Riker_Konflikt_interpretaciy

Поль Рикёр
Конфликт интерпретаций
Очерки о герменевтике
Московский философский фонд
“ Academia -Центр ”
“МЕДИУМ”

Москва
1995.

СОДЕРЖАНИЕ

СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА
I. Истоки герменевтики
II. Прививка герменевтики к феноменологии
III. Семантический план
IV. Рефлексивный план
V. Экзистенциальный план

ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ
I. Структура и герменевтика
I. Лингвистическая модель
II. Перенесение лингвистической модели в структурную антропологию
III. Дикарское мышление
IV. Границы структурализма?
V. Герменевтика и структурная антропология

ДВОЙСТВЕННЫЙ СМЫСЛ КАК ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ
И СЕМАНТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
I. Герменевтический уровень
II. Лексическая семантика
III. Структурная семантика

СТРУКТУРА, СЛОВО, СОБЫТИЕ
I. Предпосылки структурного анализа
II. Слово как дискурс
III. Структура и событие

ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

СОЗНАТЕЛЬНОЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ
I. Кризис понятия сознания
II. Критика фрейдовских понятий
III. Сознание как задача.

ПСИХОАНАЛИЗ И РАЗВИТИЕ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ.
I. ГЕРМЕНЕВТИКА КУЛЬТУРЫ

1. "Экономическая" модель
феномена культуры
2. Иллюзия и "генетическая" модель
3. Религиозная "иллюзия"
и эстетическое "наслаждение"

II. ПОЛОЖЕНИЕ
ФРЕЙДОВСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ.
1. Границы фрейдовской интерпретации культуры
2. Маркс, Ницше, Фрейд.

III. ОТЗВУКИФРЕЙДОВСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
В КУЛЬТУРЕ
1. Сопротивление истине
2. "Непосредственные" реакции общего сознания
3. Фрейд - трагический мыслитель?

ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА .
Аргументация.
Изложение
Техническое и нетехническое в интерпретации
I. Психоанализ как техника анализа ночной жизни.
II. Психоанализ
как борец за интимную жизнь

ИСКУССТВО И ФРЕЙДОВСКАЯ СИСТЕМАТИКА
I. Экономика "изначального удовольствия”
II. Интерпретированное произведение искусства.
III. Значение
аналитической интерпретации и ее пределы

ГЕРМЕНЕВТИКА И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

ЖАН НАБЕР ОБ АКТЕ И ЗНАКЕ.

ХАЙДЕГГЕР И ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТА

ВОПРОС О СУБЪЕКТЕ: ВЫЗОВ СЕМИОЛОГИИ
I. Опровержение психоанализа
II. Опровержение структурализма
III. К герменевтике "я есть"


СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА
Целью данного анализа является изучение путей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой герменевтической проблематики к феноменологическому методу. Прежде чем предпринять такое исследование, я позволю себе сделать краткий исторический экскурс, в ходе которого (во всяком случае, в его конце) должен проясниться смысл существования, в котором как раз и нашло бы отражение обновление феноменологии с помощью герменевтики.

I. Истоки герменевтики
Герменевтическая проблематика сложилась задолго до феноменологии; именно поэтому я и говорю о прививке, которую даже следовало бы назвать запоздалой прививкой.
Было бы небесполезно напомнить, что герменевтическая проблематика сначала возникла в рамках экзегезы, то есть дисциплины, цель которой состоит в том, чтобы понять текст - попять его, исходя из его интенции, понять на основании того, что он хотел бы сказать. Если экзегтика породила герменевтическую проблематику, иными словами, поставила вопрос об интерпретации, то это произошло потому, что всякое чтение текста само по себе связано с quid, с вопросом о том, "с какой целью" он был написан, и всегда осуществляется внутри того или иного общества, той или иной традиции или того или иного течения живой мысли, которые имеют свои предпосылки и выдвигают собственные требования: так, прочтение греческих мифов школой стоиков на основе натурфилософии и этики содержит в себе герменевтику, значительно отличающуюся от раввинской интерпретации Торы в Галахе и Хаггаде; в свою очередь, апостольское истолкование Ветхого Завета в свете пришествия Христа дает совсем другое прочтение событий, установлений, персонажей Библии, чем это делают раввины.
Какое отношение эти дебаты по поводу экзегетики имеют к философии? Дело в том, что экзегеза включает в себя теорию знака и значения, как это видно, например, в "Христианской доктрине" Св. Августина. Это означает, что если текст может иметь несколько смыслов, например исторический и духовный, то надо прибегнуть к гораздо более сложному понятию значения, чем понятие о так называемых одиозных знаках, которых требует логика доказательства. Наконец, сама работа по интерпретации обнаруживает глубокий замысел -преодолеть культурную отдаленность, дистанцию, отделяющую читателя от чуждого ему текста, чтобы поставить его на один с ним уровень и таким образом включить смысл этого текста в нынешнее понимание, каким обладает читатель.
Начиная с этого момента герменевтика уже не могла оставаться техникой специалистов, толкователей таинств, чудес; она породила общую проблему понимания. К тому же никакая значительная интерпретация не могла сформироваться без заимствований и уже имеющихся в распоряжении данной эпохи способов понимания мифа, аллегории, метафоры, аналогии и т. п. Об этой связи интерпретации, взятой в строгом смысле как толкование текста, с пониманием, трактуемым в широком смысле как постижение знаков, свидетельствует одно из традиционных значений самого слова "герменевтика", которое восходит еще к Аристотелю, к его труду "Об истолковании". В самом деле, знаменательно, что у Аристотеля hermeneia относится не к одной лишь аллегории, а ко всему значащему дискурсу; более того, как раз сам значащий дискурс и есть hennemcia, именно он "интерпретирует" реальность даже тогда, когда в нем сообщается "что-то о чем-то"; hermeneia существует постольку, поскольку высказывание является овладением реальностью с помощью значащих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих из самих вещей.
Таково первейшее, самое что ни на есть изначальное отношение между понятиями интерпретации и понимания; оно устанавливает связь между техническими проблемами истолкования текста с более общими проблемами значения и языка.
Но экзегеза могла привести к появлению общей герменевтики только в конце XVIII начале XIX века благодаря развитию классической филологии и исторического знания; философской же проблематикой герменевтика становится благодаря Шлейермахеру и Дильтею. Подзаголовок настоящего раздела: "Истоки герменевтики" – не методологические возможности истолкования истории или психоанализа,, - туда переносятся внезапно, резким поворотом проблематики. Вопрос:
при каком условии познающий субъект может понять тот или иной текст, или историю, заменяется вопросом: что это за существо, бытие которого заключается в понимании? Таким образом герменевтическая проблематика становится областью Аналитики того бытия, Dasein, которое существует, понимая.
Прежде всего я хочу сполна отдать справедливость этой онтологии понимания, а уже потом объяснить, почему я предлагаю следовать окольным и более трудным путем, к которому склоняют лингвистические и семантические анализы. Я начинаю свое исследование словами справедливости в адрес философии Хайдеггера, потому что я не считаю ее противоречащей моей позиции;
его Аналитика Dasein не является альтернативной, вынуждающей нас выбирать между онтологией понимания и эпистемологией интерпретации. Предложенный мной длинный путь также ставит задачей вывести рефлексию на уровень онтологии, но делаться это будет постепенно, с последовательным учетом требований семантики (§ 3), а потом и рефлексии (§ 4). Сомнение, выраженное мной в конце этого параграфа, относится только к возможности создать непосредственную онтологию, освобожденную от любого методологического требования, а следовательно, и от проблем интерпретации, теорию которой она сама создает. Но именно стремление к такой онтологии руководит предпринятым мной исследованием и не дает ему увязнуть ни в лингвистической философии типа Витгенштейна, ни в рефлексивной философии неокантианского толка. Моя проблематика такова: что происходит с эпистемологией интерпретации, вытекающей из рефлексии об истолковании, об историческом методе, психоанализе, феноменологии религии и т. д., когда она соприкасается с онтологией понимания и, если так можно сказать, одушевляется и воодушевляется ею?
Обратимся непосредственно к требованиям этой онтологии понимания.
Чтобы лучше понять смысл предлагаемой ею революции в мышлении, надо разом перенестись в конец пути, идущего от "Логических исследований" Гуссерля к труду Хайдеггера "Бытие и время", и только потом ставить вопрос о том, что же в феноменологии Гуссерля оказало влияние на эту революцию. При этом радикальнейшим образом надо рассмотреть переворачивание самого вопроса, которое на место эпистемологии интерпретации ставит онтологию понимания.
Речь идет о том, чтобы вообще отказаться от того способа, каким erkenntnistheoretisch ставит вопросы, и, следовательно, отказаться от мысли, будто герменевтика является методом, способным бороться на равных с методом наук о природе. Разрабатывать метод понимания значит оставаться в рамках предположений об объективном познании и разделять предрассудки кантианской теории познания. Надо решительно выйти из заколдованного круга субъект-объектной проблематики и задаться вопросом о бытии. Но, чтобы задаться вопросом о бытии вообще, надо сначала поставить вопрос о том бытии, которое "здесь" у всякого бытия, о Dasein, то есть о том бытии, которое существует понимая. В таком случае понимание уже не является способом познания, а становится способом бытия, такого бытия, которое существует, понимая.
Я совершенно согласен с подобным полным переворачиванием отношений между пониманием и бытием; к тому же это переворачивание реализует самое сокровенное желание Дильтея, поскольку жизнь была для него главным понятием;
в его трудах историческое понимание не сопрягалось с учением о природе; отношение между жизнью и ее выражениями было, скорее, общим корнем двойственного отношения человека к природе и истории. Если следовать этой мысли, то задача заключается не в том, чтобы укрепить историческое познание перед лицом физического познания, а в том, чтобы, углубляясь в анализ научного познания, взятого в его самом общем виде, дойти до связи исторического бытия с совокупным бытием, которая была бы более изначальной, чем субъект-объектное отношение, на котором строится теория познания.
Какую помощь может оказать феноменология Гуссерля, если герменевтическую проблематику представить в этих онтологических терминах? Вопрос побуждает нас подняться от Хайдеггера к Гуссерлю и переинтерпретировать последнего в хайдеггеровских понятиях. Очевидно, первым на этом подъеме нам встретится поздний Гуссерль, Гуссерль эпохи "Кризиса"; именно у позднего Гуссерля прежде всего нам следует искать феноменологическое основание этой онтологии. Вклад Гуссерля в герменевтику двойствен: с одной стороны, именно в последней фазе феноменологии критика "объективизма" доведена до логического конца; эта критика объективизма касается герменевтической проблематики не только опосредованно, коль скоро она оспаривает претензию эпистемологии естественных наук дать гуманитарным наукам единственную методологически пригодную модель, но также и непосредственно, поскольку она ставит под вопрос дильтеев-ский замысел дать Geisteswissenschaften метод столь же объективный, как и метод наук о природе. С другой стороны, поздняя феноменология Гуссерля соединяет свою критику объективизма с позитивными разработками, пролагающими путь онтологии понимания: эта новая проблематика имеет темой Lebenswelt, "жизненный мир", то есть пласт опыта, предшествующий субъект-объектному отношению, которое дало всем разновидностям неокантианства их направляющую тему.
Итак, если поздний Гуссерль вовлечен в это разрушительное предприятие, которое нацелено на замену онтологии понимания эпистемологией интерпретации, то ранний Гуссерль - от "Логических исследований" до "Картезианских размышлений" - весьма подозрителен. Конечно, именно он проложил путь, обозначая субъект как интенциональный полюс, как носителя намерения, и давая в качестве коррелята этому субъекту не природу, а область значений. Рассмотренная ретроспективно, исходя из позднего Гуссерля и особенно из Хайдеггера, ранняя феноменология может показаться простейшим опровержением объективизма, поскольку то, что она называет фено менами, является как раз коррелятами интенцио-нальной жизни, единицами значения, исходящими из интенциональной жизни. Как бы то ни было, ранний Гуссерль только реконструировал новый идеализм, близкий к неокантианству, с которым сам же боролся: редукция тезиса о мире на деле является сведением вопроса о бытии к вопросу о смысле бытия; смысл бытия в свою очередь сведен к простому корреляту субъективных способов видения.
В конечном счете теория понимания создается именно вопреки раннему Гуссерлю, она направлена против то платонизирующих, то идеализирующих тенденций его теории значения и интенциональности. И если поздний Гуссерль обращается к этой онтологии, то только в той мере, в какой его замысел редукции бытия потерпел неудачу, соответственно, в той мере, в какой конечный результат феноменологии отклонился от ее начального проекта; именно вопреки самой себе она ставит на место идеалистического субъекта, замкнутого в собственной системе значений, живое существо, которое извечно имеет горизонтом всех своих намерений мир, этот мир.
Так оказывается высвобожденным поле значений, предшествующих созданию образа математизированной природы, какой мы ее себе представляем со времен Галилея, поле значений, предшествующее, если иметь в виду познающего субъекта, объектности. До объективности существует горизонт мира; до субъекта теории познания существует действительная жизнь, которую Гуссерль иногда называет анонимной не потому, что тем самым он возвращается к кантовскому
безличному субъекту, а потому, что субъект, который располагает объектами, сам является производным от действительной жизни.
Мы видим, насколько радикально здесь стоят проблемы понимания и истины. Вопрос об историчности не является более вопросом об историческом познании, понятом как метод; он обозначает способ, каким существующий "существует вместе с" существующими: понимание не является более возражением наук о духе против естественнонаучного объяснения, оно касается способа бытия рядом с бытием, представляющего встречу с отдельными существами. Таким образом, способность жизни свободно отдаляться от самой себя, трансцендировать самое себя, становится структурой конечного бытия. Если историк может соизмерять себя с объектом, сравнивать себя с познанным, то это потому, что он и его объект оба являются историческими. Объяснение этой историчности предшествует всякой методологии. То, что как предел стояло перед наукой: признание историчности бытия, - превращается в основание бытия; то, что было парадоксом: принадлежность интерпретатора своему объекту, - становится онтологической чертой.
Такова революция, приведшая к онтологии понимания; понимание становится аспектом "проекта" Dasein и его "открытости бытию". Вопрос об истине не является более вопросом о методе, но вопросом о проявлении бытия для бытия, чье существование заключается в понимании бытия.
Как бы ни была привлекательна эта фундаментальная онтология, я, однако, предлагаю исследовать другой путь, иным образом сочленить герменевтическую проблематику с феноменологией. Чем вызвано это отступление от Аналитики Dasein? Здесь имеются две причины: несмотря на всю радикальность, с какой Хайдеггер ставил проблемы, вопросы, которые явились поводом для нашего исследования, не только не остались неразрешенными, но и потерялись из виду. Как, спрашиваем мы, отыскать органон для экзегезы, а стало быть, для понимания текстов? Как обосновать исторические науки перед лицом наук о природе? Как уладить спор между соперничающими друг с другом интерпретациями? Эти проблемы, собственно, не рассматриваются в фундаментальной герменевтике, и делается это умышленно: данная герменевтика имела целью не их разрешение, а их устранение; к тому же Хайдеггер не хотел анализировать никакую отдельную проблему, касающуюся понимания того или иного сущего, он хотел перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд, он желал, чтобы мы подчинили историческое познание онтологическому как некую форму, производную от первичной формы. Но он не дал нам никакого средства для того, чтобы мы могли выявить, в каком смысле собственно историческое понимание является производным от этого первичного понимания. Не лучше ли будет, если мы отныне начнем исходить из производных форм понимания и в них самих отыскивать признаки того, что делает их производными? Это означает, что точка отсчета находится в том плане, где осуществляется понимание, то есть в плане языка.
Это первое замечание влечет за собой и второе: чтобы поворот от эпистемологического понимания к понимающему бытию состоялся, надо сначала прямо, без предварительной эпистемологической проработки, описать специфическое бытие Dasein, каким оно конституировано в себе самом, и потом вновь найти понимание как один из способов бытия. Трудность перехода от понимания как способа познания к пониманию как способу существования заключается в следующем: понимание, которое есть результат Аналитики Dasein, является пониманием, через которое и в котором это бытие понимает себя как бытие. Не в самом ли языке опять надо искать указания, что понимание является способом бытия?
Эти два возражения содержат в себе и позитивное предложение заменить короткий путь Аналитики Dasein на длинный путь, начатый анализом языка: идя таким образом, мы будем постоянно сохранять контакт с дисциплинами, которые пытаются методически осуществить интерпретацию, и будем сопротивляться попытке отделить истину, свойственную пониманию, от метода, свойственного дисциплинам, исходящим из истолкования Итак, новая проблематика существования должна быть выработана только исходя и на основе семантического выяснения понятия интерпретации, общего для всех герменевтических дисциплин. Эта семантика будет располагаться вокруг центральной темы значений с множественным, многозначным, или символическим, смыслом (эквивалентность данных определений будет показана в дальнейшем).
Тотчас поясню свой подход к вопросу о существовании через эту семантику: просто семантическое выяснение остается "повисшим в воздухе" до тех пор, пока не будет показано, что понимание узкий смысл, чем те авторы, которые, как Касси-рер, называют символическим всякое восприятие реальности с помощью знаков - от восприятия, мифа, искусства до науки, но более широкий смысл, чем те авторы, которые, исходя из латинской риторики или неоплатонической традиции, сводят символ к аналогии. Я называю символом всякую структуру значения, где один смысл, -прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двойным смыслом составляет собственно герменевтическое поле.
В связи с этим понятие интерпретации получает вполне определенное значение; я предлагаю придать ему такое же широкое толкование, что и символу; интерпретация, скажем мы, это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении; я сохраняю, таким образом, начальную ссылку на экзегезу, то есть на интерпретацию скрытых смыслов. Так символ и интерпретация становятся соотносительными понятиями: интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл, и именно в интерпретации обнаруживается множественность смыслов.
Из этого двойного ограничения семантического поля - со стороны символа и со стороны интерпретации - следует несколько задач, кратким перечнем которых я ограничусь.
Что касается символических выражений, задача лингвистического анализа кажется мне здесь двойственной: с одной стороны, речь идет о том, чтобы приступить к возможно более пространному и полному перечислению символических форм. Этот индуктивный путь является единственно доступным в начале исследования, потому что вопрос состоит именно в том, чтобы определить структуру, общую для этих различных модальностей символического выражения. Не торопясь как можно скорее все свести к единству, здесь следовало бы показать и космические символы, которые обнаруживает феноменология религии (Ван дер Леув, Морис Леенхардт, Мирче Элиаде), и символы сновидений, истолкованные психоанализом со всеми их эквивалентами в фольклоре, легендах, поговорках, мифах, и поэтические образы, опирающиеся на ощущения, зрение, слух и т. д. или использующие символику пространства и времени. Несмотря на их различную укорененность - в олицетворенных ценностях космоса, в сексуальной символике, в чувственной образности, - все эти символы приходят вместе с языком. Нет символики до говорящего человека, хотя сам символ имеет еще более глубокие корни; именно в языке космос, желание, воображение получают возможность быть выраженными; непременно нужно слово, чтобы воспроизвести мир и сделать его священным. Так же и сновидение остается недоступным для всех, пока оно не переведено в план языка, пока оно не рассказано.
Перечисленные модальности символического выражения требуют еще сверх того и критерио-логию, которая имела бы задачей фиксацию се мантической структуры родственных форм, таких, как метафора, аллегория, сходство. Какова функция аналогии в "передаче смысла"? Имеются ли другие, кроме аналогии, способы связать один смысл с другим смыслом? Как ввести в эту структуру символического смысла открытые Фрейдом механизмы сна? Можно ли их совместить с уже известными риторическими формами, такими, как метафора и метонимия? Принадлежат ли механизмы искажения, открытые Фрейдом и названные им "работой сновидения", тому же семантическому полю, что и символические процедуры, засвидетельствованные феноменологией религии? Таковы вопросы, касающиеся структуры, которые должна была бы решить критериология.
Подобная критериология в свою очередь неотделима от изучения методов интерпретации. В самом деле, мы определили одно через другое поле символических выражений и поле методов интерпретации. Проблемы, поставленные символом, отражаются, следовательно, в методологии интерпретации. Весьма примечательно, что интерпретация дает место довольно различным, порой прямо противоположным методам. Я коснулся феноменологии религии и психоанализа. Они противостоят друг другу так радикально, как это только возможно. И здесь нет ничего удивительного: интерпретация исходит из многосложного определения символов - из их сверхопределения, как говорит психоанализ; но всякая интерпретация по определению обедняет это богатство, эту многозначность и "переводит" символ в соответствии с сеткой прочтения, которое ей свойственно. Задача критериологии как раз и состоит в том, чтобы показать, что форма интерпретации соотносится с теоретической структурой той или иной герменевтической системы. Так, феноменология религии исходит из дешифровки религиозного объекта в ритуале, мифе, веровании; но она делает это, опираясь на проблематику священного, которая определяет ее теоретическую структуру. Психоанализ, напротив, знает только символическое измерение, он занят изучением следов вытесненных желаний; соответственно в нем принимается во внимание лишь сетка значений, сложившаяся в бессознательном исходя из первичного вытеснения и согласно последующим вкладам вторичного вытеснения. Нельзя упрекать психоанализ за такое сужение: это основание его существования. Психоаналитическая теория, названная Фрейдом метапсихологией, ограничивает правила дешифровки тем, что можно было бы назвать семантикой желания; психоанализ может найти только то, что он ищет, а ищет он "экономическое" значение представлений и аффектов, приведенных в действие во сне, неврозе, искусстве, морали, религии, и он не может найти ничего другого, кроме замаскированных выражений этих же представлений и аффектов, родственных наиболее архаичным желаниям человека; данный пример на простом семантическом уровне убедительно показывает масштабы философской герменевтики. Она начинается экстенсивным исследованием символических форм и анализом понимания символических структур; она продолжается сопоставлением герменевтических стилей и критикой систем интерпретации, соотнося раз нообразие герменевтических методов со структурой соответствующих теорий. Этим она готовится исполнить свое предназначение - стать подлинным арбитром в споре интерпретаций, каждая из которых претендует на истинность. Показывая, каким образом тот или иной метод соответствует собственной теории, она узаконивает каждый из них в границах этой теории. Такова критическая функция данной герменевтики, если рассматривать ее на простом семантическом уровне.
Здесь налицо множество преимуществ. Прежде всего семантический подход обеспечивает герменевтике контакт с различными широко применяемыми методологиями, не рискуя отделить ее собственное понятие об истине от понятия о методе. Более того, он обеспечивает внедрение герменевтики в феноменологию на том уровне, где феноменология наиболее уверена в себе, то есть на уровне теории значения, выработанной в "Логических исследованиях". Разумеется, Гуссерль не принял бы идею о неустранимо неоднозначном значении; он недвусмысленно исключает даже саму такую возможность в первом "Логическом исследовании"; поэтому феноменология "Логических исследований" не может быть герменевтической. Но если мы расходимся с Гуссерлем, то только лишь в рамках его теории значащих выражений; именно здесь существует расхождение, а не на довольно неопределенном уровне феноменологии Lebenswelt. Наконец, перенося дебаты в план языка, я предчувствую, что здесь, на этой общей территории, встречусь с другими философскими концепциями; конечно, семантика многозначных выражений противоречит теориям метаязыка, которые хотели бы преобразовать существующие языки в соответствии с идеальными моделями; это столь же реальное противоречие, как и по отношению к гуссерлевскому идеалу однозначности; напротив, семантика многозначных выражений вступает в плодотворный диалог с учениями, исходящими из "Философских исследований" Витгенштейна и анализа обыденного языка, предпринятого в англосаксонских странах;
именно здесь общая герменевтика пересекается с интересами современной библейской экзегезы, идущей от Бультмана и его школы. Я рассматриваю эту общую герменевтику как вклад в создание внушительной философии языка, отсутствие которой мы сегодня ощущаем. Сегодня мы, люди, располагаем символической логикой, экзегетической наукой, антропологией и психоанализом, которые, быть может, впервые способны охватить целиком вопрос о воссоединении человеческого дискурса. Развитие этих не совпадающих друг с другом дисциплин мгновенно высветило очевидное и угрожающее распадение этого дискурса. Единство человеческой речи является сегодня проблемой.

