науками. Так, к философии и логике, которые зародились еще в древних странах Востока и Греции, прибавляются грамматика, риторика, алгебра, геометрия, астрономия, география, медицина и другие науки. При этом он подчеркивает, что процесс выделения конкретных наук будет продолжаться и дальше. «Очень густым стал сад европейской науки... пишет мыслитель, на ветвях того или иного дерева науки появились новые науки»46. Каждая из конкретных наук в отличие от философии изучает определенные стороны материального мира (физика природу вещей, антропология биологическую сущность человека).
Одной из важных наук он называет историю, которая объясняет прошлое человеческого общества и помогает понять, как жили и боролись предки47. Поскольку в истории каждого народа есть и хорошие и плохие моменты, постольку задача историков разобраться в них и «помочь правильно воспитать новое поколение».
Историческими науками Гузунов называет этнографию, задача которой собирать сведения о племенах, народах, нациях, и археологию, изучающую то, что сохранилось от древних народов, в том числе памятники. «Многие народы разработали свою историю, мы также должны разработать ее с хорошими помыслами»48.
В свою классификацию ученый включил и такие молодые науки, как геология, минералогия, палеонтология и др. Но следует подчеркнуть, что Гузунов наряду с философией и конкретными науками в своей классификации
45 Хам же, стр. 253.
46 Там же, стр. 32.
47 Г. Гузунов, Джевахир уль-Бухур, ч. II, стр. 7.
48 Г. Г у з у н о в, Диван (на лакск. яз.), стр. 249.
278
наук перечисляет также метафизику и теологию. Правда, он стремится ограничить их сферу изучением божественных начал и священных книг, оставив задачу объяснения мира философии и конкретным наукам. «Метафизика, пишет он, есть наука, изучающая сущность бога. Ее называют высшей наукой, так как нет вещи выше, чем бог». В этой науке много споров, разногласий. Здесь бог «камень преткновения для науки». У европейцев есть еще «так называемая теология, которая рассказывает о религиях»49.
И во второй период развития своего мировоззрения основной вопрос философии Гузунов решал религиозно-идеалистически. Он по-прежнему считает, что бог творец всех неживых предметов и живых существ. Основным доводом в пользу происхождения Вселенной при участии бога у Гузунова еще остается существование «удивительно интересных и могущественных явлений», перед которыми человек беспомощен. «Большинство философов признает, что бог есть, пишет Гузунов, и меньшинство отрицает. Чтобы сделать что-нибудь, предположим стол, нужен мастер. Неужели, чтобы построить Вселенную, не потребуется мастер?»
Отрицающие бога философы, пишет мыслитель, имея в виду материалистов, утверждают, что бога нет. Но вместе с тем они согласны, что существуют скрытые вещи, сущность которых человеку неизвестна. Он удивляется тому, как материалисты могут отрицать бога, сущность которого не познана50.
В философско-астрономическом сочинении «Джевахир уль-Бухур» Гузунов склоняется к мысли, что природа порождена богом, но будет существовать бесконечно и развиваться по своим естественным законам, предусмотренным в потенции богом при ее сотворении51. Но одновременно он пропагандирует идеи естественного происхождения мира. Можно считать, что во второй период эволюции своих взглядов Гузунов приближался к деизму. .
В начале своей творческой деятельности Гузунов отвергал не только материализм, но и те положения идеализма, которые в какой-то степени не согласовывались с
49 Там же, стр. 34, 45.
50 Там же, стр. 35.
51 Г. Гузунов, Джевахир уль-Бухур, ч. I, стр. 23.
279
догматами религии. Теперь же в философии рационалистического направления он усматривает «много правды». Рационалистический подход к явлениям материального мира, который импонировал дагестанскому мыслителю, неизбежно показывал несостоятельность религиозных учений и утверждал культ человеческого разума. Вот почему на мусульманском Востоке представители рационализма преследовались при жизни, а после смерти проклинались как еретики.
Сравнение и анализ взглядов Гузунова показывают, что он разделяет многие доводы рационалистов. Он не мог согласиться с положением Корана о божественном предопределении всех действий человека, так как оно, во-первых, требовало слепого подчинения всем установлениям религии и, во-вторых, по его мнению, приводило к признанию бога источником зла в мире. Еще на первом этапе эволюции своих взглядов Гузунов высказывал сомнения по поводу применимости установлений Корана ко всем действиям человека. Он выступал также против, учения ислама о божественных атрибутах. Бог, по его мнению, бестелесное существо, которое проникает во все и присутствует во всем.