IV. Рефлексивный план
Предшествующий анализ, посвященный семантической структуре выражений, с двойным или множественным смыслом, открывает лишь узкую щель, через которую должна проникнуть философская герменевтика, если она не хочет быть отторгнутой от дисциплин, составляющих методическое средство интерпретации: экзегезы, истории, психоанализа. Одной лишь семантики выражений с множественным смыслом недостаточно, чтобы дать философское обоснование герменевтике. Лингвистический же анализ, трактующий значения как замкнутое в себе целое, неизбежно возводит язык в абсолют. Такое гипостазирование языка отрицает его фундаментальную интенцию быть пригодным для..., то есть выходить за свои пределы, растворяться в том, что он имеет в виду. Сам язык, как значащая система, требует соотнесения с существованием.
Признавая это, мы вновь возвращаемся к Хайдеггеру: его стремление к онтологии вело к преодолению лингвистического плана; это требование онтология обращает к анализу, который остается пленником языка.
Но как реинтегрировать семантику в онтологию и одновременно устоять перед напором возражений, которые мы недавно противопоставили Аналитике Dasein? Промежуточный этап в направлении к существованию - это рефлексия, то есть связь между пониманием знаков и самопониманием. Именно через самопонимание мы имеем шанс познать сущее.
Предлагая связывать символический язык с самопониманием, я надеюсь удовлетворить глубинное требование герменевтики: всякая интерпретация имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит текст, и самим интерпретатором. Преодолевая это расстояние, становясь современником текста, интерпретатор может присвоить себе смысл: из чужого он хочет сделать его своим, собственным; расширение самопонимания он намеревается достичь через понимание другого. Таким образом, явно или неявно, всякая герменевтика выступает пониманием самого себя через понимание другого.
Без колебания я скажу, что герменевтика должна быть привита к феноменологии, взятой не только на уровне теории значения, развитой в "Логических исследованиях", но и на уровне проблематики Cogito, какой она предстает, если идти от первого тома "Идей" к "Картезианским размышлениям". Но я еще с большей уверенностью утверждаю, что привой коренным образом изменяет подвой! Мы уже увидели, как внедрение значений с двойным смыслом в семантическую область вынудило отказаться от идеала однозначности, превознесенной "Логическими исследованиями". Теперь предстоит понять, что, сопрягая многозначные значения с самопознанием, мы глубинным образом трансформируем проблематику Cogito. Отметим сразу же, что именно эта внутренняя перестройка рефлексивной философии оправдает в дальнейшем то, что мы откроем в ней новое измерение существования. Но прежде чем показать, каким образом Cogito распадается, проследим, как, благодаря герменевтическому методу, оно обогащается и углубляется.
Действительно, подумаем над тем, что означает самопонимание, если мы присваиваем себе смысл психоаналитической интерпретации или смысл истолкования текста. По правде говоря, это мы знаем не до, а после отмеченных операций, хотя, собственно, одно только желание понимать самих себя и направляло изначально это присвоение. Почему так происходит? Почему самость, которая направляет интерпретацию, может вернуться к нам лишь как результат интерпретации?
Это происходит по двум причинам: сначала надо отметить, что знаменитое картезианское Cogi-to, которое непосредственно схватывает себя в опыте сомнения, является истиной столь же бесполезной, сколь и неопровержимой; я вовсе не отрицаю, что это - истина; это истина сама себя полагающая, и на этом основании она не может быть ни верифицирована, ни дедуцирована; но одновременно она полагание бытия и деятельности, существования и мыслительной операции; я есть, я мыслю; существовать для меня значит мыслить; я существую, поскольку я мыслю. Но эта истина - бесполезная истина, она как первый шаг, который не может быть продолжен никаким другим, поскольку Эго ego Cogito не схвачено самим собой в зеркале своих объектов, своих произведений, и в конце концов своих действий. Рефлексия - это слепая интуиция, если она не опосредована тем, что Дильтей назвал объективирующими жизнь выражениями. Обращаясь к другому языку - языку Набера, можно сказать,
что рефлексия есть лишь присвоение нашего акта существования посредством критики, направленной на произведения или акты, являющиеся знаками этого акта существования. Таким образом, рефлексия есть критика, но не в кантовском смысле оправдания науки и долженствования, а в том смысле, что Cogito может быть схвачено только путем расшифровки документов собственной жизни. Рефлексия - это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть через произведения, свидетельствующие об этом усилии и об этом желании.
Но Cogito - не только бесполезная и неопровержимая истина; надо еще прибавить, что оно - как бы пустое место, которое извечно было заполнено ложным Cogito; действительно, мы уже поняли с помощью всех экзегетических дисциплин, и в частности психоанализа, что так называемое непосредственное сознание является "ложным сознанием"; Маркс, Ницше и Фрейд научили нас обнаруживать его уловки. Отныне предстоит соединить критику ложного сознания со всяким новым открытием субъекта Cogito в документах его жизни; философия рефлексии должна быть полностью противоположной философии сознания.
Этот второй мотив присоединяется к предшествующему: дело не только в том, что "я" может схватить себя лишь в объективирующих его выражениях жизни, но и в том, что истолкование текста сознания наталкивается на первоначальные "ложные интерпретации" ложного сознания. А герменевтика появляется там, где - мы это знаем, начиная со Шлейермахера - прежде имела место ложная интерпретация. Таким образом, герменевтика должна быть вдвойне косвенной: во-первых, потому, что существование подтверждается лишь документами жизни, и, во-вторых, потому что сознание является ложным сознанием и всегда надо через корректирующую его критику восходить от непонимания к пониманию.
В конце этого второго этапа, названного нами рефлексивным, я хотел бы показать, каким образом его выводы укрепляют результаты первого этапа, который мы назвали семантическим.
На первом этапе мы признали факт существования языка, несводимого к однозначным значениям: так, действительно, признание виновного сознания выражается в символике позора, греха, culpa; действительно, вытесненное желание выражается в символике, которая подтверждает свою устойчивость через сны, поговорки, легенды, мифы; действительно, священное выражается в символике космических элементов - неба, земли, воды, огня. Но философское употребление этого двусмысленного языка вызывает возражение со стороны логика, согласно которому двусмысленный язык может опираться лишь на ложные аргументы. Оправдание герменевтики может быть радикальным, лишь если искать в самой природе рефлексивного мышления принцип логики двойного смысла. Однако в таком случае эта логика больше уже не является формальной, но трансцендентальной; она вырабатывается на уровне возможного: речь идет не об объективности природы, а о нашем желании быть; именно в этом смысле свойственная герменевтике логика двойного смысла может быть названа трансцендентальной. Если же мы не перенесем дебаты на этот уровень, то вскоре возникнет безвыходная ситуация: мы напрасно будем пытаться удержать спор на чисто семантическом уровне и признать двусмысленные значения наряду с однозначными значениями; различение двусмысленности двух родов - двусмысленности, возникающей от возрастания смысла, с которой имеют дело экзегетические науки, и двусмысленности, связанной с неясностью смысла, которой занимается логика, -не может быть оправданным в одном семантическом плане. Не может существовать двух логик на одном и том же уровне. Лишь проблематика рефлексии узаконивает семантику двойного смысла.


V. Экзистенциальный план
В конце пути, приведшего нас от проблематики языка к проблематике рефлексии, я хотел бы показать, как можно, идя в обратном направлении, вернуться к проблематике существования. Онтология понимания, которую Хайдеггер вырабатывает сразу, внезапным резким разворотом, где изучение способа существования подменяется рассмотрением способа познания, могло быть для нас, действующих в обход и постепенно, лишь горизонтом, то есть скорее целью, чем фактом. Обособленная онтология - вне нашей досягаемости: мы замечаем интерпретированное бытие только в движении интерпретации. Согласно неизбежному "герменевтическому кругу", который нас научил очерчивать сам Хайдеггер, онтология понимания остается включенной в методологию интерпретации. Более того, только в конфликте соперничающих друг с другом герменевтик мы замечаем те или иные грани интерпретированного бытия: объединенная онтология так же недоступна нашему методу, как и обособленная онтология; любая герменевтика каждым своим движением открывает определенный аспект существования, который и обосновывает ее как метод.
Это двойное предупреждение не должно, однако, отвлекать нас от выявления онтологических оснований семантического и рефлексивного анализа. Более того, имплицированная онтология, взорванная онтология - это еще и уже онтология.
Мы будем идти по первому пути, предложенному нам философской рефлексией о психоанализе. Поступая так, можем ли мы что-либо приобрести, если иметь в виду фундаментальную онтологию? Да, две вещи: сначала подлинное смещение классической проблематики субъекта как сознания, потом восстановление проблематики существования как желания.
Действительно, именно через критику сознания психоанализ подходит к онтологии. Интерпретация фантазмов, мифов, символов, которую он нам предлагает, всегда в некоторой степени является оспариванием претензии сознания выступать в качестве источника смысла. Борьба против нарциссизма - фрейдовского эквивалента ложного Cogito ведет к открытию того, что язык укоренен в желании, в жизненных импульсах. Философ, прошедший эту трудную школу, приходит к решительному отказу от субъективности как источника смысла; этот отказ является
еще одной перипетией рефлексии, но она необходима, чтобы привести к реальной утрате наиболее архаичного объекта - "я". Тогда надо сказать о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы ее спасти, ее надо потерять. Психоанализ, как таковой, говорит об утраченных объектах, которые необходимо вновь обрести символически; рефлексивная философия должна использовать это открытие в своих собственных целях; надо потерять "Я", чтобы обрести "я". Вот почему психоанализ является если не философской дисциплиной, то по крайней мере дисциплиной для философа; бессознательное принуждает философа трактовать комбинацию значений в плане, смещенном по отношению к непосредственному субъекту; именно на это указывает фрейдовская топология: наиболее архаичные значения образуются в "месте" смысла, но это не то место, где существует непосредственное сознание. Реализм бессознательного, топографическая и экономическая трактовка представлений, фантазмов, симптомов и символов оказывается в конце концов условием герменевтики, освобожденной от предрассудков ego.
Таким образом, Фрейд призывает нас по-новому поставить вопрос об отношении между значением и желанием, смыслом и энергией, то есть в конечном счете между языком и жизнью. Эта проблема уже была сформулирована в "Монадологии" Лейбница: каким образом представление сопрягается с желанием? Это было также и проблемой третьей книги "Этики" Спинозы: каким образом степени адекватности идеи выражают степени conatus, усилия, которое нас конституирует? Психоанализ по-своему приводит нас к этому вопросу: каким образом порядок значений включается в порядок жизни? Это обратное движение от смысла к желанию свидетельствует о возможности восхождения от рефлексии к существованию. Теперь оправдано использованное нами выше выражение, которое когда-то являлось предвосхищением: через понимание самих себя, сказали мы, мы присваиваем себе смысл нашего желания быть или нашего усилия существовать. Теперь мы можем сказать, что существование есть желание и усилие. Мы называем его усилием, чтобы подчеркнуть позитивную энергию и динамизм; мы называем его желанием, чтобы указать на нехватку и потребность: Эрос -сын Пороса и Пении. Так, Cogito не является больше тем претенциозным актом, которым оно было вначале; я говорю о претензии полагать самого себя; оно оказывается уже помещенным в бытие.
Но если проблематика рефлексии может и должна превзойти себя в проблематике существования, как показывает философское размышление о психоанализе, то это осуществляется всегда внутри интерпретации и посредством ее:
желание как основа смысла и рефлексии раскрывается в расшифровке уловок желания; я не могу говорить о самостоятельном существовании желания вне процесса интерпретации; оно всегда является интерпретированным; я его разгадываю в загадках сознания, но я не могу схватить его как таковое, потому что существует угроза создать мифологию импульсов, как это иногда случается в примитивных представлениях о психоанализе.
Именно благодаря интерпретации Cogito открывает позади себя нечто такое, что мы называем археологией субъекта. Существование просвечивает в этой археологии, оно остается включенным в движение расшифровки, которое оно само порождает.
Другие герменевтические методы вынуждают нас, правда, иным образом, осуществить те же операции, что и понятый в качестве герменевтики психоанализ. Открытое психоанализом существование является существованием желания, и оно обнаруживается главным образом в археологии субъекта. Другая герменевтика, например герменевтика феноменологии духа, говорит о другом расположении источника смысла не за субъектом, а впереди него. Я с готовностью говорю о том, что есть герменевтика Бога, который придет, герменевтика царства, которое грядет;
это герменевтика профетического сознания. Именно она, в конечном счете, воодушевляет "Феноменологию духа" Гегеля. Я упоминаю ее здесь потому, что ее способ интерпретации диаметрально противоположен способу интерпретации Фрейда. Психоанализ предложил нам регрессивное движение к архаике, феноменология духа предлагает нам движение, согласно которому каждая фигура находит свой смысл не в том, что ей предшествует, а в том, что следует за ней; таким образом сознание извлекается из самого себя и направляется вперед, к грядущему смыслу, каждый этап которого одновременно уничтожается и сохраняется в последующем этапе; таким образом, телеология субъекта противопоставляется археологии субъекта. Но для нашей цели важно то. Что эта телеология по той же причине, что и фрейдовская археология, конституируется лишь в движении интерпретации, где один образ понимается через другой; дух реализует себя лишь в этом переходе от одного образа к другому: он есть сама диалектика образов, вырывающая субъекта из его детства, из археологии. Вот почему философия остается герменевтикой, то есть прочтением смысла, стоящего за явным смыслом. Задача герменевтики - показать, что существование достигает слова, смысла, рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации всех значений, которые рождаются в мире культуры; существование становится самим собой - человечески зрелым существованием, лишь присваивая себе тот смысл, который заключается сначала "вовне", в произведениях, установлениях, памятниках культуры, где объективируется жизнь духа.
В том же онтологическом горизонте следует изучать феноменологию религии Ван дер Леува и Мирче Элиаде. Как феноменология, она есть описание ритуала, мифа, верования, то есть форм поведения, языка и чувствования, которыми человек нацеливается на "священное". Но если феноменология может оставаться на этом описательном уровне, то включение в работу интерпретации рефлексии ведет дальше: понимая себя в знаках священного и посредством их, человек радикальнейшим образом отказывается от самого себя; этот отказ превосходит тот, к которому ведут психоанализ и гегелевская феноменология, будем ли мы брать их по отдельности или соединим их усилия вместе; археология и телеология обнаруживают arche и tdlos. которыми субъект
может овладеть, понимая их; но такого не происходит со священным, которое заявляет о себе в феноменологии религий; священное символически означает альфу и омегу всякой телеологии;
этими альфой и омегой субъект не владеет; священное взывает к человеку, и в этом воззвании заявляет о себе как то, что распоряжается его существованием, поскольку полагает его абсолютнои как усилие, и как желание быть.
Так радикально противоположные герменевтики, каждая по-своему, двигаются в направлении онтологических корней понимания. Каждая по-своему говорит о зависимости самости от существования. Психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа - в телеологии образов, феноменология религии - в знаках священного.
Таковы онтологические следствия интерпретации.
Предложенная здесь онтология нисколько не отделена от интерпретации; она остается в кругу, образованном совместной работой интерпретации и интерпретированным бытием; это вовсе не завершившаяся онтология; это-даже не наука, поскольку она сама не избежала риска интерпретации, как не избежала той междоусобной борьбы, которую ведут герменевтики.
Тем не менее вопреки своей непрочности эта одновременно воинственная и поверженная онтология правомочна утверждать, что соперничающие друг с другом герменевтики - не просто "языковые игры", как если бы их тоталитарные притязания противостояли одно другому лишь в плане языка. Для лингвистической философии все интерпретации одинаково законны в границах теории, которая обосновывает правила чтения; эти одинаково законные интерпретации остаются "языковыми играми", правила которых можно менять произвольно, пока не станет ясно, что каждая обоснована той или иной экзистенциальной функцией; так, например, психоанализ имеет свое основание в археологии субъекта, феноменология духа - в телеологии, феноменология религии - в эсхатологии.
Можно ли идти дальше? Можно ли соединить эти разные экзистенциальные функции в едином образе, как это пытался сделать Хайдеггер во второй части "Бытия и времени"? Этот вопрос настоящее исследование оставляет нерешенным, но, несмотря на это, он не является неразрешимым. В диалектике археологии, телеологии и эсхатологии онтологическая структура заявляет о своей способности соединить несогласованные в лингвистическом плане интерпретации. Но такой связный образ бытия, каким мы являемся и в котором укоренены соперничающие друг с другом интерпретации, дан только в этой диалектике интерпретаций. В этом отношении герменевтика является непревзойденной. Лишь герменевтика, имеющая дело с символическими фигурами, может показать, что эти различные модальности существования принадлежат одной и той же проблематике, потому что в конечном счете именно наиболее богатые символы обеспечивают единство этих многочисленных интерпретаций, они одни несут в себе все векторы - регрессивные и прогрессивные, разъединяемые различными герменевтиками. Истинные символы
являются главной частью всех герменевтик, тех, что нацелены на возникновение новых значений, и тех, что заняты прояснением архаических фантазмов. Именно в этом смысле мы, начиная с введения, утверждали, что существование, о котором может говорить герменевтическая философия, всегда остается интерпретированным существованием; что в работе интерпретации оно открывает многочисленные модальности собственной зависимости - от желания, высвеченного в археологии субъекта, от духа, высвеченного в его телеологии, от священного, высвеченного в его эсхатологии. Именно развивая археологию, телеологию и эсхатологию, рефлексия уничтожает себя
как рефлексию.
Таким образом, онтология является землей обетованной для философии, которая начинает с языка и рефлексии; но, подобно Моисею, говорящий и рефлектирующий субъект может заметить это только перед лицом смерти.

ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ.

Структура и герменевтика
Тема настоящей беседы - герменевтика и традиция; примечательно, что обе они ставят вопрос о способе жить, способе оперировать временем:
временем трансмиссии, временем интерпретации.
Итак, у нас есть ощущение, и оно останется таковым, пока не будет вполне обосновано, что эти два времени основываются одно на другом, вза имно принадлежат друг другу. Мы предполагаем, что интерпретация имеет свою историю и что эта история является составной частью самой традиции; мы интерпретируем не просто так, а для того, чтобы высветить, продлить и тем самым поддержать жизнь традиции, в которой сами находимся. Это означает, что время интерпретации некоторым образом принадлежит традиции. И, напротив, традиция, даже понятая как трансмиссия depositum, остается мертвой традицией, если она не является непрерывной интерпретацией этого вклада: "наследие" не есть запечатанный пакет, который, не открывая, передают из рук в руки, но сокровище, откуда можно черпать пригоршнями и которое пополняется в самом этом процессе. Всякая традиция живет благодаря интерпретации; именно этой ценой она продлевается, то есть остается живой традицией.
Но взаимная принадлежность этих двух времен друг другу не очевидна: каким образом интерпретация вписывается во время традиции? почему традиция живет лишь посредством и внутри интерпретации?
Я ищу третье, глубинное, время, которое будет вписано в богатство смысла и которое сделает возможным взаимное пересечение этих двух временностей. Оно будет временем самого смысла. Это будет как бы груз времени, изначально привнесенный рожденным смыслом. Этот груз делает возможным одновременно выпадение в осадок чего-то и его интерпретацию, он делает возможной борьбу этих двух временностей, одной, которая что-то передает, и другой, с которой что-то начинается.
Но где искать это время смысла? И особенно - как его достичь?
Моя рабочая гипотеза состоит в том, что этот временной груз надо исследовать вместе с семантической структурой того, что в двух предыдущих докладах на том же самом коллоквиуме я назвал символом и определил через способность к двойному смыслу: символ, говорил я, с семантической точки зрения устроен так, что он передает смысл посредством смысла, в нем первичный, буквальный, земной, часто физический смысл отсылает к фигуральному, духовному, часто экзистенциальному, онтологическому смыслу, который никак не может быть дан вне этого косвенного обозначения. Символ заставляет задуматься, он зовет к интерпретации именно потому, что он больше говорит, чем не говорит, и никогда не прекращает побуждать к говорению. Сегодня моя задача - выявить временной предел этого семантического анализа. Между приращением смысла и грузом времени должна иметься существенная связь: именно эта существенная связь и является целью настоящего сообщения.
Еще одно уточнение: я назвал этот очерк временем символов, а не временем мифов. Как я отметил в одном из предшествующих очерков, миф вовсе не исчерпывает семантическую структуру символа. Я хочу здесь напомнить основные причины, по которым миф должен быть подчинен символу. Прежде всего, миф - это повествовательная форма, он повествует о событиях начала и конца, принадлежащих фундаментальному времени; это время соотнесения прибавляет дополнительное измерение к историчности, которой на- гружен символический смысл и которая должна быть рассмотрена в качестве отдельной проблемы. С другой стороны, связь мифа с ритуалом и совокупностью установлений отдельного общества включает его в социальную ткань и до некоторой степени скрывает временной потенциал символов, которые он вводит в жизнь. Далее будет показана важность этого отличия; определенная социальная функция мифа, на мой взгляд, не исчерпывает богатство смысла в его символической глубинности, которое иное мифологическое образование сможет вновь использовать в другом социальном контексте. Наконец, литературная обработка мифа дает начало рационализации, ограничивающей объем значений его символической глубинности. Риторика и умозрение уже начинают замораживать символическую глубину, а ведь без мифологического начала нет мифа. По всем этим причинам - превращение мифа в повествовательную форму, соединение с ритуалом и определенной социальной функцией, мифологическая рационализация - миф уже более не пребывает на уровне символической, глубинности и не принадлежит тому скрытому времени, которое мы пытаемся обнаружить. Я это показал на примере символики зла; символы зла имеют, как мне представляется, три уровня значений: первичный символический уровень позора, греха, culpa;
мифический уровень повествований о грехопадении и изгнании; уровень мифологических догматов относительно знания и первородного греха. Опираясь на эту диалектику символа, правда, почерпнутую мной лишь из анализа семитских эллинистических традиций, я пришел к выводу, что
запас смысла первичных символов богаче, чем запас, который обеспечивают рационалистические методологии. Движение от символа к мифу и мифологии - это переход от скрытого времени к иссякшему времени. Тогда получается, что традиция, в той мере, в какой она сама обеспечивает нисходящее движение от символа к догматической методологии, находится на пути этого иссякшего времени; по мере рационализации она превращается в наследство и выпадает в осадок. Этот процесс обнаруживается, если сравнить с великими древнееврейскими символами греха фантастические построения гностической философии, а также христианской антигностической философии, касающиеся первородного греха, которые создаются на том же семантическом уровне как ответ гностической философии. Мифологизируя символ, традиция исчерпывает себя; она возрождается благодаря интерпретации, которая вновь поднимается по склону от иссякшего времени ко времени скрытому, то есть соотнося" мифологию с символом и его смысловыми запасами.
Но что сказать об этом времени, основополагающем по отношению к двойному времени традиции и интерпретации? И особенно как его достичь?
В этом очерке я хотел бы предложить опосредованный подход, обходной путь: я буду исходить из понятий синхронии и диахронии, разработанных в структуралистской школе, и в частности в "Структурной антропологии" Леви-Строса. Я вовсе не намерен противопоставлять здесь герменевтику структурализму, сталкивать историчность герменевтики и диахроничность структура лизма. Структурализм принадлежит науке, и, если речь идет о научном понимании, я не вижу в настоящее время более бесспорного и более плодотворного подхода, чем структурализм. Интерпретация символизма заслуживает названия герменевтической лишь в той мере, в какой она является составной частью самопонимания и понимания бытия; вне этой работы по присвоению смысла она ничего не значит; в таком своем значении герменевтика является философской дисциплиной. В той мере, в какой структурализм ставит целью отдалить, объективировать, отделить от личности исследователя структуру мифа, ритуала, того или иного образования, в той же мере герменевтическое мышление погружается в то, что можно было бы назвать "герменевтическим кругом" понимания и веры, что препятствует его превращению в науку и определяет его как созерцающее мышление. Стало быть, нет надобности противопоставлять эти два способа понимания; вопрос скорее состоит в том, чтобы соединить их как объективное понимание и экзистенциальное понимание. Если герменевтика - это этап в работе по присвоению смысла, этап между абстрактной рефлексией и конкретной рефлексией, если герменевтика -это выявление мышлением смысла, скрытого в символе, она может воспринимать работу структурной антропологии только как поддержку, а не как помеху; присваивать можно лишь то, что прежде при изучении держалось на расстоянии. Именно такое объективное рассмотрение я и хочу осуществить с помощью понятий синхронии и диахронии, надеясь привести герменевтику от наивного созерцания к зрелому пониманию.
Мне представляется, что было бы правильнее не исходить из "Дикарского мышления", а прийти к нему; "Дикарское мышление" представляет собой конечный этап последовательного процесса обобщения; вначале структурализм не задавался целью полностью определить процесс складывания мышления, даже когда речь шла о его дикарском этапе; он хотел выделить вполне определенную группу проблем, которые, если так можно сказать, укладывались в структуралистскую трактовку. "Дикарское мышление" представляет собой нечто вроде обращения к крайнему пределу, к окончательной систематизации, которая довольно смело предлагает выдвинуть в качестве ложной альтернативы выбор между несколькими способами понимания, между несколькими интеллигибельными подходами; я уже говорил о том, что это было бы в принципе абсурдным; чтобы на деле не попасть в ловушку, необходимо трактовать структурализм как объяснение, поначалу ограниченное, а затем постепенно, под воздействием самих проблем, расширяющее свои возможности; представление о ценности того или иного метода не может быть отделено от понимания его границ. Как раз для того, чтобы отдать должное этому методу и вместе с тем пополнить собственные знания, я проанализирую его в развитии, исходя из самого его существа, которое не вызывает никаких сомнений, а не основываясь на его конечной стадии, на том его критическом состоянии, где он, может быть, выходит за пределы ограничений, в рамках которых он только и имеет смысл.

1. Лингвистическая модель
Известно, что структурализм возникает благодаря применению к антропологии и вообще к наукам о человеке лингвистической модели. У истоков структурализма мы найдем прежде всего Фердинанда де Соссюра и его "Курс общей лингвистики" и, конечно, собственно фонологическое направление лингвистики Трубецкого, Якобсона, Мартине. Благодаря им произошло переворачивание отношений между системой и историей. Согласно историцизму, понять значит определить генезис, отыскать предшествующую форму, истоки, смысл эволюции. Для структурализма понять значит упорядочить, отыскать в данном состоянии систематическую организованность, которая изначально интеллигибельна. Это переворачивание начинается с Фердинанда де Соссюра, который в языке различает речь и слово. Если под речью понимается совокупность соглашений, принятых социальным целым, чтобы индивиды могли практиковать язык, то под словом - сама операция говорения; это капитальное различение имеет своим следствием формулирование трех правил, которые, если взять их в обобщенном виде, сразу выведут нас за пределы лингвистики, где они первоначально были выведены.
Прежде всего сама идея о системе; речь, отделенная от говорящих субъектов, представляет собой систему знаков. Разумеется, Фердинанд де Соссюр не был фонологом; его концепция лингвистического знака как отношения звукового означающего и концептуального означенного в большей степени семантическая, нежели фонологическая. Тем не менее для него предметом лингвистической науки является система знаков, вытекающая из взаимной обусловленности, существующей между звуковым рядом означающего и концептуальным рядом означенного. В этой взаимообусловленности главными являются не термины, взятые каждый по отдельности, а разделяющие их разрывы; разрывы эти говорят о различиях между звуком и смыслом и отношениями между ними, образующими речевую систему знаков. В таком случае становится понятным, что каждый знак произволен как изолированное отношение одного смысла к звуку и что все знаки одной и той же речи вместе образуют систему: "в речи нет ничего иного, кроме различий".
Эта ключевая идея главенствует во второй теме, непосредственно касающейся отношения между диахронией и синхронией. В самом деле, система различий возникает только там, где имеет место сосуществование элементов, в корне отличное от их последовательной смены друг друга. Так рождается синхронная лингвистика как наука о состояниях, взятых в их систематических проявлениях, отличная от диахронической лингвистики, или науки об эволюциях, происходящих в системе. Как видим, история является вторичной и выступает в качестве искажения системы. Более того, в лингвистике эти искажения менее интеллигибельны, чем состояния системы. "Никогда, - пишет Соссюр, - система не изменялась непосредственно; сама по себе она неподвижна; изменению подвергаются ее определенные элементы, а не то, что связывает их в единое целое". История несет ответственность скорее за нарушение, чем за значительные изменения; Соссюр вполне определенно говорит на этот счет: "Факты синхронического плана суть отношения; факты диахронического плана суть события в системе". Отсюда следует, что лингвистика изначально синхронична, а диахрония сама по себе интеллигибельна только в качестве сравнения предшествующих и последующих состояний системы; диахрония - компаративна, и как таковая она зависит от синхронии. В конечном итоге события могут постигаться как свершившиеся в системе, то есть как получающие от системы регулярный характер; диахронический факт - это инновация, вытекающая из слова (одного или нескольких) и становящаяся фактом языка".
Центральной проблемой нашего анализа станет вопрос о том, в какой мере лингвистическая модель отношений между синхронией и диахронией применима для постижения историчности, свойственной символам. Отметим сразу же: мы подойдем к критической отметке, когда непосредственно столкнемся с подлинной традицией, то есть с серией повторяющихся интерпретаций, которые не могут уже более рассматриваться как вторжение беспорядка в устойчивую систему.
Вдумаемся внимательно: я не предписываю структурализму, как это делают некоторые его критики, чистого и простого противопоставления диахронии и синхронии. В этом отношении Леви-Строс прав, когда в пику своим хулителям ссылается на объемную статью Якобсона "Принципы исторической фонологии", где автор разводит в разные стороны синхронию и статику. Здесь
важно подчеркнуть не противостояние диахронии и синхронии, а подчиненность диахронии синхронии; эта-то подчиненность и станет проблемой в герменевтическом постижении; диахрония обладает способностью означать лишь в отношении к синхронии, но никак не наоборот.
Вот, наконец, и третий принцип, который в не меньшей степени относится к нашей проблеме интерпретации и времени интерпретации. Он в значительной степени вытекает из фонологии, уже в ней он присутствует в рамках соссюровского противопоставления языка и речи: лингвистические законы имеют отношение к бессознательному уровню, а значит, к не-рефлексивному, неисторическому слою духа; однако это не фрейдовское бессознательное импульса, желания, обладающее способностью к символизации; оно скорее кантовское категориальное, комбинационное бессознательное; это конечный порядок, или конечность порядка, который сам этого не осознает. Я говорю о кантовском бессознательном, имея в виду исключительно его организацию, поскольку здесь речь идет скорее о категориальной системе, не соотносящейся с мыслящим субъектом; вот почему структурализм, как философская концепция, будет, по существу, развивать своего рода анти-рефлексивный, анти-идеалистический и анти-еноменологический интеллектуализм; этот бессознательный дух, может быть, подобен самой природе; может быть, он есть сама природа. С этим мы столкнемся в "Дикарском мышлении"; но уже в 1956 году, ссылаясь на правило экономии в толковании Якобсона, Леви-Строс писал: "Утверждение о том, что наиболее экономичным является такое объяснение, которое, во всех своих аспектах, наиболее приближается к истине, в конечном счете основывается на постулируемой идентичности законов мира и законов мышления".
Этот третий принцип нас интересует в не меньшей степени, чем второй, поскольку он устанавливает между наблюдателем и системой отношение, которое само по себе не является историческим. Понимать не значит овладевать смыслом. В противоположность тому, что говорит Шлейермахер в "Герменевтике и критике", Дильтей в своей объемной статье "О возникновении герменевтики" и Бультман в "Проблемах герменевтики", "герменевтического круга" не существует;
между историчностью и пониманием нет никакого отношения. Отношение объективно, оно не зависит от наблюдателя; именно поэтому структурная антропология - наука, а не философия.

II. Перенесение лингвистической модели в структурную антропологию
Это перенесение можно проследить в трудах Леви-Строса, опираясь на его статьи методологического характера, опубликованные в "Структурной антропологии". Уже Мосс отметил: "Социология, разумеется, сможет развиваться, если она будет во всем взаимодействовать с лингвистами". Однако Леви-Строс признает подлинной точкой отсчета свершившуюся в лингвистике фонологическую революцию: "Она не только обновила перспективы лингвистики: столь глубокое преобразование не могло ограничиться одной отдельной дисциплиной. Если говорить о социальных науках, фонология не может не играть ту же самую обновляющую роль, какую сыграла, например, ядерная физика по отношению ко всем точным наукам. В чем заключается эта революция, если попытаться проанализировать ее в наиболее общих следствиях? Об этом говорит один из крупнейших представителей фонологии Н. Трубецкой, к которому мы обратимся в поисках ответа на данный вопрос. В программной статье "Современная фонология" он, в конечном счете, сводит фонологический метод к четырем фундаментальным положениям: прежде всего, фонология переходит от изучения осознанных лингвистических явлений к исследованию их неосознаваемой инфраструктуры; она отказывается трактовать члены отношения как независимые сущности и, напротив, принимает в качестве основы своего анализа отношения между ними; она вводит понятие системы: "современная фонология не ограничивается провозглашением того, что фонемы всегда являются членами системы; она обнаруживает конкретные фонологические системы и выявляет их структуры"; наконец, она стремится к открытию общих законов, либо найденных индуктивным путем, либо "выведенных логически, что придает им абсолютный характер". Таким образом, социальной науке впервые удается сформулировать необходимые отношения. Таков смысл этой последней фразы Трубецкого, в то время как остальные примеры показывают, каким образом должна пониматься лингвистика, чтобы она смогла прийти к такому же результату". Системы родства позволили Леви-Стросу выявить первую неукоснительную аналогию с фонологическими системами. Эти системы были выработаны человеческим духом на бессознательном уровне; более того, именно в этих системах одни только парные оппозиции и, в общем, дифференциальные элементы носят означающий характер (отец-сын, дядя по матери и сын сестры, муж-жена, брат-сестра): следовательно, система существует не на уровне отдельных членов, а на уровне парных отношений (на память приходит тонкий анализ проблемы дяди по материнской линии и следующие из него убедительные выводы). Это, наконец, системы, где центр интеллигибельности принадлежит синхронии: они построены безотносительно к истории, хотя и включают в себя диахронический срез, поскольку структуры родства связаны с продолжением поколений'.
Что следует из этого первого перенесения лингвистической модели? Главным образом то, что родство само по себе является системой общения и в этом отношении может быть сравнимо

* '"Родство не является статичным, оно существует только для того, чтобы непрерывно продолжаться. Мы имеем здесь в виду не желание продолжения рода, а тот факт, что в большинстве систем родства нарушение равновесия, возникающее в данном поколении между тем, кто отдает женщину, и тем, . кто ее получает, может восстановиться только благодаря ответным дарениям в последующих поколениях. Даже самая элементарная структура родства существует одновременно в синхроническом и диахроническом измерениях". Эти слова следует сопоставить с тем замечанием, какое мы сделали выше относительно диахронии в структурной лингвистике.

с языком. "Система родства является языком, но это не универсальный язык, и ему могут предпочесть другие средства выражения и действия. С точки зрения социологии, это равносильно утверждению о том, что по отношению к каждой определенной культуре всегда возникает предварительный вопрос: является ли данная система систематичной? Этот на первый взгляд абсурдный вопрос может быть таковым только применительно к языку, поскольку язык является по существу системой значений; он не может не означать что-либо, и все его существование заключается в значении. Но этот вопрос должен изучаться тем строже, чем дальше мы удаляемся от языка для рассмотрения других систем, которые также претендуют на означение, но в которых ценность значения остается частичной, фрагментарной или субъективной, таких систем, как социальная организация, искусство и т. п.".
Этот текст предписывает нам считать социальные системы нисходящими, если сравнивать их с языком как, по существу своему, системой значений, в которой, однако, "точность значений возрастает". Если родство является здесь самой близкой аналогией, то потому, что оно, как и язык, является "произвольной системой представлений, а не спонтанным развитием фактического положения дел"; но эта аналогия возникает, если она образуется, исходя из характеристик, которые делают родство союзом, а не биологической моделью:
правила брака представляют собой способ "обеспечения обмена женщинами внутри социальной группы, то есть замены системы кровного родства биологического происхождения социальной системой отношений". Рассмотренные в таком ключе, эти правила превращают родство в "некий язык, то есть в совокупность операций, предназначенных обеспечивать определенный тип общения между индивидами и группами индивидов. То обстоятельство, что "сообщение" в данном случае состоит из женщин группы, которые циркулируют между кланами, потомствами или семьями (тогда как в языке между индивидами циркулируют слова группы), нисколько не препятствует тождеству рассматриваемого явления в обоих случаях".
Здесь изложена вся программа "Дикарского мышления" и определен сам принцип обобщения;
я ограничусь цитированием текста 1945 года:
"Мы действительно вынуждены задать себе вопрос: не представляют ли собой различные стороны социальной жизни (включая искусство и религию), при изучении которых, как нам уже известно, можно пользоваться методами и понятиями, заимствованными у лингвистики, явления, чья природа аналогична природе языка? Каким образом можно было бы проверить эту гипотезу? Ограничим ли мы наше исследование изучением только одного общества или же оно будет охватывать несколько обществ, все равно придется проводить глубокий анализ различных сторон социальной жизни, чтобы достичь уровня, на котором окажется возможным переход от одного круга явлений к другому; это значит, что надо разработать некий всеобщий код, способный выразить общие свойства, присущие каждой из специфических структур, соответствующих отдельным областям. Применение этого кода может стать правомерным как для каждой отдельной системы,
так и для всех систем при их сравнении. Таким образом, мы окажемся в состоянии выяснить, удалось ли нам постичь их глубинную природу, а также определить, действительно ли они являются однотипными".
Сущность такого рода постижения структур состоит в идее кода, понимаемого в смысле формального соответствия, существующего между специфическими структурами, то есть в смысле структурной гомологии. Только подобное понимание символической функции может быть определено как строго независимое от наблюдателя:
"Язык, следовательно, это социальное явление, не зависящее от наблюдателя и обладающее длинными статистическими рядами". Наша проблема будет заключаться в том, чтобы узнать, каким образом объективное постижение, задача которого состоит в декодировании, может заменить герменевтическое постижение, которое расшифровывает, то есть присваивает себе, смысл и одновременно расширяется за счет смысла, который оно расшифровывает. Одно замечание Леви-Строса поставит нас, может быть, на правильный путь: автор говорит о том, что "первоначальный импульс", ведущий к обмену женщинами, обнаруживает, вероятно, если вернуться к вопросу о лингвистической модели, нечто такое, что стоит у истоков любого языка: "Как и в случае с женщинами, не следует ли искать первоначальный импульс, побудивший людей "обмениваться" словами, в удвоении представления, возникшего, в свою очередь, вследствие выполнения им символической функции? Как только факт звучания начинает восприниматься в качестве немедленно предлагаемой ценности и для говорящего и для слушающего, он приобретает противоречивый характер, нейтрализация которого возможна только путем обмена взаимодополнительными ценностями, к чему сводится вся социальная жизнь". Не означает ли это, что структурализм вступает в игру только на фоне уже сложившегося "удвоенного представления, возникшего в качестве символической функции"? Не идет ли здесь речь о другого рода постижении, представляющем само удвоение, исходя из которого появляется обмен? Не является ли в таком случае объективная наука об обмене абстрактно понимаемой сферой в целостном понимании символической функции, которое в сущности является семантическим пониманием? Тогда назначение структурализма философ будет видеть в том, чтобы восстановить это целостное понимание, но сначала его надо будет сместить, объективировать, ретранслировать с помощью структуралистского истолкования; таким образом, опосредованная структурной формой семантическая основа станет доступной более косвенному, но вместе с тем и более надежному пониманию.
Оставим этот вопрос без ответа (вплоть до конца настоящего анализа) и займемся изучением аналогий и обобщений.
Сначала Леви-Строс строит обобщения весьма осмотрительно и осторожно. Структурная аналогия, существующая между языком, взятым в его фонологической структуре, и другими социальными явлениями, на деле достаточно сложна. В каком смысле можно сказать, что "ее природа схожа с природой языка?" Не стоит опасаться двусмысленности, когда знаки, подлежащие обмену, не являются сами по себе элементами дискурса: здесь можно сказать, что мужчины обмениваются женщинами так же, как они обмениваются словами; формализация, которая высвечивает гомологию структуры, не только правомерна, но и весьма содержательна. С появлением искусства и религии все усложняется; теперь мы уже имеем не только "некий язык", как в случае с правилами брака и системами родства, но и означающий дискурс, созданный на основе языка, рассматриваемого в качестве инструмента общения; аналогия перемещается внутрь самого языка ' и налагает на структуру тот или иной частный дискурс, сравнимый с общей структурой языка. Не существует какого-либо a priori, которому бы отношение между диахронией и синхронией, свойственное общей лингвистике, подчиняло структуру частных дискурсов. Изреченные вещи не обладают неизбежно строением, сходным со строением языка как универсальным инструментом говорения. Все, что мы можем сказать на этот счет, так это то, что лингвистическая модель направляет исследование на артикуляции, сходные с ее собственными, то есть к логике оппозиций и корреляций, в конечном итоге - к системе различий: "С более обоснованной теоретической точки зрения (Леви-Строс только что говорил о языке как диахроническом условии культуры, как о средстве воспитания и образования) язык представляет собой также условие культуры в той мере, в какой последняя обладает строением, подобным строению языка. И то и другое означает с помощью оппозиций и корреляций, дру гими словами, логических операций. Таким образом, язык можно рассматривать как основу, предназначенную для возведения на ней структур порой более сложных, чем он, но аналогичных ему, структур, соответствующих культуре, взятой в ее различных аспектах". Но Леви-Строс должен согласиться с тем, что корреляция между культурой и языком недостаточно обосновывается универсальной ролью языка в культуре. Чтобы обосновать параллелизм между структурными модальностями языка и культуры, он обращается к третьему понятию: "Мы еще недостаточно отдаем себе отчет в том, что язык и культура являются двумя параллельными разновидностями более фундаментальной деятельности. Я имею в виду гостя, который присутствует здесь, с нами, хотя никто не подумал пригласить его на наши дебаты: это - человеческий дух". Это третье понятие, на которое ссылается автор, несет в себе важнейшую проблему; дух понимает дух не только благодаря схожести структуры, но и благодаря тому, что при этом поддерживаются и продолжаются частные дискурсы. Конечно, ничто не гарантирует, что такое понимание выявит те же самые принципы, что и принципы фонологии. Структуралистский подход мне представляется оправданным и находящимся вне всякой критики до тех пор, пока он помнит об условиях своей применимости и, стало быть, о своих пределах. В любой гипотезе одно остается безусловным:
корреляцию следует искать не "между языком и установками, а между однородными, уже формализованными обозначениями лингвистической и социальной структур". При этом, и только при
этом, условии "открывается путь для антропологии, понимаемой как общая теория отношений, и для анализа обществ в зависимости от различных признаков, присущих системам отношений, которые их определяют"*.
Итак, моя проблема определилась: какое место в общей теории смысла занимает "общая теория отношений'4? Что имеется в виду, когда говорят о структуре применительно к искусству и религии? И каким образом постижение структуры ведет к постижению герменевтики, направленной на овладение значащими интенциями?
Именно здесь может быть великолепно апробировано наше понимание времени. Мы сразу же проследим, как складывается отношение между диахронией и синхронией в этом перенесении лингвистической
модели, и сопоставим его с тем, что мы ранее смогли узнать относительно исто-

* Леви-Строс может поддержать данный вопрос, поскольку он сам его превосходно сформулировал: "Моя рабочая гипотеза занимает промежуточное положение: возможно, что между определенными аспектами и на определенных уровнях могут быть обнаружены некоторые связи, и наша задача состоит в том, чтобы определить, каковы эти аспекты и где расположены эти уровни" (Anthropologie structurale, стр. 91). Касаясь позиций Одрикура и Гранэ, Леви-Строс, как представляется, признает, что у общей теории коммуникации существует своя оптимальная зона: "В настоящее время попытка возможна на трех уровнях, поскольку правила брака и родства служат обеспечению обмена женщинами между группами, так же как экономические правила служат для обеспечения обмена имуществом и услугами, а лингвистические правила - для передачи сообщений" (стр. 95) Мы найдем также предостережения автора против крайних суждений американской металингвистики (стр.83-84, 97).

ричности смысла, когда речь шла о символах;
с этой целью мы проанализируем значительные временные отрезки.

III. Дикарское мышление
В "Дикарском мышлении" Леви-Строс приступает к дерзкому обобщению идей структурализма. Разумеется, ничто не дает нам оснований утверждать, будто автор отказывается от сотрудничества с другими способами понимания; тем более нет оснований говорить, что структурализм выходит за отведенные ему границы; он распространяет свой анализ не на все мышление, а лишь на его определенную стадию, и стадия эта - дикарское мышление. Тем не менее читатель, переходя от "Структурной антропологии" к "Дикарскому мышлению", поражается изменению направления структуралистского исследования и его тона: мы все больше и больше уклоняемся от изучения родства в сторону искусства и религии; предметом изучения становится мышление, взятое во всем его объеме; этот уровень мышления принимается за единственно возможную форму мышления; здесь нет противопоставления дикарей цивилизованным людям, нет первобытного менталитета, как нет и мышления дикарей; нет более экзотики как таковой; за пределами "тотемической иллюзии" существует только дикарское мышление, и оно не предшествует логическому мышлению; оно не дологично, оно подобно логическому мышлению; подобие здесь выражено вполне определенно: его разветвленная классификация, его утонченные наименования и есть само классифицирующее мышление, действующее, как говорит Леви-Строс, на другом стратегическом уровне - чувственном. Дикарское мышление - это упорядочивающее мышление, но оно не мыслит о самом себе. В этом смысле оно соответствует требованиям структурализма, о которых говорилось выше: бессознательный план, то есть план, понимаемый как система различий, можно трактовать объективно, "независимо от наблюдателя". Интеллигибельны, следовательно, одни только упорядочивания, совершающиеся на бессознательном уровне; понимание состоит не в том, чтобы продолжить интенции смысла, дать им новую жизнь в историческом акте интерпретации, который сам вписывался бы в традицию; интеллигибельность связывается с кодом, в соответствии с которым осуществляются изменения и который обеспечивает соответствие и подобие между упорядочиваниями, совершающимися на различных уровнях социальной реальности (организация на уровне клана, виды и классификация животных и растений, мифов, произведений искусства и т. п.). Я так бы охарактеризовал этот метод: выбор синтаксиса в противовес семантике. Подобный выбор вполне оправдан в той мере, в какой он является своего рода пари, заключенным по поводу связности событий. К сожалению, здесь отсутствует договор относительно условий, о цене, которую придется платить за такой тип понимания, короче говоря -о границах, о которых, однако, в предшествующих трудах нет-нет да и заходила речь.
Я, со своей стороны, был поражен тем обстоятельством, что все примеры брались из области географии, которая была областью так называемого тотемизма, и никогда - из области семитского мышления, до-эллинистического или индоевропейского; и я задавался вопросом, что означает подобное изначальное ограничение этнографического и собственно человеческого материала. Не предпочел ли автор выигрышный для себя путь, связывая определенного рода дикарское мышление с культурной аурой, то есть, строго говоря, с "тотемической иллюзией", где упорядочивание стоит больше, чем содержание, где мышление живет главным образом уловками, пользуясь причудливым материалом, смысловыми отходами? К тому же ни разу в этой книге не ставится вопрос о единстве мифологического мышления. Для любого дикарского мышления единство было тем, что надо было еще приобретать. Я также спрашивал себя, поддавались ли столь же легко подобным операциям мифологические основы, из которых все мы исходим: семитские (египетские, вавилонские, арамейские, древнееврейские), древнегреческие, индоевропейские; если я признавал это, то ставил вопрос о том, до какого предела возможно такое воздействие. В примерах, приводимых в "Дикарском мышлении", незначимость содержаний и большое число разного рода упорядочиваний мне представлялись скорее исключениями, чем установленной нормой. Случается, что одна часть цивилизации, та, которой не принадлежит наша культура, более, чем какая-либо другая, поддается анализу с точки зрения структурного метода, заимствованного у лингвистики. Но это не доказывает того, что постижение структур в другом месте было столь же блистательным и, что важно, обходилось собственными средствами. Выше я сказал о цене, какую необходимо было бы платить: цена эта - незначительность содержания, и она не была завышена сторонниками тотемизма, поскольку слишком велика была противоположная цена, то есть значение упорядочения.*
мышление тотемистов, как мне представляется, имеет много общего со структурализмом. Я задаюсь вопросом, является ли его пример единичным, если не исключительным!?

* Мы найдем несколько намеков на этот счет в "Дикарском мышлении": "Кажется, что лишь небольшое число цивилизаций, в частности австралийская, имело вкус к учености, к умозрению, к тому, что представляется иногда интеллектуальным щегольством, таким же странным, каким может показаться экспрессия, если говорить о ней применительно к людям, находящимся на рудиментарном уровне материального существования. Если веками и даже тысячелетиями Австралия жила замкнуто и если в этом замкнутом мире господствовала страсть к умозрению и дискуссиям, если, наконец, в ней зачастую все определялось влиянием известной моды, мы можем понять, по чему здесь сложилось нечто вроде общего социологического и философского стиля, не исключающего методического поиска вариаций, и почему не лучшим из них придавалось наибольшее значение и не самые значительные из них либо благосклонно принимались либо отвергались как несущие в себе опасность" (La Penseve sauvage, стр. 118119). И в конце книги мы читаем: "Существует нечто вроде врожденной антипатии между историей и системами классификаций. Этим, может быть, объясняются попытки апеллировать к "тематической пустоте", поскольку, даже когда речь шла о пережитках, все, что могло бы намекать на тотемизм, казалось, поразительным образом отсутствовало в великих цивилизациях Европы и Азии. И не в том ли здесь причина, что последние объясняли сами себя, опираясь на историю, что никак не соответствовало объяснению, классифицирующему вещи и существа (природные и социальные) с помощью сложившихся групп?" (стр. 397-398)

географии, которая была областью так называемого тотемизма, и никогда - из области семитского мышления, до-эллинистического или индоевропейского; и я задавался вопросом, что означает подобное изначальное ограничение этнографического и собственно человеческого материала. Не предпочел ли автор выигрышный для себя путь, связывая определенного рода дикарское мышление с культурной аурой, то есть, строго говоря, с "тотемической иллюзией", где упорядочивание стоит больше, чем содержание, где мышление живет главным образом уловками, пользуясь причудливым материалом, смысловыми отходами? К тому же ни разу в этой книге не ставится вопрос о единстве мифологического мышления. Для любого дикарского мышления единство было тем, что надо было еще приобретать. Я также спрашивал себя, поддавались ли столь же легко подобным операциям мифологические основы, из которых все мы исходим: семитские (египетские, вавилонские, арамейские, древнееврейские), древнегреческие, индоевропейские; если я признавал это, то ставил вопрос о том, до какого предела возможно такое воздействие. В примерах, приводимых в "Дикарском мышлении", незначимость содержаний и большое число разного рода упорядочиваний мне представлялись скорее исключениями, чем установленной нормой. Случается, что одна часть цивилизации, та, которой не принадлежит наша культура, более, чем какая-либо другая, поддается анализу с точки зрения структурного метода, заимствованного у лингвистики. Но это не доказывает того, что постижение структур в другом месте было столь же блистательным и,
что важно, обходилось собственными средствами. Выше я сказал о цене, какую необходимо было бы платить: цена эта - незначительность содержания, и она не была завышена сторонниками тотемизма, поскольку слишком велика была противоположная цена, то есть значение упорядочения;
мышление тотемистов, как мне представляется, имеет много общего со структурализмом. Я задаюсь вопросом, является ли его пример единичным, если не исключительным*?

*Мы найдем несколько намеков на этот счет в "Дикарском мышлении": "Кажется, что лишь небольшое число цивилизаций, в частности австралийская, имело вкус к учености, к умозрению, к тому, что представляется иногда интеллектуальным щегольством, таким же странным, каким может показаться экспрессия, если говорить о ней применительно к людям, находящимся на рудиментарном уровне материального существования. Если веками и даже тысячелетиями Австралия жила замкнуто и если в этом замкнутом мире господствовала страсть к умозрению и дискуссиям, если, наконец, в ней зачастую все определялось влиянием известной моды, мы можем понять, почему здесь сложилось нечто вроде общего социологического и философского стиля, не исключающего методического поиска вариаций, и почему не лучшим из них придавалось наибольшее значение и не самые значительные из них либо благосклонно принимались либо отвергались как несущие в себе опасность" (La Penseve sauvage, стр. 118119). И в конце книги мы читаем: "Существует нечто вроде врожденной антипатии между историей и системами классификаций. Этим, может быть, объясняются попытки апеллировать к "тематической пустоте", поскольку, даже когда речь шла о пережитках, все, что могло бы намекать на тотемизм, казалось, поразительным образом отсутствовало в великих цивилизациях Европы и Азии. И не в том ли здесь причина, что последние объясняли сами себя, опираясь на историю, что никак не соответствовало объяснению, классифицирующему вещи и существа (природные и социальные) с помощью сложившихся групп?" (стр. 397-398)