Развивая мысль о необходимости внимательного отношения к философам и их учениям, Гузунов пишет, что, «пока сам лично не разберешься в его (философа. М. А.) учении и не убедишься, что правильно и что неправильно, нельзя отвергать философа», «есть такие философы, которые создали ценные, как золото, труды о материальных явлениях и мышлении»52. Мыслитель не указывает, кого он имеет в виду. Но нетрудно догадаться. что речь идет об Аристотеле, а также ал-Фараби, Ибн Сине, Ибн Рушде.
С большой симпатией Гузунов отзывается и о материалистах нового времени. Эти философы, пишет мыслитель, «мудрые, высокообразованные и любящие правду люди. Нельзя их отвергать и ругать, их следует критиковать за то, что они отрицают бога. Они в этом ошибаются».
Такова эволюция философских взглядов Гузунова: от теологической позиции к позиции убежденного сторонника науки и деистической философии.
52 Там же, ч. IV, стр. .111'g.
280
О природе, ее движении и развитии
Воззрения Гузунова на природу в основном изложены в его сочинении «Джевахир уль-Бухур». Но здесь используются и высказывания мыслителя из других работ, относящихся к первому периоду. Мы уже знаем, что Гузунов в своем философско-астрономическом труде отстаивает идею о вечности природы и бесконечности Вселенной и высказывает противоречивые взгляды о том, как возникла природа. Но и в том случае, когда он говорит о сотворении мира богом, мыслитель отходит от положений ислама, согласно которому Вселенная создана из «ничего». Из ничего нельзя, утверждает Гузунов, создать нечто. «Ни одна вещь не создавалась еще без мастера, пишет ученый, но и мастер не может что-либо сделать без необходимого материала»53. Мир создан богом из неживой материи, т. е. материальных частиц. Сама природа без вмешательства бога создает неживые предметы, растения, даже простые живые организмы, и только такие сложные явления, как Вселенная, человек и высокоорганизованные животные, не могут быть созданы природой.
Мир, по Гузунову, материален и не ограничен никакими границами. «Все явления природы, т. е. земли и неба, пишет мыслитель, состоят из физико-химических элементов. Современная наука обнаружила более восьмидесяти химических элементов, из сочетания которых состоят и огонь, и дождь, и облака, и снег, т. е. все, что есть в природе» 54.
Ученый, следовательно, был знаком с рядом достижений физико-химических наук, но вместе с тем следует сказать, что во взглядах Г. Гузунова на строение материи сохраняется влияние устаревшей в условиях конца XIX начала XX в. концепции о четырех элементах как основе материального мира.
Развивая свою концепцию о строении материи, мыслитель пишет, что человек, являясь частицей материального мира, создан из тех же самых элементов, что и другие физические явления мира. Правда, Гузунов допускает идею о бессмертии души.
Природа, учит Гузунов, существует в пространстве и
63 Г. Г у з у н о в, Диван |(на лакск. яз.), стр. 34. 54 Там же, стр. 35.
281
О безграничности процесса познания
В учении о познании Гузунов придерживался идеи безграничной способности человеческого разума и науки познавать тайны природы. В труде «Джевахир уль-Бу-хур» он показывает, как человек постепенно проникал в тайны Вселенной, открывая все новые и новые явления и закономерности.
Задачей науки мыслитель считает познание материального мира и его закономерностей. Так, астрономия, пишет он, дает людям «знание о том, как устроен мир, каковы его закономерности, а также причины изменения времени года, дня и ночи»63. В материальном мире нет непознаваемых вещей. «Многие секреты Вселенной еще не познаны, пишет он, каждый ученый должен стремиться познать их»64. Философ не только верит в способность человека познать закономерности Вселенной, но и правильно считает, что познание Вселенной должно стать задачей всех ученых.
Однако познание это длительный процесс постепенного углубления и расширения знаний о предметах материального мира. «В науке, пишет мыслитель, нужно идти от известного к неизвестному. То, что ты хочешь узнать, не дается в готовом виде. Лишь после всестороннего изучения, столкновений различных мнений и суждений можно прийти к правильному выводу. Известное, готовое дается легко. Но если бы интересовались только известным, то тогда наука была бы не нужна и мы не имели бы прогресса в познании». Процесс познания бесконечен не только вширь но и вглубь. «Во всяком знании, пишет он, есть частица непонятого, еще не вполне выясненного»65.
Мыслитель в основном правильно представлял роль и значение науки в процессе познания, но вместе с тем рассматривал науку в отрыве от производственной деятельности людей. Он не поднялся до понимания значения и роли практики в процессе познания и в развитии самой науки.
Наука, накапливая знания, говорил Гузунов, усили-
284
63 Там же, ч. I, стр. 15.