Вероятно, существует другой полюс мифологического мышления, где слабее синтаксическая организация, где связь с ритмом менее заметна, где соединения с социальными классификациями менее обязательны и где, напротив, семантическое богатство позволяет исторически неопределенные деяния в более изменчивых социальных контекстах. Для этого другого полюса мифологического мышления, несколько примеров которого из древнееврейского мира я сейчас приведу, структурное постижение, может быть, менее значимо, по крайней мере менее свойственно, и более очевидно требует соединения с герменевтическим постижением, которое применяется для интерпретации самих содержаний, чтобы продлить им жизнь и решительно включить в философскую рефлексию.
Именно здесь, я полагаю, встает вопрос, являющийся камнем преткновния для современности и требующий своего осмысления: "Дикарское мышление" извлекает все свои следствия из лингвистических понятий синхронии и диахронии и из них же выводит совокупную концепцию об отношениях между структурой и событием. Вопрос состоит в том, чтобы узнать, является ли это отношение идентичным на всех этапах мифологического мышления.
Леви-Строс сетует по поводу одного слова, употребляемого Боасом: "Можно сказать, что мифологические универсумы предназначены не для того, чтобы их создавали, а чтобы их уничтожали и на их руинах возводили новые универсумы". (Это слово уже было использовано в названии одной из статей "Структурной антропологии".) Именно перевернутое отношение между синхронической прочностью и диахронической хрупкостью, свойственными мифологическим универсумам, Леви-Строс высвечивает, сравнивая между собой произведения первобытного искусства.
Умелец, в отличие от изобретателя, имеет дело с материалом, который он не производил специально для того или иного случая; он пользуется ограниченным и причудливым материалом, который побуждает его работать, как говорится, с помощью крайних средств; материал представляет собой остатки прежних конструкций; для данного момента он, с точки зрения инструментальной, является случайным; умелец имеет дело с уже использованными знаками, которые играют предварительную роль по отношению к новым построениям. Как и первобытное искусство, миф "повествует о скоплении остатков человеческой деятельности, то есть о подосновах культуры". Если пользоваться понятиями "событие" и "структура", "диахрония" и "синхрония", то можно сказать, что мифологическое мышление состоит из структуры в сочетании с остатками, или осколками, событий, создавая свои дворцы из строительного мусора предшествующего социального дискурса; оно предлагает модель прямо противоположную науке, которая придает своим структурам форму нового события: "Мифологическое мышление, эта матрица, создает структуры, упорядочивая события, или, точнее, обломки событий, в то время как наука находится в движении уже потому, что она сама себя обосновывает, созидая в форме событий собственные средства и результаты и опираясь на структуры, которые она фабрикует, не зная покоя, и которые являются ее собственными гипотезами и теориями".
Разумеется, Леви-Строс противопоставляет миф науке исключительно для того, чтобы сблизить их, поскольку, как он отмечает, "оба эти предприятия равнозначны": "Мифологическое мышление не является всего лишь пленником событий и опытов, которыми оно располагает и которые оно непрестанно перераспределяет, чтобы раскрыть их смысл; оно также обладает освободительной миссией, поскольку протестует против бессмыслицы, с которой наука на первых порах мирилась и вступала в сговор". Но тем не менее смысл всегда на стороне того, что устраивается сейчас, то есть на стороне синхронии. Вот почему общества так неустойчивы перед лицом события;
как и в лингвистике, событие играет здесь роль угрозы, во всяком случае, с ним связан какой-то сдвиг, неожиданное сопротивление (а также демографические потрясения, войны, эпидемии, отрицательно сказывающиеся на существующем положении дел): "Синхронические структуры так называемых тотемических систем находятся под угрозой со стороны диахронических воздействий". Непрочность мифа, таким образом, свидетельствует о примате синхронии. Вот почему так называемый тотемизм является "грамматикой, которой предстоит испытать на себе пагубное воздействие лексики"... "как дворец, смытый потоком, классификация стремится распасться, а ее составные части под воздействием течений и стоячих вод, различных препятствий и ущелий соединяются между собой совсем не так, как того хотел архитектор; следовательно, в тотемизме функция неизбежно берет верх над структурой;
перед теоретиками постоянно встает проблема об отношении между структурой и событием. Великий урок тотемизма заключается в том, что форма структуры может иногда переживать структуру, когда та не выдерживает натиска события".
Мифологическая история сама находится на службе у этой борьбы, разыгрывающейся между структурой и событием, и говорит об усилии обществ, направленном на отмену разрушительного действия исторических факторов; она воспроизводит тактику устранения исторического фактора и смягчения фактора событийного; таким образом, связывая друг с другом историю и свою временную модель так, что они становятся взаимным отражением друг друга, выводя предка за пределы истории и делая из истории копию предка, "диахрония, в некотором роде усмиренная, сотрудничает с синхронией, не рискуя тем, что между ними могут возникнуть новые конфликты". Такова еще одна функция ритуала, заключающаяся в том, чтобы соединять существующее во времени прошлое с ритмом жизни и времен года, а также со сменяющими друг друга поколениями. Ритуалы, все еще выражающиеся в терминах синхронии, "свидетельствуют о диахронии, поскольку их фактическое соблюдение равнозначно тому, что прошлое сменяется настоящим".
Именно в этом плане Леви-Строс интерпретирует "churinga" - предметы из камня и дерева, или валуны, представляющие собой тело предшественника, - в качестве свидетельства "диахронического бытия диахронии внутри синхронии". Он видит в них того же самого хранителя историчности, что и наши архивы, - воплощенное в событийности бытие, чистую, доказанную историю, присутствующую в самом сердце классифицирующего мышления. Таким образом, сама мифологическая историчность включается в работу рациональности: "Так называемые первобытные люди смогли выработать разумные методы, позволяющие включать иррациональное, в котором перемешаны случайно складывающаяся логика и бьющие ключом эмоции, в рациональное;
классификационные системы, стало быть, позволяют интегрировать историю, особенно и главным образом ту историю, которая, как хотелось бы надеяться, была способна восстать против системы".

IV. Границы структурализма?
Я преднамеренно следую за серией превращений лингвистической модели, как она описывается в работах Леви-Строса, получая свое обобщенное выражение в "Дикарском мышлении". Осознание значимости того или иного метода, говорил я вначале, неотделимо от осознания его границ. Границы, как мне представляется, могут быть двоякого сорта: с одной стороны, я думаю, что обращение к определенному дикарскому мышлению совершается при помощи одного весьма благоприятного приема, который, может быть, является примером исключительным. С другой стороны, переход от структурализма как науки к структуралистской философии мне представляется малообоснованным и бессвязным. В итоге эти два обстоятельства, если иметь в виду их последствия, обрекают книгу на то, что выводы ее
носят частный характер, и это делает работу одновременно и привлекательной, и спорной, чем она отличается от предшествующих трудов Леви-Строса.
Является ли конкретный пример во всех отношениях показательным? - спрашивал я выше. Одновременно с "Дикарским мышлением" Леви-Строса я читал превосходную книгу Жерара фон Рада, посвященную теологии исторических традиций Израиля, - первый том "Теологии Ветхого Завета". В ней мы сталкиваемся с теологической концепцией, прямо противоположной концепции тотемизма, которая, в силу этого обстоятельства, трактует противоположным образом отношение между диахронией и синхронией и более настоятельно ставит вопрос об отношении между структуралистским мышлением и герменевтическим мышлением.
Что является решающим для понимания смыслового центра Ветхого Завета? Не перечни и классификации, а основополагающие события. Если мы ограничимся теологией Шестикнижия, то значащим содержанием будет керигма, известие о поступке Яхве, продиктованном сплетением событий. Это Heilgeschichte; первичный же эпизод будет дан потом: освобождение Египта, переход через Красное море, открытие Синая, блуждание по пустыне, исполнение земных обещаний и т. п. Второй организующий очаг смысла возникает вокруг темы Помазанника Израильского и миссии Давида; наконец, третий очаг смысла возникает после катастрофы: разрушение предстает там фундаментальным событием, несущим с собой неразрешимую альтернативу между обещанием и угрозой. Метод понимания, соответствующий сетке событийности, состоит в том, чтобы восстановить интеллектуальную работу, вытекающую из этой исторической веры и разворачивающуюся в конфессиональных рамках, зачастую облаченную в форму гимна и непременно носящую культовый характер. Жерар фон Рад удачно выражает эту мысль: "В то время как критическая история стремится достичь минимального подтверждения, керигматическая живопись стремится к максимальной теологичности". Итак, именно интеллектуальная работа, руководила оформлением традиций и привела к тому, что мы сегодня называем Писанием. Жерар фон Рад показывает, каким образом из незначительных расхождений между конфессиональностями образуется гравитационное поле для разнообразных традиций, принадлежащих к различным источникам, переданных различными группами людей, племенами или кланами. Таким образом, предания об Аврааме, Иакове и Иосифе, принадлежащие органически различным циклам, были в некотором роде вдохновлены и усвоены древним вероисповеданием, прославляющим историческую деятельность Яхве. Очевидно, что мы можем говорить здесь о примате истории в многоплановом ее понимании; она имеет первичный, основополагающий смысл, поскольку все отношения Яхве к Израилю имеют значение благодаря событиям и в событиях, не имеющих ни малейшего отношения к спекулятивной теологии, - но она же имеет и два других значения, о которых мы говорили в начале исследования. Теологическая обработка этих событий сама является на деле упорядоченной историей, интерпретирующей-.традицией. Перетолкование каждым поколением основ традиции сообщает этому пониманию истории исторический характер и вовлекает его в движение, обладающее таким значащим единством, которое не может быть уложено в ту или иную систему. Мы имеем дело с исторической интерпретацией исторического; тот факт, что здесь источники противостоят друг другу, что сохраняется их двойственность, что противоречия не сглаживаются, имеет глубинное значение: традиция, прирастая, сама себя корригирует, и этот прирост как таковой образует теологическую диалектику.
Знаменательно, что благодаря работе по перетолкованию собственных традиций Израиль обрел идентичность, обладающую историчностью: исследования показывают, что до перегруппировки кланов в своего рода амфиктионию, следующую за их образованием, единства Израиля, вероятнее всего, не существовало. Только истолковывая исторически собственную историю, осмысливая ее как живую традицию, Израиль смог проецировать себя в прошлое как единый народ, которому, как целостной тотальности, выпало освобождать Египет, открывать Синай, подвергаться испытанию в пустыне и пожинать плоды земли обетованной. Единственным теологическим принципом, к которому в то время тяготело израильтянское мышление, было следующее: когда-то существовал Израиль, богоизбранный народ, который всегда осуществлял себя как единое целое и которого Бог воспринимал таковым; но подобная идентичность неотделима от бесконечных поисков смысла истории и смысла в истории: "Именно Израиль, о котором так много говорится в Ветхом Завете, является объектом веры и объектом истории, основанной на вере".
Таким образом, выстраивается цепочка, состоящая их трех типов историчности: за историчностью основополагающих событий, или скрытым временем, и за историчностью интерпретации, существующей благодаря священным писателям и составляющей традицию, следует историчность понимания, историчность герменевтики. Жерар фон Рад употребляет слово Entfaltung, "раскрытие", чтобы обозначить задачу теологии Ветхого Завета, которая поддерживает тройственность исторического характера, состоящую из heilige Geschichte (уровень основополагающих событий), Xberlieferungen (уровень конституирующих традиций) и, наконец, идентичность Израиля (уровень конституированной традиции). Эта теология должна исходить из первичности события по отношению к системе: "Древнееврейское мышление осуществляется в исторических традициях;
его главное достижение заключается в том, что оно достигло соответствующей комбинации традиций с их теологической интерпретацией; в этом процессе историческая перегруппировка всегда опережает интеллектуальную и теологическую перегруппировку". Жерар фон Рад заключает свою методологическую главу следующими словами: "Для нашего понимания свидетельство Израиля было бы фатальным, если бы мы с самого начала формировали его на основе теологических категорий, которые хотя и являются общепринятыми, но не имеют ничего общего с теми категориями, на основе которых Израиль упорядочивал собственное теологическое мышление". Отныне "перерассказать" - остается самой оправданной формой суждений о Ветхом Завете. Entfaltung герменевтики - это повторение Entfaltung, которое руководит образованием традиций, имеющих библейскую основу.
Как все это сказывается на отношениях между диахронией и синхронией"? В ходе изучения великих символов древнееврейской веры, которым я занимался в "Символике зла", и таких мифов, как миф о творении и падении, лежащих в первичном символическом слое, меня поразила одна вещь:
эти символы и эти мифы не черпают свои смыслы из гомологически упорядоченного социального устройства; я не говорю о том, что они не поддаются воздействию структурного метода; я как раз убежден в обратном; я утверждаю, что структурный метод не вытекает из их смысла, поскольку их смысл есть резерв смысла, готового к употреблению в других структурах. Мне могут сказать: именно это новое употребление и составляет существо поделок. Нет, совсем нет: поделки имеют отношение к обломкам; в поделках структура спасает событие; осколки играют роль предварительного материала, еще не переданного послания; они обладают инерцией того, что предшествует означению: употребление библейских символов в нашей культурной ауре, напротив, основывается на семантическом богатстве, на избыточности означенного, дающей начало новым интерпретациям. Если мы рассмотрим с этой точки зрения вавилонские сказания о потопе, библейские толкования потопа и его раввинские и христологические перетолкования, то тотчас же обнаружится, что эти повторения будут прямо противоположны тому, что мы имеем в случае с поделками; мы не можем более говорить об использовании остатков в структурах, синтаксис которых превышает семантику; мы будем говорить об использовании излишков, которые сами, как первичные переносчики смысла, диктуют исправления собственно теологического и философского значения, которые касаются символической основы. В этом движении, продиктованном сетью означающих событий, начальный излишек смысла мотивирует традицию и интерпретацию. Вот почему в этом случае надо говорить о семантическом урегулировании содержания, а не только о его структурном упорядочении, как это имеет место в тотемизме. В синхронии господствует структуралистское объяснение ("система дана в синхронии"). Поэтому-то оно чувствует себя непринужденно в тех обществах, где сильна синхрония, а диахрония нарушена, как это имеет место в лингвистике.
Я твердо знаю, что структурализм не отступает перед этой проблемой и признает, что "если структуралистская ориентация избегает шокового состояния, то потому, что она может ответить на каждое потрясение, имея в своем распоряжении средства для того, чтобы восстановить систему, идентичную прошлому, или по меньшей мере систему формально того же типа". В "Дикарском мышлении" мы находим примеры такого рода последействия, или упорного восстановления системы: "Предположение о каком-то начальном моменте (в сугубо теоретическом плане), где совокупность систем была бы полностью отрегулирована, означало бы, что эта совокупность будет реагировать на любое касающееся ее изменение вначале одной из своих частей, как это происходит с машиной'feed-back: порабощенная (в двух смыслах этого слова) своей предшествующей слаженностью, она будет направлять свою пришедшую в расстройство часть к равновесию, которое будет по меньшей мере компромиссом между бывшим состоянием и беспорядком, привнесенным извне". Таким образом, структурное регулирование скорее напоминает явление инерции, чем живое перетолкование, которое, как нам представляется, характерно для подлинной традиции. Именно потому, что семантическая регуляция проистекает из потенциального избытка смысла в процессе его использования и функционирования внутри данной системы с ее синхронией, скрытое время символов может нести в себе двойную историчность - историчность традиции, которая передает интерпретацию и заставляет ее отвердевать в виде осадка, и историчность интерпретации, которая поддерживает и обновляет традицию.
Если наша гипотеза справедлива, то воздействие структур и детерминирующая роль содержаний явятся двумя отличающимися друг от друга условиями диахронии. В таком случае можно задаться вопросом: не сочетание ли двух общих условий, осуществляемое на разных уровнях и. может быть, в обратной пропорциональной зависимости, позволяет отдельным обществам, согласно замечанию самого Леви-Строса, "выработать единую схему, дающую возможность интегрировать две точки зрения: одну - исходящую из структуры, другую - исходящую из события". Но эта интеграция, как только она осуществляется, о чем говорилось выше, когда речь шла о модели feed-back, является всего лишь "компромиссом между прошлым состоянием и беспорядком, вторгающимся извне". Традиция, обреченная на продолжение и способная вновь воплощаться в различных структурах, обнаруживает, как мне кажется, скорее сверхдетерминированность содержанием, чем магнетическое воздействие структур.
Эта дискуссия ведет нас к тому, что мы ставим вопрос о достаточности лингвистической модели и о значении этнологической подмодели, заимствованной у системы наименований и классификаций, имеющей общее название тотемизма. Этнологическая под-модель имеет с предшествующей ей моделью особые отношения: их пронизывает одно и то же требование дифференциального разрыва. В той и в другой модели структурализм выделяет "коды, способность передавать послания, которые можно выразить в понятиях других кодов, и способность выражать с помощью своей системы послания, полученные по каналам других всевозможных кодов". Но если верно, как считают некоторые авторы, что "то, что могло бы напоминать о тотемизме даже в качестве пережитков, отсутствует в ауре великих цивилизаций Европы и Азии", то имеем ли мы основания, даже если хотим внести в "тотемическую иллюзию" новые черты, отождествлять определенного рода дикарское мышление с таким типом мышления, которое может быть единичным только потому, что оно обладает крайней позицией в цепи мифологических явлений, которые также надо было бы считать крайностью другого рода. Я охотно признал бы, что в истории человечества исключительная живучесть иудейской керигмы в совершенно новых социокультурных контекстах представляет собой другой полюс, также исключительный, поскольку он является полюсом мифологического мышления.
В этой цепи, также обладающей двумя временными полюсами временем традиции и временем интерпретации имеется свой отличительный признак, в соответствии с которым синхрония берет верх над диахронией; или наоборот: с предельностью тотемического типа мы имеем расколотую временность, которая нашла свое выражение в формулировке Боаса: "Можно сказать, что мифологические миры, едва сформировавшись, оказываются предназначенными для уничтожения, чтобы на их руинах могли возникнуть новые миры". В случае с другим полюсом -полюсом керигматического типа - мы имеем временность, упорядоченную постоянными заимствованиями смысла из интерпретирующей традиции.
Если это действительно так, то можно ли продолжать говорить о мифе, не рискуя впасть в противоречие? Можно согласиться с тем, что в тотемической модели, в которую структурализм вносит нечто большее, чем просто содержание, миф стремится идентифицироваться с "оператором", с "кодом", управляющим системой изменения;
Леви-Строс так говорит об этом: "Мифологическая система и вызываемые ею представления слу жат для установления гомологических отношений между природными и социальными условиями, или, точнее, для определения закона эквивалентности между значащими контрастами, которые принадлежат нескольким планам: географическому, метеорологическому, зоологическому, ботаническому, механическому, экономическому, социальному, ритуальному, религиозному, философскому". функция мифа, выраженная в понятиях структуры, возникает в синхронии; ее синхроническая прочность противоположна диахронической хрупкости, о чем напоминает формулировка Боаса.
В керигматической модели структурное объяснение, несомненно, как нельзя к месту, что я попытаюсь показать в конце моего исследования;
но оно представляет экспрессивный слой второго уровня, к тому же подчиненный смыслу, принадлежащему символической основе: миф об Адаме является вторичным по отношению к символическим выражениям чистого и нечистого, блуждания и изгнанничества, сложившегося на уровне культового опыта и опыта раскаяния: богатство этой символической основы обнаруживается только в диахронии; синхроническое истолкование касается лишь актуальной социальной функции мифа, более или менее сравнимой с тотемическим механизмом, мгновенно обеспечивающим обратимость посланий, принадлежащих различным уровням культурной жизни, и взаимодействие между природой и культурой. Несомненно, структурализм не теряет своего значения (и нужно сделать все возможное, чтобы доказать его плодотворность в нашем культурном окружении;
пример мифа об Эдипе, проанализированном в "Структурной антропологии", является многообещающим); но несмотря на то, что структурное объяснение кажется единственно правильным, когда синхрония берет верх над диахронией, она выделяет что-то вроде остова, абстрактный характер которого вполне очевиден, и речь идет о сверхдетерминированном содержании, которое требует постоянного осмысления и проясняется только в цепи последовательных преобразований, которые сообщает ему интерпретация и обновление.
Теперь я хотел бы сказать несколько слов о другом пределе, о котором я упомянул выше, говоря о переходе от структурализма как научной дисциплины к структуралистской философии. В той мере, в какой структурная антропология казалась мне убедительной, когда она осмысливала себя в качестве последовательно расширяющегося объяснения, которое первоначально было с успехом применено в лингвистике, затем при изучении систем родства, и, наконец, все чаще и чаще стало использоваться при исследовании различных форм социальной жизни, где обнаруживалось соответствие различных явлений лингвистической модели, в той же мере она казалась мне подозрительной, когда стала выступать в качестве философии; то, что полагается как бессознательное, по-моему, может быть только этапом, абстрактно отделенным от самопонимания; порядок, существующий сам по себе, - это мышление внешнее по отношению к самому себе. Разумеется, "никто не запрещает предположить, будто в один прекрасный день мы сможем пере нести на перфокарты всю документацию, касающуюся австралийских обществ, и с помощью вычислительной машины доказать, что совокупность их этноэкономических, социальных и религиозных структур соответствует изменениям, произошедшим в других местах". Нет, такое предположение нельзя запретить, но при условии, что мышление не погубит себя, замкнувшись в объективность этих кодов. Если декодирование не является объективным этапом дешифровки, а последняя - экзистенциальным этапом в самопонимании и в понимании бытия, структуралистское мышление остается не осознающим себя мышлением. Напротив, именно от рефлексивной философии зависит, осознает ли оно себя в качестве герменевтики, способной создать структуру, соответствующую структурной антропологии;
с этой точки зрения функция герменевтики заключается в том, чтобы сделать возможным совпадение понимания другого - а также и знаков, принадлежащих различным культурам, - с самопониманием и пониманием бытия. Структурная объективность может предстать тогда в качестве абстрактного, но имеющего свою ценность момента операций признания и присвоения, с помощью которых абстрактная рефлексия превращается в рефлексию конкретную. В пределе это признание и присвоение будет состоять в обобщении всех означающих содержаний, принадлежащих самопознанию и познанию бытия, которое Гегель попытался осуществить с помощью логики - логики содержаний, а не логики синтаксисов. Само собой разумеется, что мы в состоянии создавать лишь частичные фрагменты истолкования себя и бытия. Но структурное постижение, каким мы его знаем сегодня, имеет не менее частичный характер; более того, оно абстрактно в том смысле, что вытекает не из обобщения означенного, а достигает своего "логического уровня" ценой "семантического истощения".
Лишенная этой согласительной структуры, которую я понимаю как взаимодействие между рефлексией и герменевтикой, структуралистская философия, как мне представляется, обречена колебаться между несколькими едва наметившимися тенденциями в философии. Уже неоднократно прозвучали ссылки на кантовскую философию без трансцендентального субъекта, то есть на абсолютный формализм, который взял на себя задачу соотнести между собой природу и культуру. Эта философия мотивирована тем, что она рассматривает дуализм "истинных моделей конкретного разнообразия: одна из них относится к природе и касается разнообразия видов, другая - к культуре и говорит о разнообразии функций". Принцип преобразования в таком случае следует искать в комбинаторике, в конечном порядке или в конечности порядка, что гораздо более фундаментально, чем каждая из отмеченных моделей. Все, что было сказано о "бессозна--тельной телеологии, которая, хотя и является исторической, полностью ускользает от человеческой истории", имеет тот же смысл; эта философия возможна как абсолютизация лингвистической модели, следующая шаг за шагом за ее обобщениями. "Язык, - провозглашает автор, - не коренится ни в аналитическом разуме древних грамматиков, ни в диалектике структурной лингвис тики, ни в диалектике индивидуального праксиса, противостоящего практико-инертной совокупности, поскольку все они уже предполагают его существование. Лингвистика ставит нас перед лицом диалектического и тотализующего бытия, которое, однако, находится вне (или до) сознания и воли. Являясь нерефлексивной тотализацией, язык выступает человеческим основанием, обладающим собственными основаниями, о которых человек ничего не знает". Но что же такое язык, если не абстракция говорящего существа? На это можно возразить, что "его речевая практика никогда не проистекала и никогда не будет проистекать из сознательной тотализации лингвистических законов". Мы же так ответим на этот вопрос:
для того чтобы нам понять самих себя, мы стремимся тотализовать не лингвистические законы, а смысл слов, по отношению к которому лингвистические законы являются всегда бессознательным посредническим инструментом. Я стремлюсь познать самого себя, овладевая смыслом слов всех людей; именно в этом плане скрытое время становится историчностью традиции и интерпретации.
С другой стороны, автор предлагает "признать в системе природных видов и в системе искусственно созданных объектов две посредничающие совокупности, которые использует человек, чтобы преодолеть противоречие между природой и культурой, чтобы мыслить их как тотальность". Он считает, что структуры предшествуют конкретным практикам, но признает также, что праксис предшествует структурам. Отсюда следует, что структуры должны стать надстройками праксиса, который, согласно Леви-Стросу и Сартру, "для наук о человеке является фундаментальной тотальностью". В "Дикарском мышлении" имеется и другой набросок трансцендентализма без субъекта, то есть такой философии, где структура играет роль посредника, вклинивающегося "между праксисом и практиками". Но автор не может останавливаться на этом, опасаясь того, как бы не пойти на уступки Сартру, которого он упрекал в социологизировании Cogito. Последовательность: праксис - структура - практики позволяет по меньшей мере оставаться структуралистом в этнологии и марксистом в философии. Но о каком марксизме идет речь?
На деле в "Дикарском мышлении" существует набросок весьма отличной философии, где порядок - это порядок вещей и сама вещь; размышление над понятием "вид" входит в него естественным образом, обладает ли вид, относящийся к классификации растений и животных, "наслед-