64 Г. Г у з у н о в, Диван (на лакск. яз.), стр. 49.
65 Г. Г у з у н о в, Диван (на араб, яз.), стр. 97.
вает власть человечества над природой. С помощью физики люди смогли построить пароходы, поезда, изобрести электричество, телеграф, телефон, телескоп, с помощью медицины научились излечивать многие болезни и бальзамировать тела умерших66.
Следует подчеркнуть, что Гузунов не ставил вопроса о соотношении абсолютной и относительной истин, но понимал, что к полному познанию вещей можно идти только через их относительное познание. Дагестанский философ не сомневался в том, что в наших знаниях дается хотя и неполное, но верное отражение действительности.
Правда, Гузунов, говоря, например, о звездном мире, о возможности жизни на других планетах и т. д., сначала излагает научный взгляд на эти вопросы, а затем прибавляет: «Но об этом лучше знает бог». Однако из этого не следует, что он умаляет значение науки. Такие послесловия были приняты среди арабоязычных ученых, не свободных от влияния религии. Можно ли придавать значение этим словам, если Гузунов по существу подрывает учение Корана о Вселенной.
Взгляды Гузунова на познание имели большое значение для борьбы против агностицизма различных видов и форм, в том числе против исламского агностицизма. Как известно, ислам учит, что тайны Вселенной неведомы людям. Он сравнивает человека с червяком, который способен только возиться в навозной куче. Этим абсурдным утверждениям Гузунов противопоставляет идею о неограниченной способности разума. «Ученые не должны останавливаться на том, что познано, пишет он. Нужно глубже раскрывать истину. Познанию нет предела»67.
Гузунов подверг обстоятельной критике взгляды агностиков и софистов. Агностики, писал дагестанский мыслитель, отрывают сущность вещей от их проявлений, отрицают способность человека проникнуть в сущность природы, познать ее. Агностики «не верят нашим восприятиям и нашему мышлению; отрицают возможность выяснения неизвестного» и потому заслуживают «самой резкой критики». Отмечая несостоятельность подобных утверждений, ученый считает, что нельзя отрывать предметы от их явлений, так как явления это фор-
66 Г. Г у з у н о в, Диван (на лакск. яз.), стр. 64.
67 Г. Гузунов, Джевахир уль-Бухур, ч. II, стр. 52.
285
мы проявления сущности предметов. «Сущность предметов, пишет Гузунов, познается через формы их проявления, т. е. через явления»68. Так, сущность человека можно познать только в том случае, если будут изучены проявления, т. е. действия, поступки и мысли.
Гузунов не отрицает, что «существуют вещи, до сути которых человек не дошел, сущность которых еще неизвестна»69. Но постепенно она будет познана. В противоположность агностикам, европейским и русским эмпири-окритикам дагестанский мыслитель был убежден в том, что в наших знаниях содержится объективная правда, которая не зависит от субъекта. «Истина это такое содержание наших знаний и убеждений, пишет он, которое соответствует действительному миру». В науке, учит Гузунов, важны не красноречие и тонкие ухищрения, а познание истины, причем истина должна быть высказана точно и конкретно, чтобы не допустить неверных истолкований 70.
Гузунов особое внимание уделил критике консерватизма и догматизма. И это не случайно. Многие дагестанские ученые-арабисты придерживались взглядов арабоязыч-ных ученых и философов средневековья, которые, по словам Гузунова, «не понимают, что вечно правильного ничего нет и не может быть». Он призывал покончить с догматизмом и руководствоваться творческой теорией, так как только на этом пути наука может развиваться. «Я перестал верить тому, пишет мыслитель, что говорится в трудах других ученых. Я могу быть на действительно верном пути, только основываясь на собственных исследованиях»71.
В учении о познании Гузунов придерживался положения о том, что путь познания начинается с ощущения и восприятия окружающего мира. Человек имеет пять внешних органов чувств, которые связаны «через нервные каналы с головным мозгом». Каждый из них выполняет строго определенные функции, т. е. «специализирован на восприятии определенных раздражений внешней среды»72. Путь познания объективной истины идет «от чувственно-
69 Г. Г у зу н о в, Диван (на араб, яз.), стр. 101.
69 Г. Гу з у н о в, Диван (на лакск. яз.), стр. 36.
70 Г. Гузунов, Диван (на араб, яз.), стр. 100ilOl.
71 Г. Гузунов, Джевахир уль-Бухур, ч. II, стр. 181.
72 Г, Г у з у н о в, Детая '(на лакск. яз.), стр. 203.
286
го восприятия к раздумию, суждению и от него к решению, умозаключению»73. Эти этапы познания, или, как он иногда называет их, формы отражения, взаимосвязанны, но имеют свои особенности.
Соотношение чувственного и рационального моментов в познании действительности Гузунов в основном понимал правильно. В отличие от эмпириков и рационалистов, преувеличивающих значение одного из моментов познания, он подчеркивал важность и необходимость обоих моментов. Восприятие дает лишь общее, поверхностное представление о предмете, а познание есть выяснение сущности вещей, что невозможно без участия абстрактного мышления.
Эти положения Гузунова имели и имеют большое значение для борьбы как против крайнего эмпиризма, так и идеалистического рационализма. Современные позитивисты «очищают» опыт от объективного содержания, сводят научное познание к простому регистрированию и описанию идеалистически понимаемых фактов.
Гузунов отвергал утверждение рационалистов о существовании врожденных идей. Он неоднократно указывал на то, что «знания приобретаются учением, а нравственность воспитанием»74.
На втором этапе развития своего мировоззрения Гузунов опроверг как ненаучные и вредные представления об особой роли интуиции. Под интуицией он понимал не божественное озарение, а догадки, предположения, основанные в конечном счете на каких-то научных фактах. Но тут же, правда, он делал уступку религии, соглашаясь с идеей возможности провидения в религиозных и даже в житейских вопросах.
Знания, приобретаемые в ходе познания мира, Гузунов подразделял на точные, предположительные, сомнительные и ложные. Достичь подлинно верных знаний, замечает он, бывает нелегко. Огромный вред приносят науке те ученые, пишет Гузунов, которые слепо идут за другими, поют с чужого голоса и притворяются знающими. Так, астрономические знания он подразделял на две части: 1) знания, которые неопровержимо доказаны и непосредственно полезны (об устройстве и закономерностях
73 Там же, стр. 206.
74 Г. Гузунов, Джевахир уль-Бухур, ч. I, стр. 15.
287
Солнечной системы) и используются людьми в их практической деятельности; 2) знания приблизительные, гипотетичные, которые могут подтвердиться или нет (о строении и закономерностях звездной Вселенной). Тем не менее изучение звездной Вселенной, подчеркивал Гу-зунов, необходимо. «Лучше оставить астрологию, пишет он, и заниматься научным познанием звездного мира»75. Путь к достоверному знанию лежит через научные предположения (гипотезы), которые могут оказаться правильными и неправильными. Астрономия, замечает философ, развивалась на основе научных гипотез, которые подтверждались или опровергались последующими учеными.
Слабой стороной взглядов Гузунова на познание было непонимание им роли чувственно-материальной практики людей, являющейся основой познания и критерием истины. Он проявил непоследовательность при установлении критерия истинности научных знаний. В различных областях знаний, полагает ученый, существуют различные критерии. Когда знания поддаются опытной проверке, тогда критерием выступает эксперимент, а когда не поддаются, критерием служит точность и ясность знаний самих по себе. Во втором случае Гузунов, таким образом, ищет критерии истины знаний в области самого мышления (точность и ясность знаний). «Мышление, пишет он, подтверждает или опровергает полученные предположения»76.
Свои взгляды на мышление он изложил в основном в статьях «Мышление», «Голова и ее функции» и других, написанных им в первый период эволюции его взглядов. Надо сказать, что Гузунов не был знаком с исследованиями процессов мышления, проведенными русскими и европейскими физиологами. В его трудах сказывается некоторое влияние арабоязычной философии, но в целом он далеко вышел за ее рамки и высказал оригинальные взгляды, которые не лишены интереса и в наши дни.
Мышление, по Гузунову, есть свойство, присущее только человеку. К отвлеченному мышлению, пишет он, способен лишь человек. Мышление не имеет формы, цвета, оно нематериально, неощутимо и не является частью
75 Там же, ч. IV, стр. 16.
76 Г. Г у з у в о в, Диван (на араб, яз.), стр. 95.
288
тела. Это в основном верно. Но в объяснении сущности и происхождения мышления Гузунов противоречив. С одной стороны, он под влиянием арабоязычной философии, в частности философии Ибн Сины, утверждает, причем голословно, что мышление не связано с телом человека, а дано богом; с другой рассматривает мышление как продукт деятельности мозга, базирующейся на восприятиях органов чувств. «Мышление связано с организмом человека не как рука и нога, пишет он, но возникает в мозгу в связи с восприятием органов чувств». В этом нельзя не видеть отхода Гузунова от религиозно-идеалистического истолкования сущности и причин происхождения мышления. «Мозг, пишет ученый, есть орган мысли»77.