* Марксизм, если не сам Маркс, зачастую вел свои рассуждения так. как если бы практики непосредственно вытекали из праксиса. Не ставя под сомнение бесспорный примат базисов, мы считаем, что между праксисом и практиками всегда существует посредник, являющийся концептуальной схемой благодаря той операции, которую выполняют лишенные самостоятельного существования материя и форма в качестве структур, то есть в качестве предметов одновременно эмпирических и интеллигибельных. Именно эту теорию о надстройках, набросок которой был дан Марксом, мы хотели бы поддержать, оставляя истории, проявляющейся в виде демографии, технологии, исторической географии и этнографии, заботу о развитии исследований базисов; мы не можем брать на себя эту заботу, поскольку этнография - это прежде всего психология", (стр. 173174

ственной объективностью". Разнообразие видов наделяет человека самым что ни на есть интуитивным образом, каким он только может обладать, и образует самое непосредственное проявление непрерывности реального, которую он в состоянии воспринять: разнообразие видов является ощутимым выражением объективного кодирования. Действительно, привилегией понятия "вид" является то, что оно обеспечивает чувственное восприятие объективной комбинаторики, данной в природе, и что активность разума и сама социальная жизнь осуществляются, только используя его для создания новых таксиномий".
Может быть, то, что мы рассматриваем одно только понятие структуры, мешает нам преодолеть "взаимность перспектив, образующихся, когда человек и мир становятся зеркалом друг для друга". Именно тогда, вероятно, когда мы склонили чашу весов в пользу примата праксиса над структурными опосредованиями, мы с излишней силой остановили ее на другом полюсе и заявили, что "конечной целью наук о человеке является не созидание человека, а его разложение..., растворение культуры в природе и, в конечном итоге, жизни - в совокупности ее физико-химических элементов". "Поскольку разум есть также вещь, функционирование этой вещи дает нам сведения о природе вещей: чистая рефлексия выступает как интериоризация космоса". Последние страницы книги дают основание считать, что "в мире информации законы дикарского мышления снова обретают свою власть" и именно здесь следовало бы искать принцип функционирования разума как вещи.
Таковы структуралистские философствования, и структурная наука не позволяет делать выбор между ними. Не переоценивается ли значение лингвистического образования, если язык и все посреднические дисциплины, которым оно служит моделью, принимаются за бессознательный инструментарий, с помощью которого говорящий субъект берется понять бытие, существа и самого себя?

V. Герменевтика и структурная антропология
В заключение я хочу вернуться к первоначально поставленному вопросу: в каком плане структурное объяснение является сегодня необходимым этапом в герменевтическом понимании? Или, говоря более обобщенно, каким образом соединяются герменевтика и структурализм?
1. Прежде всего я хотел бы рассеять одно недоразумение, к которому могла привести предшествующая дискуссия. Считая, что мифологические типы образуют цепочку, для которой одним пределом может выступать "тотемический тип", а другим - "керигматический тип", я, как может показаться, возвращаюсь к начальной позиции, согласно которой структурная антропология является дисциплиной научной, а герменевтика -дисциплиной философской. Ничего подобного. Различие двух подмоделей не означает, будто одну из них поддерживает исключительно структурализм, а другая получает свое обоснование в неструктурной герменевтике; это означает только, что тотемическая подмодель более поддается структурному объяснению, которое в данном случае действует безотказно, поскольку она среди всех мифологических типов более всего согласуется с изначальной лингвистической моделью, тогда как в случае с керигматическим типом структурное объяснение, которое в других ситуациях подходит для большинства случаев, более очевидно отсылает к иному пониманию смысла. Но эти два способа понимания не противоречат друг другу, если рассматривать их внутри общего вида понимания; вот почему они ни в коей мере не ведут к методологической эклектике.
Стало быть, прежде чем высказать некоторые замечания исследовательского характера, касающиеся их взаимодействия, я хочу еще раз подчеркнуть их различие. Структурное объяснение нацелено [1] на бессознательную систему [2], которая образована различиями и оппозициями (благодаря значащим разрывам) [З], существующим независимо от наблюдателя. Интерпретация передаваемого смысла состоит в [1] осознании [2] символической основы, определяемой [3] истолкователем, находящимся в том же самом семантическом поле, что и то, что он понимает, и, стало быть, он входит в "герменевтический круг".
Вот почему два способа проявления времени принадлежат не одному и тому же уровню: только в дидактических целях мы говорим о приоритете диахронии над синхронией; на самом же деле следует ввести выражения "диахрония" - и "синхрония" в объяснительную схему, в которой синхрония принадлежит системе, а диахрония проблеме. Я отнес бы слова "историчность традиции" и "историчность интерпретации" к любому
пониманию, которое - открыто или скрытно осознает себя в качестве философского самопонимания "я" и понимания бытия. Миф об Эдипе предстает в таком случае герменевтическим пониманием, когда он, благодаря Софоклу, понимается и воспроизводится в качестве первого востребования смысла, в качестве размышления о признании "Я", о борьбе за истину и о "трагическом знании".
2. Соединение этих двух типов понимания ставит значительно больше проблем, чем их разделение. Вопрос этот слишком нов, чтобы мы могли выходить за пределы, продиктованные исследовательскими целями. Прежде всего мы поставим следующий вопрос: можно ли отделить структурное объяснение от какого бы то ни было герменевтического понимания? Разумеется, можно, тем более что функция мифа исчерпывается, как только устанавливаются отношения подобия между значащими противоположностями, принадлежащими нескольким планам в природе и культуре. Но в таком случае не окажется ли герменевтическое понимание включенным в создание того же самого семантического поля, где осуществляются отношения подобия? На память приходит важное замечание Леви-Строса, касающееся "удвоенного представления, выражающего символическую функцию, делающую возможным, его появление". Противоречивый характер этого знака может быть нейтрализован, говорил он, "только путем обмена взаимодополнительными ценностями, к чему и сводится вся социальная жизнь". В этом замечании я вижу указание на путь, которым надо следовать, если мы стремимся к соединению герменевтики и структурализма, которое не было бы эклектикой. Я отлично понимаю, что именно раздвоение, о котором здесь идет речь, порождает функцию знака вообще, а не постигаемый нами двойственный смысл символа. Но то, что истинно относительно знака в его первичном смысле, не менее истинно по отношению к двойному смыслу символа. Постижение этого двойного смысла, которое по существу своему является герменевтическим, всегда предваряется постижением "обмена взаимодополнительными ценностями", о котором говорит структурализм. Тщательный анализ "Дикарского мышления" подтверждает то, что мы, опираясь на подобие структур, всегда можем искать семантические аналогии, которые делают сравнимыми различные уровни реальности, чей "код" обеспечивает их взаимную обратимость. "Код" предполагает соответствие, родство содержаний, то есть известный шифр*. Таким образом, в интерпрета-

* 'Значение шифра сначала постигается чувственно: рассуждая о свойствах конкретной Логики, Леви-Строс показывает, что они "проявляются в ходе этнологического наблюдения в двух своих аспектах - чувственном и рациональном" (стр. 50). Таксиномия распространяет свою логику на основу чувства родства между людьми и другими существами: "Это чуткое и бескорыстное, сердечное, и нежное знание, достигаемое и передаваемое в климате брачных и сыновних отношений" (стр. 52), автор обнаруживает у людей, работающих в цирке и у служащих зоологических парков (ibid). Если "так-синомия и нежная дружба" (стр. 53) являются общим девизом так называемых приматов животного мира, не следует ли специально выделить такое понимание чувства? Ведь сближения, соответствия, объединения, сопоставления, символизация, о которых речь идет на предшествующих страницах, (стр. 53-59) и которые автор без колебания соотносит с герметизмом и эмблематикой. выделяют соответствия - шифр в качестве причины сходства между различными рассуждениями, принадлежащими различным уровням, стало быть - в качестве причины. кода.

ции ритуала охоты на орлов у Хидатса образование пар по принципу вверху-внизу, исходя из которого сформированы все расхождения и максимально возможное расхождение между охотником и дичью, образует мифологическую типологию только при условии имплицитного постижения наполненность смысла и сверху и снизу. Я согласен с тем, что в изучаемой здесь системе это свойство содержаний является в некотором роде статичным, но не никаким. Вот почему постижение никогда не осуществляется без участия герменевтики, даже если последняя еще не подверглась тематизации. Прекрасным примером для дискуссии здесь служит вопрос о гомологии между правилами брака и запретами, касающимися употребления той или иной пищи; аналогия между браком и питанием, между воздержанием от пищи и целомудрием образует метафорическое отношение, предшествующее операции по преобразованию. Правда, здесь структуралист еще не ограничен в своих притязаниях; к тому же именно он говорит о метафоре, но делает это с целью ее формализации и руководствуясь идеей о взаимодополнительности. Но как бы то ни было, в данном случае постижение сходства предшествует формализации и обосновывает ее; именно поэтому необходимо уменьшить значение сходства, чтобы могла возникнуть гомология структуры: "Связь между этими двумя явлениями не причинная, а метафорическая. Сексуальное отношение и отношение, связанное с питанием, мыслятся непосредственно сходными даже еще и сегодня. Но какова действительная причина этого факта и его универсального характера? Здесь все еще логического уровня достигают ценой семантических потерь: самым незначительным общим знаменателем единства, основанного на сексе, и единства, основанного на режиме питания, является то, что как одно, так и другое образуют связь через взаимодополнительность". Только такой ценой - ценой семантических потерь - достигается "логическая зависимость сходства от контрастности". Психоанализ, касаясь той же самой проблемы, будет, напротив, руководствоваться аналогичными инвестициями и встанет на сторону семантики содержаний, а не синтаксиса и размещений *.

* Замечательное следствие логики нетерпимости контрастов с точки зрения подобия: тотемизм - хотя его и именуют "так называемый тотемизм" - решительно предпочтительнее логики жертвоприношения (стр.295302), "основополагающим принципом которого является принцип замещения" (стр.296), то есть нечто чуждое логике тотемизма, которая состоит из цепи дифференциальных разрывов между терминами, принятыми в качестве прерывистых". Жертвоприношение предстает тогда в качестве "абсолютного, или чрезвычайного, действия, направленного на опосредующий объект" (стр. 298), на жертву. Почему чрезвычайного? Потому что жертвоприношение разрывает отношение между человеком и божеством, чтобы разъединить помилование и милость, которая будет заполнять пустоту. Здесь этнолог уже не описывает, а выносит суждение: "Система жертвоприношения вводит несуществующее понятие, каким является понятие божества, и она принимает объективно ложную концепцию о естественной серии, поскольку мы видели, что система представляет ее непрерывной". Касаясь тотемизма и жертвоприношения, следует говорить: "Что-то у них истинно, а что-то ложно. Точнее, системы классификаций располагаются на уровне языка: они - коды, и какими бы они ни были, цель их заключается в выражении смысла, в то время как система жертвоприношения представляет собой частный дискурс, лишенный' здравого смысла, хотя зачастую и выговоренный вслух" (стр. 302).

3. Теперь соединение интерпретации, имеющей философское содержание, со структурным объяснением должно пониматься в ином смысле;
в начале исследования я заявил, что последнее было сегодня необходимым поворотом, этапом научного объективизма в ходе осознания смысла. Одновременно с этим я утверждал и обратное: не может быть осознания смысла без хотя бы минимального понимания структур. Почему? Мы снова приведем пример с иудаистско-христианским символизмом, но будем говорить не о его истоке, а о его наивысшей точке развития, то есть о той точке, где он одновременно обнаруживает и свое самое большое богатство, иными словами, свою самую большую несдержанность, и самую высокую организованность - в XII веке, столь богатом на самые разнообразные исследования, общую картину которых дал Отец Шеню в своей "Теологии ХII века". Этот символизм выражается одновременно в поиске Грааля, в надписях на древних памятниках и изображениях животных на папертях и капителях, в аллегорическом толковании Писания, в ритуалах и спекуляциях по поводу литургии и таинства, в размышлениях над августиновским signum и дионисийским symbolon и вытекающих из них analogia anagoge. Между скульптором и всей литературой Allegori-ае Distinctiones (архитектурные справочники, в которых слова и выражения соотносятся со словами и выражениями Писания) существует предумышленное единство, образующее то, что сам автор называет "символическим менталитетом", имеющим своим истоком "символическую теологию". Итак, что же заставляет множество разнообразных аспектов этой ментальности образовывать совокупность? Людей ХП века, говорит автор, "не объединяли ни планы, ни объекты, и они по-разному использовали общий знаменатель в утонченной игре аналогий, следуя таинственной связи, существующей между физическим и священным мирами". Проблема "общего знаменателя" неизбежна, если полагать, что взятый отдельно символ не имеет смысла, или, точнее, он имеет незначительный смысл, его закон - полисемия: "Огонь разгорается, освещает, очищает, обжигает, обновляет, истребляет; вместе с тем он означает и вожделение, и Святой Дух". Именно в совокупной экономике различные ценности объединяются друг с другом и власть полисемии укрощается. Как раз исследованию "мистической экономической связи" посвящали себя средневековые сторонники символизма. Разумеется, в природе все является символами, но средневековому человеку природа являла себя благодаря исторической типологии, основанной на противостоянии двух Заветов. "Зеркало" (speculum) природы становится "книгой" только при условии его соотнесения с Книгой, то есть толкования, принятого в упорядоченном сообществе. Стало быть, символ символизирует только при условии "экономики", dispensatio, ordo. Только при этом условии Гуго Сент-Викторский мог определить его следующим образом: "Symbolum est collatio, id est coaptatio, visibilium fbrmarum ad demonstrationem rei invisibilis propositarum". To, что это "доказательство" несовместимо с логикой пропорций, предполагающей определенные понятия (то есть очерченные однозначным познавательным контуром), то есть понятия, которые могут что-то обозначать только потому, что они обозначают одну какую-то вещь, для нас в данном случае не является проблемой. Проблема здесь состоит в том, что только в совокупной экономике collatio coaptatio могут 'понимать себя как отношение и претендовать на роль demonstratio. Я присовокуплю к этому тезис Эдмона Ортига, приведенный им в "Дискурсе и символе": "Один и тот же термин может быть воображаемым, если его рассматривать как абсолютный, и символическим, если его считать обособленной ценностью, коррелятивной с другими терминами, которые ее взаимно ограничивают". "Когда мы двигаемся по направлению к материальному воображаемому, дифференциальная функция уменьшает свою действенность, - мы устремляемся к равнозначным явлениям; когда мы движемся по направлению к элементам, образующим общество, дифференциальная функция возрастает, - мы устремляемся к различным явлениям". С этой точки зрения, надписи и изображения животных на древних памятниках весьма близки к образному выражению; вот почему они, являясь центром при тяжения для воображения, составляют основу графических изображений как на острове Крит, так и в Ассирии, которые поочередно появлялись в изобилии в различных вариациях, но остались стереотипными по своему замыслу. Если эти надписи и изображения принадлежат к той же самой экономике, что и аллегорическое толкование и умозрительные построения, опирающиеся на знаки и символы, то только потому, что потенциальная неограниченность обозначения с помощью образов разграничена употреблением языка, что как раз и образует толкование; тогда типология истории, осуществляемая в рамках церковного сообщества, вместе с культом, ритуалом и т. .п, сменяет полиморфную натуралистическую символику и встает препятствием на пути ее безудержного распространения. Именно интерпретируя предания, расшифровывая Heilgeschichte, толкователь предоставляет художнику, его богатому воображению принцип выбора. В таком случае следует сказать, что символизм не заключен в том или ином символе и еще менее - в его абстрактном описании; такое описание было бы весьма скудным, поскольку ему соответствовали одни и те же образы; символизм всегда чрезвычайно богат, поскольку каждый символ потенциально может обозначать все другие символы; символическое скорее находится между символами, как их экономика и экономика этого отношения. Такой символический режим нигде не выражен так очевидно, как в христианстве, где природный символизм одновременно и проявляется и упорядочивается в свете Слова, в Богослужении. Никакого природного символизма, ни абстрактного, или морализирующего, аллегоризма (последний непременно следует за первым не в качестве победителя, а в качестве плода его - до такой степени символ поглощает свою физическую, чувственноосязаемую основу), не существует здесь без исторической типологии. Символическое в таком случае коренится в игре, управляемой природным символизмом, абстрактным иносказанием и исторической типологией. Знаки природы, символы добродетели, деяния Христа интерпретируются здесь одно через другое, и диалектика эта свойственна любому творчеству, любому отражению, любому прочтению.
Настоящие рассуждения прямо противоположны предшествующим замечаниям: не может быть структурного анализа, говорили мы, без герменевтического понимания переноса смысла (без "метафоры", без translatio), без косвенной передачи смысла, образующей семантическое поле, исходя из которого могут быть установлены структурные подобия. В языке наших средневековых символистов, берущем начало от Августина и Дионисия Ареопагита, и соответствующем требованиям трансцендентного объекта, на первом месте стоит перенесение, перевод видимого в невидимое при посредничестве образа, почерпнутого в чувственно воспринимаемой реальности, приоритет принадлежит образованию семантики в форме "похожее - непохожее" и на основе символов, или образов. Если говорить абстрактно, то исходя из этого может быть разработан синтаксис, упорядочивающий знаки, принадлежащие различным уровням.
Однако в равной мере не существует герменевтического понимания без смены экономики, порядка, в котором символическое обладает значением. Символам, как таковым, угрожает либо слияние с воображаемым, либо превращение в аллегоризм; их богатство, их избыточность, их полисемия обрекают наивных символистов на крайности и самолюбование. То, что уже Св. Августин в "Христианском учении" называл verborum translatorum ambiguitates, то, что мы просто-напросто называем двусмысленностью с точки зрения требований однозначного логического мышления, означает следующее: символы осуществляют свою символизирующую функцию только в совокупности, ограничивающей и связывающей между собой их значения.
Отсюда следует, что понимание структур не является внешним по отношению к пониманию, имеющему целью мыслить, опираясь на символы; сегодня понимание структур является необходимым посредником между наивным символизмом и герменевтическим пониманием.
Этими рассуждениями, в которых структуралист получает возможность произнести свое последнее слово, я хотел бы завершить мой анализ, чтобы вызванные им интерес и ожидания не потеряли своего значения.