Гузунов различал предметное и отвлеченное мышление. Предметное мышление он связывал с восприятиями органов чувств и передней долей головного мозга. Такое мышление доступно, по его мнению, всем, в том числе и неграмотным. Любой нормальный человек может составить себе представление об отдельных вещах, предметах на основании показаний органов чувств. Что касается научно-абстрактного, или, как он говорит, отвлеченного, мышления, то оно сложно и не может строиться на одних только восприятиях. Научно-абстрактное мышление основывается на посылках и предположениях, из которых складывается умозаключение. Такое мышление доступно, по его мнению, главным образом ученым.
Предметное мышление Гузунов правильно считал низшей ступенью развития человеческого мышления по сравнению с абстрактным.
Конечно, нельзя считать, что рассуждения Гузунова о познании и мышлении во всех отношениях верны, но, что важно, в них явно прослеживается материалистическая тенденция.
В статьях о мышлении и логике, помещенных в «Диване» на арабском языке, Гузунов видит превосходство человека над животными в способности абстрактно мыслить и «понимать звуки, слова». Но он не понял главного и решающего преимущества человека перед животным миром способности изготовлять орудия производства и с их помощью преобразовывать природу, хотя в указан-
77 Там же, стр. 9496.
19 М. А. Абдуллаев
289
ных статьях чувствуется более здравый подход к проблеме генетической связи между человеком и животным, чем в стихах на лакском языке («Сны, которые я вижу» и «Из чего возник человек»). Если в стихах он считает оскорбительным сравнение человека с животным, то в более поздних статьях относит человека к «говорящим, мыслящим животным».
Сравнивая человека с неживой природой и животными, Гузунов высказывает интересные мысли. «Свойством определенным образом реагировать на воздействия внешней среды, пишет он, обладают не только животные, но и неживые предметы. Так, например, вода под воздействием огня из жидкого состояния переходит в газообразное». Живые существа, в том числе высшие животные, реагируют на воздействие внешней среды «раздражимостью, испугом, криком, нападением, бегством и т. д.». Человек выражает свое отношение к природе удивлением, радостью, плачем, смехом, словами. Смех и слова, пишет он, строго человеческие формы реагирования.
Большой интерес представляет попытка Гузунова объяснить механизм возникновения знаний о предметах материальной действительности в мозгу человека. Это происходит, по его мнению, следующим образом: сначала на основе данных органов чувств возникает общее чувство, или восприятие, затем на основе восприятий появляется представление, которое «сохраняет то, что общее чувство получает от пяти частей чувств и что сохраняется в нем после исчезновения чувственно воспринимаемого предмета». Затем следует размышление, которое, анализируя и синтезируя представление о вещах, принимает форму умозаключения о них. Так возникают, по Гузуно-ву, знания о вещах в мозгу человека.
Мышление Гузунов называет средством, ведущим человека от незнания к знанию и позволяющим проникнуть в сущность вещей. При этом он различает науку и сознание. Наука и сознаниебратья-близнецы, но сознание это понятие, более широкое по сравнению с наукой. Сознание включает научные знания, в нем наряду с научными знаниями уживаются и примитивные представления. Наука имеет дело с проверенными фактами и истинами, а сознание мирится со многим непроверенным и фантастическим. Сознание включает воззрения на многие явления, которые не изучаются наукой. 290
Гузунов имел свои суждения о логике, изучающей, по его мнению, законы и правила, которым подчиняется наша мысль в процессе выработки умозаключений и формулирования мыслей.
Большое значение Гузунов придавал формальной логике как науке, обучающей людей правильному суждению. «Логика, писал он, это средство, инструмент, который помогает человеку не сбиваться с пути правильного суждения, правильного мышления»78. В статье, написанной значительно позже, включенной затем в «Диван» на лакском языке, он определяет формальную логику как «средство, помогающее уберечь мысли от ошибки и идти по правильному пути суждения»79. .
Гузунов не знал диалектической логики. Поэтому некоторые ее элементы, оказавшиеся доступными для него, он смешивает с формальной логикой. В силу этого предмет и задачи логики он рассматривал значительно шире, чем они определяются в формальной логике. Знание логики, пишет Гузунов, «помогает правильно определить в каждом конкретном случае главную сторону предмета, его главное назначение»80. Это положение он иллюстрирует на примерах. Допустим, говорит он, имеются три кувшина: золотой, серебряный и гончарный. При всех прочих качествах кувшины в каждом конкретном случае имеют главное назначение. Для идущего на намаз суть всех кувшинов одна все они служат для выполнения обряда. Для жаждущего они вместилище воды. Если же иметь в виду их ценность, то к ним нужно подходить с другой точки зрения.
Гузунов считает крайне важным умение раскрывать сущность вещей с учетом их назначения в каждом отдельном случае. Такое умение нужно выработать в подходе не только к явлениям природы, но и к явлениям общественной жизни. Кто хорошо знает логику, говорил ученый, перед тем открывается возможность «правильно ориентироваться и в явлениях общественной жизни. Беда наших ученых в том, что они не знают логики и в силу этого делают ошибки»81.
78 Там же, стр. 9596.
79 Г. Г у з у н о в, Диван (на лакск. яз.), стр. 45.
80 Г. Г у з у н о в, Диван (на араб, яз.), стр. 95.
81 Г. Г у з у н о в, Диван (на лакск. яз.), стр. 45.
19*
291
Каждая наука стремится л точности и обоснованности своих положений, при этом она использует различные логические приемы. А если ученые не знают законов и формул логики, то они могут даже из истинных посылок вывести ошибочное умозаключение. Поэтому всем надо знать логику, которая является «инструментом, помогающим ученым во всех областях науки правильно оперировать понятиями»82.
Дагестанский философ высказывает еще одну важную мысль: логика развивается в связи с другими науками, как бы беря на себя решение тех логических трудностей и проблем, которые возникают в процессе развития наук.
Но логика нужна не только ученым. Знание ее основных законов и формул необходимо и в повседневной жизни. «Как для правильного выражения мыслей при разговоре и письме требуется знание синтаксиса и стилистики, пишет он, так для правильного суждения необходима логика».
В своих трудах Гузунов анализирует такие категории логики, как понятие, определение, суждение, умозаключение и т. д. В понятии человек сравнивает предметы между собой, выделяет те общие свойства, которые характерны для целой группы предметов. Определить понятие это значит раскрыть существенные черты предмета, отличающие его от других предметов. Суждением он называл мысль, в которой что-нибудь утверждается или отрицается о предмете. Оно может быть истинным и ложным. Умозаключение это выведение из одного или нескольких суждений нового решения83.
Таковы взгляды дагестанского ученого на логику.
О средневековой арабоязычной философии
В первый период эволюции философских взглядов Гузунов находился под значительным влиянием арабоязычной культуры. После Кавказской войны связь Дагестана с Востоком была затруднена, но все же сюда проникала новая литература. Однако, как правило, эта литература была выдержана в средневековых восточных традициях. Вот почему, несмотря на стремление усвоить и понять
82 Г. Гузунов, Диван (на араб, яз.), стр.
83 Там же, стр. 9697.
292
современную науку, Гузунов значительное время не мог преодолеть влияние арабоязычной науки и философии. Это не значит, конечно, что он в начале своего творческого пути во всем придерживался точки зрения арабоязыч-ных философов. И тогда Гузунов по многим вопросам развивал свои оригинальные и прогрессивные взгляды, противоречившие точке зрения многих арабоязычных философов.
Изучив русский язык, русскую и европейскую литературу, Гузунов стал горячим сторонником европейской культуры, поднялся до уровня передовой науки своего времени, но тем не менее не до конца освободился от влияния арабоязычной философии. Правда, теперь это проявлялось главным образом в стремлении согласовать новые мысли, достижения науки со старыми, арабоязыч-ными традиционными формами изложения материала. Так как он посвятил большую часть жизни изучению арабоязычной культуры, ему трудно было окончательно порвать с традициями последней.
В статье «Европейские науки» Гузунов называет великими мастерами арабоязычной философии ал-Фараби, Ибн Сину, ал-Газали и Ибн Рушда84. Хотя в один ряд с выдающимися прогрессивными мыслителями он ставит идеолога мусульманской реакции ал-Газали, нельзя думать, что Гузунов одинаково относится к данным философам. Гузунов не мог в одно и то же время быть последователем и ал-Газали, и других мыслителей, стоявших на противоположных позициях.
Изучая философские взгляды Гузунова, можно прийти к выводу, что между ним. и ал-Газали имеется общее только в признании бога творцом Вселенной. Но в этом вопросе аналогичных взглядов придерживаются в основном и ал-Фараби, и Ибн Сина, и Ибн Рушд. Ссылки Гузунова на ал-Газали объясняются, во-первых, тем, что последний пользовался в исламском мире огромным авторитетом, а во-вторых, здесь сказалось влияние установившейся среди философов традиции некритического подхода к своим предшественникам.