Двойственный смысл как герменевтическая и семантическая проблема
Мое сообщение будет носить междисциплинарный характер: я предлагаю рассмотреть некоторые трактовки проблемы символизма и поразмышлять над тем, что означает многочисленность таких трактовок. Я охотно признаю за философией роль арбитра, и в одной своей предшествующей работе я взял на себя такую роль, чтобы рассудить конфликт, который возник между несколькими герменевтиками, существующими в современной культуре, в частности между герменевтикой, направленной на демистификацию смыслов, и герменевтикой, говорящей о взаимосвязанности смыслов. Но здесь я бы хотел обратиться к другой проблеме, порожденной иного рода расхождением; предложенные мной способы трактовки символизма, которые я намереваюсь противопоставить друг другу, представляют собой различные стратегические уровни. Я рассматриваю два, даже три стратегических уровня:
я возьму герменевтику в качестве единственного стратегического уровня - герменевтику текстов. Далее, я противопоставлю ее семантике, как ее трактуют лингвисты; семантика лингвистов сама образует два различных стратегических уровня:
уровень лексической семантики, которую часто называют просто семантикой (например, Стефан Ульман или П. Гиро): она существует на уровне слов, или, точнее, как говорит Ульман, на уровне имени, на уровне наименования, или названия;
но, с нашей точки зрения, он образует структурную семантику, характеризуемую, между прочим, изменением плана и изменением единства, переходом от молярных единств коммуникации, в качестве которых еще выступают слова и тем более тексты, к молекулярным единствам, которые являются, как мы это сейчас увидим, элементарными структурами значения. Я предполагаю рассмотреть также то, что происходит с проблемой символизма, когда ее переводят с одного уровня изучения на другой. Я вновь обращусь к некоторым проблемам, проанализированным мною в разделе "Структура и герменевтика", но, как представляется, в более благоприятных условиях: риска противостояния между философией интерпретации и структурной наукой на одном и том же уровне можно избежать, обратившись к методу, который одновременно работает на двух различных уровнях, где происходит реализация, "действие" рассматриваемых смыслов.
В целом я хотел бы показать следующее: изменение масштаба проблемы ведет к появлению едва ощутимого образования, которое одно только делает возможной научную трактовку проблемы;
путь анализа, путь разложения на более мелкие единства - это путь науки, и мы видим, как он находит свое применение в машинном переводе. Но я хотел бы, напротив, показать, что сведение к простому способствует устранению фундаментальной функции символизма, которая может возникнуть только на высшем уровне проявления и которая связывает символизм с реальностью, опытом, миром, существованием (я специально предоставляю право выбора между этими терминами). Короче говоря, я хотел бы показать, что путь анализа и путь синтеза не совпадают друг с другом, что они не равнозначны: на пути анализа обнаруживаются элементы, не имеющие никакого отношения к изучаемым конкретным вещам; на пути синтеза выявляется функция означения, то, что является "говорением" и, в конечном итоге, "показыванием".

I. Герменевтический уровень
Чтобы с успехом вести наше расследование, необходимо иметь в виду, что речь идет не об одной и той же проблеме, которую мы трактуем в трех различных планах. Это проблема, которую я назвал проблемой множественности смысла. Таким образом, я обозначаю определенное действие смысла, в соответствии с которым какое-либо выражение, обладающее меняющимся значением, означая одну вещь, в то же время означает и другую вещь, не переставая при этом означать первую. В собственном смысле слова, это - аллегорическая функция языка (аллегория - allegorie означает: говоря одно, говорить и другое).
Герменевтика как раз и определяет, по меньшей мере по отношению к другим стратегическим уровням, какие мы сейчас будем рассматривать, величину эпизодов, с какими она оперирует и какие я называю текстами. Идея герменевтики, понятой как наука о правилах толкования, родилась прежде всего в экзегетике библейских текстов, а затем и текстов светских; здесь понятие текста имеет строго ограниченный смысл; Дильтей в своей объемной статье "Истоки герменевтики" писал: "Мы называем экзегетикой, или толкованием, то или иное искусство понимания четко зафиксированных жизненных проявлений", или еще: "Искусство понимания вращается вокруг толкования человеческих свидетельств, сохраненных с помощью письма", и еще: "Мы называем экзегезой, или истолкованием, искусство понимания записанных проявлений жизни". Итак, текст представляет собой, помимо определенной минимальной величины, того, с чем работает лингвист, внутреннюю организацию произведения, Zusammenhang, внутреннюю связь; первым достижением современной герменевтики было принято в качестве правила движение от целого к части и деталям (например, трактовка библейской коллизии как связи, или, говоря словами Шлейермахера, как отношения между внутренней и внешней формами).
Для толкователя именно текст обладает множественным смыслом; проблема множественного смысла существует для него только при условии, если мы принимаем во внимание такую совокупность, в которой соединены между собой события, персонажи, институты, природные и исторические реальности; это целое "хозяйство", значащая совокупность, готовые к переносу исторического смысла в духовную сферу. В средневековой традиции с ее многосложными трактовками Писания складывается - благодаря внушительным совокупностям - его четырехсоставный смысл.
Однако проблема множественного смысла сегодня не является только проблемой экзегетики, берем ли мы это слово в библейском или светском понимании; она - проблема междисциплинарная, которую я' хотел бы сначала рассмотреть на единственном стратегическом уровне, в единственном, однородном плане - в плане текста. Феноменология религии (подобно тому, как это делает Ван дер Леув и, в определенной мере, Эли-аде), фрейдовский или юнговский психоанализ (я не провожу в данном случае различия между ними), литературная практика (новая или традиционная) позволяют нам дать обобщенное понятие
текста значащим совокупностям, обладающим иной, чем фраза, степенью сложности. Я рассмотрел бы здесь только один пример, довольно далекий от библейской экзегезы, чтобы показать величину герменевтического поля: сновидение трактуется Фрейдом как рассказ, который может быть весьма кратким, но он всегда отличается внутренним многообразием; именно этот рассказ, не поддающийся интеллигибельному восприятию при первой его передаче, надлежит, говоря словами Фрейда, заменить на более вразумительный, который стал бы главным, как это происходит, когда скрытое становится явным. Таким образом, мы имеем обширную область двойного смысла, внутренние сочленения которого говорят о раз- . нообразии герменевтик.
Итак, что же лежит в основе разнообразия этих герменевтик? С одной стороны, герменевтики говорят о различиях в технике: психологическая расшифровка - это одно; библейское толкование того же самого - уже другое; различие направлено здесь на внутренние правила интерпретации; это - эпистемологическое различие. Но в свою очередь эти различия в технике отсылают к различиям замысла, касающегося функции интерпретации: одно дело использовать герменевтику как орудие подозрения против "мистификаций" ложного сознания; другое - использовать ее как подготовку для лучшего понимания того, что однажды обрело смысл, того, что однажды было выговорено.
Стало быть, сами возможности герменевтик, расходящихся в разные направления и соперничающих друг с другом, - если иметь в виду их тех нику и замысел - преследуют одно фундаментальное обстоятельство, которое, как я считаю, характеризует в целом стратегический уровень герменевтик; именно на этом фундаментальном обстоятельстве мы здесь и остановимся; суть его заключается в том, что символическое является сферой выражения нелингвистической реальности. Это-то и является главной причиной для непримиримого противостояния; забегая вперед, я сказал бы: в герменевтике универсум знаков не закрыт (это высказывание обретает свой точный смысл только на другом стратегическом уровне). В то же время лингвистика движется в замкнутом и самодостаточном универсуме и всегда имеет дело только с соотносящимися друг с другом значениями, с отношениями знаков, которые истолковываются один через другой; говоря словами Ч.С.Пирса, герменевтика работает в режиме рассекречивания универсума знаков.
Цель настоящего доклада заключается в том, чтобы показать, что этот режим рассекречивания связан со шкалой, где действует интерпретация, понимаемая в качестве экзегезы, в качестве толкования текстов, и что закрытость лингвистического универсума будет абсолютной, если изменится эта шкала и само рассмотрение крохотных значащих единств.
Что подразумеваем мы здесь под рассекречи-ванием? Оно означает, что в каждой герменевтической дисциплине интерпретация находится на стыке лингвистического и нелингвистического, языка и жизненного опыта (каким бы он ни был);
специфику герменевтик как раз образует то, что победа языка над бытием и бытия над языком достигается различными способами: так, символика сновидения не может быть лишь чистой игрой означенных, отсылающих друг к другу; она является сферой выражения, где выговаривается желание; я предлагаю свою трактовку семантического понятия желания, чтобы обозначить- переплетение двух видов отношений: отношений силы, сформулированных в понятиях энергетики, и отношений смысла, сформулированных в толковании смысла. Символизм существует потому, что он первоначально существует в нелингвистической реальности, которую Фрейд упорно называет импульсами, взятыми в их репрезентативных и аффективных проявлениях; именно эти проявления и их отголоски то обнаруживают себя, то исчезают в действиях смысла, которые носят название симптомов, сновидений, мифов, идеалов, иллюзий. Мы далеки от того, чтобы двигаться внутри замкнутой в себе лингвистической науки;
мы постоянно находимся на грани между эротикой и семантикой; возможности символа таковы, что двойной смысл представляет собой способ, в соответствии с которым желания обретают возможность заявить о себе.
То же самое мы имеем и на другой стороне веерного свода герменевтик: если в какой-то мере можно говорить о герменевтике священного, то только в той, в какой двойной смысл текста, который, например, повествует об Исходе, опирается на определенную идею странствования, которое экзистенциально пережито как путь из заключения к освобождению; апеллируя к речи, которая одновременно с повествованием несет в себе и предписание, двойной смысл нацелен здесь на расшифровку экзистенциального движения, некоего онтологического удела человека, посредством расширения смысла, связанного с конкретным событием, которое, если говорить буквально, находится в исторически обозреваемом мире; двойной смысл является здесь детектором позиции в бытии.
Таким образом, символизм, взятый на уровне его проявления в текстах, свидетельствует о том, что язык взрывается, устремляясь навстречу к иному, чем он сам: именно это я и называю распечатыванием; этот взрыв есть говорение; говорить же значит показывать; причиной того, что .соперничающие друг с другом герменевтики расходятся, является не структура двойного смысла, а способ ее раскрытия, цель ее обнаружения. В этом и сила, и слабость герменевтики: слабость, поскольку, обращаясь к языку в тот момент, когда он сам себя покидает, герменевтика обращается к нему также и в тот момент, когда он ускользает от научной трактовки, которая возникает только вместе с постулатом о замкнутости значащего универсума; все другие ее слабости вытекают из этого, и прежде всего та, что является из ряда вон выходящей, - превращение герменевтики в арену борьбы атакующих друг друга философских проектов. Но эта слабость является ее силой, поскольку место, в котором язык уходит от самого себя и от нас, есть в то же время место, где он возвращается к себе, где он является говорением; я понимаю отношение "показывать - прятать" так, как его понимает психоаналитик или феноменолог религии (и я думаю, что сегодня необходимо объединить эти два проекта), как способность, которая открывает, выявляет, выносит на свет, и этой способностью обладает становящийся самим собой язык; в таком случае он умолкает перед тем, о чем говорит.
Я позволю себе сделать краткий вывод: символизм интересен для философии исключительно тем, что он, благодаря структуре двойного смысла, обнаруживает двусмысленность бытия: "Бытие говорит о себе различными способами". В этом смысл символизма - основываясь на двусмысленности бытия, раскрывать множественность смыслов.
Продолжение данного анализа имеет целью показать, почему такое понимание бытия связано со шкалой дискурса, который мы назвали текстом и который реализуется то как сновидение, то как гимн. Мы не знаем этого и поймем это со всей определенностью, если сопоставим проблему двойного смысла с другими подходами, в результате чего изменение шкалы одновременно пойдет по пути прогресса, к научной строгости, и по пути постепенного ослабления онтологической функции языка, которую мы только что обозначили как говорение.

П. Лексическая семантика
Первое изменение шкалы заставляет нас обратиться к рассмотрению лексических единств. Сюда входит одна - и только одна - часть соссюровского наследия; мы сейчас рассмотрим две работы, которые опираются на применение фонологического анализа к семантике и с этой целью требуют гораздо более радикального изменения шкалы, поскольку лексемы, как считается, находятся на уровне проявления дискурса, как это было в случае с внушительными единствами, которые мы только что проанализировали; тем не менее уже на этом уровне можно осуществить некоторое описание и даже объяснение символизма. Прежде всего некоторые описания. Проблема множественного смысла на деле может быть очерчена в лексической семантике как полисемия, то есть как возможность одного имени (я использую здесь терминологию Ульмана) иметь более, чем один, смысл; мы можем описать это действие смысла с помощью соссюров-ских терминов означающего и означенного (Ульман переписал это по-своему: имя и смысл); здесь уже исключается отношение к вещи, хотя Ульман не сделал окончательного выбора между транскрипцией Огдена - Рихтера, выполненной в духе треугольника: символ - отсылающий отсылка, и соссюровским анализом, ведущимся на двух уровнях (мы сразу же увидим почему: замкнутость лингвистического универсума на этом уровне еще не абсолютна).
Мы продолжаем описание, пользуясь соссюровской терминологией, различая синхроническое и диахроническое определения: в конкретном употреблении языка одно и то же слово имеет несколько смыслов; строго говоря, полисемия является синхроническим понятием; в диахронии множественным смыслом называется изменение смысла, перенос смысла. Несомненно, чтобы не упускать из виду совокупность проблем полисемии на лексическом уровне, надо комбинировать эти два подхода, поскольку именно изменения смысла синхронно проецируются на явление полисемии; это значит, что прежнее и новое становятся современниками в одной и той же системе; более того, именно изменения смысла Должны быть приняты в качестве руководящей идеи, если мы хотим распутать клубок синхронии; в противовес этому семантическое изменение всегда возникает как искажение, произведенное в предшествующей системе; если мы не знаем, какое место занимает тот или иной смысл в системе, то у нас нет никакой идеи относительно природы изменения, которое воздействует на значение этого смысла.
Наконец, мы можем дальше продвинуть описание полисемии по пути, предложенному Соссю-ром, рассматривая знак не как внутреннее отношение означающего и означенного, имени и смысла (это было необходимо для формального определения полисемии), а в его отношении к другим знакам; здесь на память приходит руководящая идея "Курса общей лингвистики" - трактовать знаки как различия в системе. Что станется с полисемией, если поместить ее в эту перспективу, которая свойственна уже структурной лингвистике? Это будет самым первым подходом к тому, что можно было бы назвать функциональной характеристикой полисемии; речь идет исключительно о первом подходе, поскольку мы остаемся в плане языка там, где символ является функционированием речи, то есть выражением в дискурсе. Но, как показал Годель в работе "Рукописные истоки курса общей лингвистики", приступая к рассмотрению "механизма речи", мы -оказываемся в пространстве между механизмом системы и механизмом исполнения; именно на уровне механизма речи режим упорядоченной полисемии, являющийся режимом обыденного языка, раскрывает себя; этот феномен упорядоченной, или ограниченной, полисемии, находится в точке пересечения процессов: первый имеет своим истоком знак как "кумулятивную интенцию"; еслр он связан только со знаком, он является экспансионистским процессом, который ведет к перегрузке смыслом (overload), как это можно видеть на примере некоторых слов, тех, что, означая слишком многое, вместе с тем не значат ничего, или некоторых традиционных символов, которые настолько перегружены противоречащими друг другу значениями, что они стремятся освободиться от них (огонь, который обжигает и согревает; вода, которая утоляет жажду и в которой можно утонуть); с другой стороны, перед нами процесс ограничения, осуществляемый с помощью элементов, принадлежащих семантической области, прежде всего путем структурирования некоторых упорядоченных областей, наподобие тех, которые были изучены Йостом Триром, автором "теории семантических полей"; но мы все еще находимся на соссюровской почве, поскольку знак не является фиксированным значением (или не имеет фиксированного значения), а обладает ценностью, противостоящей другим ценностям. Он выражает отношение одной идентичности и одного различия; такое упорядочение следует из конфликта между семантической экспансией знаков и ограничивающей деятельностью поля, по своим последствиям похожей на организацию фонологической системы, хотя и существенно отличающейся от нее своим механизмом; действительно, различие между организацией семантического поля и организацией фонологической системы остается значительным; значение этих организаций не ограничивается одной лишь дифференцирующей, то есть противопоставляющей, функцией; они имеют также кумулятивную ценность; это делает полисемию одной из ключевых проблем семантики, даже, может быть, главнейшей проблемой. Здесь мы подходим к вопросу о том, что же является специфическим отличием семантического плана, делающим возможным явление двойного смысла. Урбан отмечал уже: язык делает инструментом познания то, что один знак может обозначать одну вещь и в то же время другую вещь; но, чтобы обладать экспрессивным значением по отношению к другой вещи, он должен быть образован как знак первой вещи; и добавлял к этому: данная "кумулятивная интенция слов является плодотворным источником многосмысленности, но она же является .и источником аналогичной предикации, благодаря чему символическая способность языка приводится в действие".
Это прозорливое замечание Урбана позволяет увидеть то, что можно было бы назвать функциональностью полисемии; то, что представало перед нами в плане текстов как дискурс особого сектора, сектора множественности, теперь предстает укорененным в общей сфере лексических единств, то есть функционирующими как накопители смысла, как обменный пункт между старым и новым; таким образом, двойной смысл приобретает характер экспрессивной функции по и она сохраняет или даже сама создает конкуренцию между несколькими местами значения; с помощью различных процедур дискурс может реализовать двусмысленность, которая в/гаком случае возникает как комбинация, состоящая из одного лексического факта - полисемии, и одного факта контекста: за несколькими различными и даже противоположными значениями одного и того же имени сохраняется возможность реализовать себя в одном и том же эпизоде.
Итак, подведем итоги этой второй части. Чего бы мы достигли, перенеся в лексический план проблемы, с которыми мы столкнулись в плане герменевтическом? Что мы выиграли и что потеряли?
Мы, безусловно, достигли более правильного понимания символизма: символизм предстает теперь как действие смысла, наблюдаемого в плане дискурса, но построенного на основе более простого функционирования знаков; это функционирование можно перенести в существование другой оси языка, отличной от линейной, на которой помещаются только последовательные и соприкасающиеся друг с другом цепочки, определяющие синтаксис; семантика и более частная проблема полисемии и метафоры получают, таким образом, право на существование в лингвистике. Принимая определенный лингвистический статус, рассматриваемый процесс получает функциональное значение; в итоге полисемия не является отклоняющимся от нормы явлением, а символизм не выступает в качестве украшения языка; полисемия и символизм принадлежат сфере, где образуется и функционирует любой язык.
Такйвы приобретения, полученные нами в плане Описания и функционирования. Но перенесение щппей проблемы в область лингвистики имеет и обратную сторону: семантика оказалась включенной в лингвистику. Но какой ценой? При условии, что анализ будет протекать в замкнутом лингвистическом универсуме. Но мы этого не прояснили. Однако если вернуться к определенным аспектам анализа, проведенного Якобсоном, то станет очевидным, что мы опустили в предыдущем описании. Чтобы подчеркнуть собственно лингвистический характер семантики, Якобсон сближает точку зрения Соссюра на ассоциативные отношения (или, если воспользоваться его словами, на ось замещения) с точкой зрения Чарлза Сандерса Пирса на удивительное свойство знаков взаимно интерпретировать друг друга. Именно здесь понятие интерпретации не имеет никакого отношения к экзегезе: любой знак, согласно Пирсу, требует, кроме двух протагонистов, и интерпретатора; функцию интерпретации выполняет другой знак (или совокупность знаков), раскрывая значение первого и сохраняя за собой возможность заменить его. Это понятие интерпретатора, как его определяет Пирс, значительно отличается от понятий о замещении в соссюровской трактовке; однако вместе с тем это понятие находит им место внутри игры собственно лингвистических отношений. Любой знак, говорим мы, может быть выражен с помощью другого знака, внутри которого он раскрывается с большей полнотой; это касается определений, предикативных равенств, описательных выражений, предикативных отношений и символов. Но чего мы достигли, идя таким путем? /Мы разрешили проблему семантики там, где речь идет о ее лингвистической функции, то есть; согласно другому исследованию Якобсона, нацеленному на изучение множественных функций, содержащихся в коммуникации, той функции, которая связывает один эпизод дискурса с кодом, а не с отсылкой. Это настолько справедливо, что, когда Якобсон использует структурный анализ для изучения метафорического процесса (включенного, как мы помним, в группу операций, свидетельствующих о сходстве, существующем на оси замещений), он развивает его в понятиях металингвистического действия только потому, что знаки обозначают друг друга, они вступают в отношения замещения и становится возможньм сам метафорический процесс. Таким образом, семантика со свойственной ей проблемой множественности смысла пребывает в закрытом языковом пространстве, так что не случайно лингвист ссылается здесь на логика: "Символическая логика, - отмечает Якобсон, - не перестает напоминать нам о том, что лингвистические значения, образованные системой аналитических отношений одного выражения к другим, не предполагают присутствия вещей". Но было бы не лучше, если бы мы сказали, что более строгая трактовка проблемы двойного смысла была оплачена отсутствием устремленности к вещам. В конце первой части мы сказали бы: философское значение символизма заключается в том, что в нем двусмысленность бытия заявляет о себе благодаря множественности наших знаков. Теперь мы знаем, что наука, изучающая эту множественность, то есть лингвистическая наука, требует от нас, чтобы мы находились в замкнутом пространстве универсума знаков. Не додержится ли здесь указание на определенное отношение между философией языка и наукой о языке, между герменевтикой как философией и семантикой как наукой? Именно это отношение мы будем уточнять, еще раз меняя масштабы с помощью структурной семантики, как она практикуется не только в прикладной лингвистике, например при машинном переводе, но и в теоретической лингвистике, опираясь на все то, что носит сегодня название структурной семантики.