К тому же следует учитывать, что ал-Газали сложная и противоречивая фигура. В мировоззрении этого философа существенно различаются, как отмечает
64 Г. Г у з у н о в, Диван (на лакск. яз.), стр. 48.
293
С. Н. Григорян 85, два этапа. На первом этапе ал-Газали находился под сильным влиянием перипатетизма, в особенности философии Аристотеля, ал-Фараби и Ибн Сины. Вопреки догмам Корана ал-Газали признает способность разума проникать в тайны природы и призывает философов изучать проблемы познания.
Эти идеи ал-Газали, поддерживающие дух аристотелевской философии, вызвали бурю негодования среди мусульманских богословов. Его отстранили от преподавательской деятельности и вынудили покинуть Багдад. Видимо, дагестанского философа привлекло прогрессивное, близкое духу арабского аристотелизма начало, характерное для первого этапа творчества ал-Газали.
Боязнь преследования и расправы со стороны мусульманской реакции заставила, видимо, ал-Газали отказаться от этих взглядов. В трактате «Избавляющий от заблуждения» ал-Газали указывает, что если бы он не исправился, то это могло бы навлечь на него большие неприятности. Его трактат «Опровержение философов» направлен против Аристотеля, ал-Фараби и Ибн Сины. Ал-Газали становится идеологом мусульманской реакции и мистики, за что был назван «доказателем ислама». Именно из-за противоречивости его взглядов мыслители часто заблуждались в его оценке. Традиционный, некритический подход к своему коллеге и предшественнику, характерный для многих философов и ученых мусульманского Востока, непререкаемый авторитет личности ал-Газали помешали, видимо, Гузунову разобраться в происшедшем регрессе в его мировоззрении. Приведя некоторые положения из работы ал-Газали «Избавляющий от заблуждения», говорящие о допустимости изучения естественных наук, Гузунов не заметил антинаучной и антифилософской направленности этой работы в целом. Но, постоянно подчеркивая, что только невежественные люди могут отвергать правильные философские учения86, Гузунов тем самым опровергает утверждения ал-Газали о том, что «философы делятся на ряд категорий, а науки их на несколько разрядов. Но на всех философах, к какой бы из многочисленных категорий они ни принадлежа-
88 С. Н. Григорян, Из истории философии Средней Азии и Ирана в VIIXII вв.
55 Г. Гузунов, Джезахир уль-Бухур, ч. III, стр. 11.
294
ли, непременно лежит одно и го же клеймо клеймо неверия и безбожия, хотя между древними и древнейшими из них и между поздними и ранними существует великая разница в смысле того, что одни из них дальше от истины, а другие ближе»87.
Ал-Газали пытался очернить ал-Фараби и Ибн Сину, объявив их философию «нечестивой и еретической»88. Гузунов, наоборот, называет ал-Фараби, Ибн Сину и Ибн Рушда великими мастерами философии мусульманского мира. Они, по его мнению, «раскрыли людям глаза на многие вещи. Они поднялись выше античных философов и своими трудами удивили Европу. Семена их философии расцвели в европейских садах»89.
Признавая большие заслуги этих философов в истории мировой культуры, Гузунов вместе с тем указывает, что многие их положения устарели. Он отмечает, что, находясь под влиянием Аристотеля, ал-Фараби и Ибн Сипа отстаивали геоцентрическую систему мира. Они считали Землю неподвижным центром Вселенной, а небесные тела вращающимися над Землей сферами.
Гузунов отмечает, что ал-Фараби и Ибн Сина доказывали шарообразность Земли и неба, но отрицали связь между ними, рассматривая небо как тело, отличное от Земли и по своей природе, и по принципу движения 90.
Излагая свои взгляды на познание и мышление, Гузунов ссылается на работу Ибн Сины «Книга спасения» (раздел «О душе») и подчеркивает свое согласие с некоторыми ее положениями. Но, живя в других исторических условиях, Гузунов объясняет явления природы и общества с более современных и научных позиций.
ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ
Гасан Гузунов, как мы видели, явления природы трактовал с деистических позиций. Религиозные воззрения он опровергал не только косвенно, т. е. пропагандируя есте-
87 Цит. по кн.: С. Н. Григорян, Из истории философии Средней Азии и Ирана в VIIXII вв., стр. 222223.
Там же.
89 Г. Г у з у н о в, Диван (на лакск. яз.), стр. 49.
90 Г. Гузунов, Джевахир уль-Бухур, ч. I, стр. 17.
295
ственнонаучные знания, но иногда и прямо, высказывая свое несогласие с догмами Корана. Правда, в силу исторических условий и своего социального положения мыслитель не осмелился прямо противопоставить свои взгляды Корану.
Он высмеивал невежественные представления арабских богословов, которые утверждали, что существует семь небес и семь земель, что «земля стоит на роге быка, а бык на камне, а камень на рыбе, рыба в море». «Нетрудно понять, пишет Гузунов, такое преувеличение значения быка. Бык был и вьючным животным, и тягловой силой, в которой очень нуждался человек».
Мусульманские богословы учили, что Земля плоска и неподвижна, а небо куполообразно. Поэтому они удивлялись, замечает Гузунов, куда исчезают Солнце, Луна и звезды. Одни из богословов считали, что они заходят в море, а другие в небесные ворота. «Дагестанские ученые-богословы, пишет Гузунов, до последнего времени придерживались этого мнения и сочиняли книги, бро-шюры, отстаивающие эти представления»91. Они считали, что если бы Земля была круглой, то предметы, находящиеся на ней снизу, упали бы в пространство. Они не знают, говорит ученый, что Земля обладает силой притяжения, которая, как магнит, притягивает к себе и удерживает около себя все, что на ней есть.
Гузунов подверг критике религиозное представление о Солнце. Основываясь на положениях Корана, богословы утверждали, что Солнце и звезды поставлены для украшения низшего свода неба, для определения времени 92.
Круговой путь Солнца, как неоднократно упоминается в Коране, есть круговое движение под Землей. Мусульманское духовенство внушало трудящимся, что затмение лунного диска происходит вследствие того, что ангелы сжимают его в железных тисках за грехи людей. Затме-кия Луны и Солнца духовенство использовало для усиления религиозного фанатизма отсталых масс. Гузунов показал несостоятельность религиозных представлений о затмениях Солнца и Луны. «Наука, пишет он, может предсказать затмение Солнца и Луны. Даже грамотные

люди могут заранее устанавливать дни и часы затмении, руководствуясь моими расчетами»93. Ученый составил десятки таблиц затмений и снабдил их разъяснениями. Его схемы и таблицы были громоздки, но доступны части населения, знающей арабский язык.
Наивным и примитивным религиозным представлениям о звездах и кометах философ противопоставляет научные знания, а теологическому принципу принцип естественной закономерности природы.
Гучунов критиковал духовенство за то, что оно внушало отсталым горцам мысль, будто мусульманам грешно заниматься небожественными науками. «О дагестанцы! Я очень опечален тем, писал ученый, что вы не изучаете интересные науки, ошибочно считая их грешными». «Нужно самим подумать о пользе этих (естественных. М. А.) наук, а не следовать за невежественными людьми».
Осуждая антишкольную пропаганду духовенства, Гузунов ссылается на Коран и хадисы, подчеркивая, что они допускают обучение в школах не только мальчиков, но и девочек. «Коран и хадисы, пишет он, предписывают обучать мальчиков и девочек. Люди, не занимающиеся наукой, страдают на земле, еще хуже будет им на том свете»94.
Однако во взглядах Гузунова на религию отмечаются непоследовательность и колебания. В «Джевахир уль-Бу-хур» дагестанский философ говорит о вечности Вселенной, отрицая тем самым существование небесного царства, а в сборнике стихов на родном языке признает судьбу и судный день.
Рассказ о дагестанском ученом Камиле Кади, добившемся определенных успехов в химии, Гузунов заканчивает следующими словами: «Некоторые философы (идеалисты. М. А.) говорят, что дух не умирает. Если так, пусть будет много приветов от меня душе Камиля Кади»95.
В стихотворении «Старухи говорят» Гузунов высмеивает суеверия и страх перед сверхъестественным, которые порождаются «злосчастным нашим веком домовых».
91 Там же, стр. 14.
92 Коран, VI, 96, 97.
296
93 Г. Гузунов, Джевахир уль-Бухур, ч. II, стр. 5354.
9* Там же, ч. IV, стр. 37, 40.
95 Г. Гузунов, Диван (на лакск. яз.), стр. 530, 531.
297
Старухи частенько чудные слова говорят: Мол, есть сверхъестественные существа, говорят; Имеются, мол, домовые <в домах, говорят, Ночами на опящ.их наводят, мол, страх, говорят; Кричит, мол, во сне человек, сам ие свой, говорят, Пытался его удушить домовой, говорят. У матери неслух ребенок, никак не унять, «Отдам домовому тебя!» пригрозит ему мать, Ребенок в испуге притихнет, умолкнет, гляди Уснул до угра, к материнской прижавшись груди... Ой, сгинь, пропади ты, злосчастный наш век домовых, Избавь нас от страхов, от злых наваждений твоих...96
Это стихотворение свидетельствует об о