III. Структурная семантика
Согласно М. Греймасу, структурная семантика руководствуется тремя методологическими принципами.
Данная дисциплина с самого начала принимает тезис о закрытое-™ лингвистического универсума; опираясь на этот тезис, семантика, с помощью металингвистических операций, выполняет работу по переводу знаков с одного уровня на другой. Но если у Якобсона мы не видим, каким образом располагаются одни по отношению к другим структуры языкового объекта и структуры, созданные метаязыком, то иерархические уровни языка и их связки представлены здесь вполне отчетливо; сначала мы имеем языковой объект, затем - язык, с помощью которого описываются элементарные структуры последнего, затем - язык, с помощью которого вырабатываются операциональные понятия этого описания, /
наконец - язык, с помощью которого укореняются и определяются операциональные понятия. Благодаря этому проясненному видению иерархических уровней языка внутри закрытого лингвистического пространства постулаты этой науки лучше высвечиваются, а именно то, что структуры, созданные на металингвистическом -уровне, являются теми же самыми, что и имманентные структуры языка. Второй постулат, или методологический подход, касается изменения стратегического уровня анализа: в качестве отсылки будут браться не слова (лексемы), а нижележащие структуры, созданные специально в целях анализа.
Я могу здесь только наметить идею предпринятого анализа: речь идет о работе с новым единством, с семой, которая всегда берется в отношении бинарной оппозиции типа длинный - короткий, широкий - узкий и т. п., но на более низком уровне, чем лексика. Никакая сема, или семичес-кая категория, даже если ее наименование почерпнуто из обыденного языка, не идентична лексеме, проявляющейся в речи; в таком случае мы имеем не термины-объекты, а отношения соединения и разъединения: разъединение на две семы (например, мужское - женское), соединение на основе единственной черты (например, вид). Семический анализ заключается в установлении для группы лексем иерархического принципа соединений и разъединений, которым исчерпывается их образование. Преимущества прикладной лингвистики здесь очевидны: бинарные отношения будут соответствовать исчислению в системе, в основе которой лежит 1 '(0,1), а соединение-разъединение - освоению с помощью кибернетических машин (открытых, закрытых).
Это преимущество имеет значение и для теории, поскольку семы представляют собой единства, образованные исходя исключительно из их рациональных структур. Было бы прекрасно, если бы нам удалось реконструировать целостную лексику с наименьшим числом этих элементарных структур значения; если бы это удалось -а это никак не является негуманным предприятием, - то термины-объекты полностью определились бы для исчерпывающего анализа, как набор сем, содержащих в себе только соединения-разъединения и иерархии отношений, короче говоря, как семические системы.
Третий постулат заключается в том, что единства, которые мы называем лексемами и которые мы используем в качестве слов в языковой практике, в дескриптивной лингвистике принадлежат области проявления дискурса, но не области имманентного. Слова - если пользоваться обыденным языком обладают собственным способом присутствия, отличным от способа существования их структур. Этот момент чрезвычайно важен для нашего исследования, поскольку то, что мы рассмотрели в качестве множественного смысла и символического функционирования, есть "действие смысла", которое проявляется в дискурсе, но основание которого находится в другой области.
Все силы структурной семантики будут направлены на то, чтобы шаг за шагом реконструировать отношения, которые позволят выявить эти действия смысла в их все возрастающей сложности. Я коснусь здесь только двух моментов этой реконструкции: прежде всего, мы сможем с точностью и строгостью подойти к проблеме множественного смысла, взятого в качестве лексического свойства и символического функционирования в высших единствах слова, то есть во фразе. Структурная семантика стремится выявить семантическое богатство слов с помощью весьма оригинального метода, который состоит в приведении в соответствие определенных вариантов смысла с классами контекста; в таком случае варианты смыслов могут быть проанализированы во вполне определенной перспективе, в той, которая является общей для контекстов, и в концептуальной изменчивости; если поместить этот анализ в рамки действующего языка, определенные сведением лексем к соединению сем, то можно определить вероятные действия смысла слова как производные от сем - или семем, - вытекающие из соединения одного семического узла и одной или нескольких контекстуальных сем, которые сами являются семическими классами, соответствующими контекстуальным классам.
То, что мы были вынуждены оставить неясным в предшествующем анализе, то есть понятие семантической потенциальности, приобретает здесь аналитически точный характер; можно представить в виде формул, являющих собой лишь соединения, разъединения и иерархические отношения, каждое из этих действий смысла и таким образом строго локализовать контекстуальную изменчивость, которая приводит к действию смысла. Тем самым можно выявить наивысшую точную и строго определенную - роль контекста, которую мы' прежде описали в еще довольно смутных терминах как деятельность по отсеиванию или как игру аналогий между определенными измерениями смысла различных слов в одной и той же фразе. Теперь мы можем говорить о подборке контекстуальных потенциальностей: например (этот пример приводит М. Греймас) во фразе: "собака лает" контекстуальная потенциальность "животное", общая и "собаке", и "лает", позволяет исключить те смыслы слова "собака", которые отсылали бы не к животному, а к вещи (ружейный курок, собачка), так же как и смыслы слова "лает", которые относились бы, скажем, к человеку. Действие подборки контекста состоит в усилении сем на основе повторения.
Как следует из данного анализа контекстуального функционирования, мы сталкиваемся здесь с теми же проблемами, какие мы обсуждали во второй части нашего исследования; но все эти проблемы требуют точности, которую в состоянии обеспечить только использование аналитического инструментария. С этой точки зрения, теория контекста весьма удивительна; распространяя на повторения одних и тех же сем принцип стабилизации смысла, свойственный одной фразе, мы в состоянии с точностью определить то, что можно было бы назвать изотонией дискурса, то есть расположение, соответствующее однородному уровню смысла; отметим, что в примере: "собака лает" - речь идет об истории животного. Как раз исходя из понятия об изотопии дискурса, проблема символизма может быть исследована теми же самыми аналитическими средствами. Что же происходит в случае с двусмысленным или многосмысленным дискурсом? То, что изотопия дискурса не обеспечивается контекстом; последний, вместо того чтобы отфильтровать серию изотопных схем, позволяет разворачиваться нескольким семантическим сериям, принадлежащим не соответствующим друг другу изотопиям.
Мне представляется, что достижение этого радикально аналитического уровня позволит нам лучше понять отношение между тремя стратегическими уровнями, с которыми мы последовательно имеем дело. Сначала мы имели дело с экзегетами и с обширными единствами дискурса, то есть с текстами; затем - с семантиками-лексиками и со смыслами слов, то есть с именами; наконец, с семантиками-структуралистами и с семическими образованиями. Такое изменение полей деятельности не было напрасным; оно свидетельствовало об увеличении строгости в нашем анализе и, я бы сказал, научности. Мы последовательно приближались к лейбницевскому идеалу универсальной характеристики. Было бы ошибочным утверждать, будто мы упразднили проблему символизма; он, скорее, перестал быть загадкой, иными словами - колдовской и мистифицирующей реальностью, поскольку он требует двойственного объяснения: прежде всего он принадлежит сфере множественного смысла, где речь идет о лексеме, то есть о языке; с этой точки зрения в символизме как таковом нет ничего примечательного; все слова обыденного языка имеют более, чем одно, значение; огонь у Башляра в этом отношении не обладает ничем из ряда вон выходящим по сравнению с любым словом из нашего лексикона; таким образом, рассеивается иллюзия, будто символ, взятый как слово, является загадкой; возможность символизации укоренена в функции, общей всем словам, в универсальной редукции языка, то есть в способности лексем развивать контекстуальные вариации. Но символизм, далее, принадлежит сфере дискурса: только в дискурсе имеет место двусмысленность, и нигде более; в таком случае один лишь дискурс составляет действие частного смысла: обдуманная двусмысленность есть действие определенных контекстов и - теперь мы можем утверждать текстов, которые устанавливают определенную изотонию, чтобы поддержать другую изотопию. Перенос смысла, метафора (в этимологическом смысле слова) предстает тогда как изменение изотонии, как игра многочисленных изотонии - наслоенных одна на другую и соперничающих друг с другом. Понятие изотонии, стало быть, позволяет нам обозначить место метафоры в языке с большей точностью, чем нам позволяет это сделать понятие оси замещений, заимствованное Якобсоном у Соссюра.
Но в таком случае возникает вопрос: не определяется ли деятельность философа в терминах обозрения? Имеет ли он основания спрашивать, почему в некоторых случаях дискурс культивирует дух двусмысленности? Философ может уточнить свой вопрос: для чего существует двусмысленность? Или, скорее: что хочет сказать двусмысленность? Здесь мы подошли к самому главному - к вопросу о замкнутости лингвистического универсума. В той мере, в какой мы вторгаемся в гущу языкового мира, удаляемся от 'сферы его проявления и продвигаемся в направлении к единицам долексического значения, в той же мере мы содействуем реализации замкнутого мира; единицы значений, выявленные структурным анализом, не означают ничего; они - всего лишь возможность комбинаторики; они ни о
чем не говорят- они соединяются и разъединяются.
Отсюда следуют два способа понимания символизма: исходя из того, что его образует, и исходя из того, что он намеревается сказать. То, что он образует, соответствует структурному анализу; последний дробит его на "таинственные явления"; в этом состоит его функция и, осмелюсь сказать, его назначение; однако символизм имеет дело со всеми языковыми ресурсами, в которых нет ни грана таинственности.
Если подходить к символизму с точки зрения того, что он намеревается сказать, то здесь необходим иной подход, отличный от подхода структурной лингвистики; когда мы говорим об аналогии и синтезе, то понятия "идти" и "возвращаться" не являются эквивалентными. В попятном движении возникает такая проблематика, которую анализ последовательно упраздняет. Г. Рюйе называл это экспрессивностью не в смысле выражения эмоций, то есть не в том смысле, что говорящий выражает себя, а в том смысле, что язык выражает какую-то вещь, говорит о какой-то вещи. Экспрессивность выражается с помощью разнородности, существующей между планами дискурса, или планом проявления, и планом языка, или планом имманентности, который только и поддается анализу; лексемы не являются исключительно семантическим образованием, доступным анализу; они также служат синтезу в качестве единиц непосредственно воспринятого смысла.
Может быть, как раз возникновение экспрессивности и является самым удивительным свойством языка. Господин Греймас очень хорошо сказал: "Вероятно, и существует тайна языка, но этим должна заниматься философия; в языке же нет никакой тайны". Я полагаю, мы можем также сказать: в языке нет тайны; самый поэтический, самый "священный символизм" имеет дело с теми же самыми семическими изменениями, что и самое банальное слово из нашего лексикона. Но существует тайна языка, касающаяся того, что язык говорит, что-то говорит, что-то говорит о бытии. Если существует загадка символизма, она полностью принадлежит сфере проявления, где двусмысленность языка заявляет о себе в двусмысленности дискурса.
Не заключается ли теперь задач” философии в том, чтобы неустанно открывать дискурс навстречу бытию, тот дискурс, который лингвистика, в силу собственной методологии, все время закрывает, превращая в замкнутый универсум знаков, в чисто внутреннюю игру их взаимных отношений?

Структура, слово, событие
Цель настоящего сообщения заключается в том, чтобы обратить дискуссию о структурализме к его истоку к науке о языке, к лингвистике. Только действуя таким образом, мы будем иметь шанс одновременно выявить его начало и найти пути его преодоления; только идя по этому пути, мы сможем определить значение структурного анализа и его границы.
1. Я хотел бы показать, что тип интеллигибельности, выраженный в структурализме, одерживает победу во всех случаях, где имеется возможность:
а) работать с уже образованной, застывшей, замкнутой в себе, и в этом смысле мертвой, совокупностью;
б) установить перечень элементов и единиц;
в) привести эти элементы, или единицы, в отношение оппозиции, преимущественно бинарной;
г) установить алгебру или комбинаторику этих элементов и оппозиционных пар.
Я назвал бы языком тот аспект языкового мира, который поддается следующего рода учету:
таксономии. то есть классификации и систематизации, соответствующим самому языку, и семиологии, то есть модели, управляющей его изучением.
2. Затем я хотел бы показать, что успешный ход моего предприятия предполагает выведение за пределы структурного понимания актов, операций и процессов, образующих дискурс. Структурализм требует антиномичной трактовки языка и дискурса. Я возьму фразу, или высказывание, в качестве основы своего рассмотрения, я назову семантической модель, на которую опирается понимание в этой области.
3. Наконец, я хотел бы сделать краткое обозрение исследований, которые отныне не соответствуют структуралистской модели по меньшей мере тому, как мы определили ее в первой
части, - и заявляет о новом типе понимания операций и процессов; это новое понимание займет место между антиномией, разделяющей структуру и событие, систему и деятельность, с точки зрения которой мы будем освещать структурализм.
В этой связи я хотел бы сказать несколько слов о лингвистике Хомского, известной под названием "порождающая грамматика", которая поет отходную по структурализму, понимаемому как наука о таксиномии, о закрытых схемах и уже осуществленной систематизации.
Но особенно, что я хотел бы сделать, так это наметить пути изучения слова в качестве места обитания языкового мира, где постоянно совершается обмен между структурой и событием. Отсюда и вытекает название моего сообщения, где слово занимает место третьего лица между структурой и событием.
Подобного рода исследование предполагает обращение к истинно фундаментальному пониманию языка как образованному иерархией уровней. Все лингвисты говорят об этом, но значительно смягчают данное утверждение, исследуя все уровни под углом зрения одного и того же метода, например метода, успешно применяемого на фонологическом уровне, где продуктивно исследуются ограниченные и замкнутые в себе классификации, высказывания, определенные исключительно с коммутативной позиции, оппозиционные бинарные отношения, наконец, строго определенные сочетания дискретных единиц. Вопрос состоит в том, все ли уровни подобны друг другу. Мое исследование в целом будет основываться на идее о том, что переход к новой единице дискурса, образованной фразой, или высказыванием, представляет собой разрыв, мутацию в иерархии уровней. Однако я не ограничу свой анализ вопросом об уровнях и в конце его выскажу предположение о том, что возможны другие стратегические уровни, такие, как текст, внутренняя связность которого требует иного типа интеллигибельности, нежели тот, какого требует анализ фразы или положения слова в фразе. Вместе с этими обширными единицами, принадлежащими тексту, появляется возможность для онтологии Логоса; если языковой мир оказывает определенное влияние на бытие, то происходит это на уровне проявления, или продуктивности, законы которой обладают собственной спецификой, если сравнивать их с законами предшествующих уровней.
Короче говоря, соединение методов, точек зрения, моделей является следствием иерархии уровней в употреблении языка.

I. Предпосылки структурного анализа
Меня будут более интересовать предпосылки лингвистической теории (слово "теория" берется здесь в строго эпистемологическом смысле), нежели ее результаты. Основоположник современной лингвистики Соссюр обратил внимание на эти предпосылки, но говорил о них на языке, зачастую отстающем от новой концептуализации. которую сам же "практиковал"; не кто иной, как Луи Ельмслев теоретически осмыслил эти предпосылки. В работе "Пролегомены к теории языка он выразил это в словах, соответствующих своему предмету. Перечислим эти предпосылки:
1. Язык является объектом эмпирической науки; слово "эмпирический" берется здесь в современном звучании; оно означает не только роль и примат наблюдения, но и подчинение индуктивных операций дедукции и вычислению.
Эта возможность преобразовывать языковой мир в специфический объект науки была реализована самим Соссюром с помощью известного разграничения языка и слова. Он отрицает за словом его психофизиологическое претворение, индивидуальную принадлежность и свободное включение в дискурс и видит в нем правила, образующие код, явление, имеющее значение для лингвистического сообщества, совокупность свойств, между которыми осуществляется выбор, составляющий свободные комбинации дискурса. Таким образом, выделяется однопорядковый объект: все, что касается языка, попадает на деле в одну и ту же область, в то время как слово рассыпается по регистрам - психофизиологическим, психологическим, социологическим, и, как представляется, оно не в состоянии образовать собственный объект, принадлежащий одной специальной дисциплине.
2. В самом языке следует также различать науку о состояниях системы, или синхроническую лингвистику, и науку об изменениях, или диахроническую лингвистику. Соссюр открыл здесь еще один путь, настаивая на том, что эти два подхода не могут осуществляться одновременно и, более того, необходимо второй подход подчинить первому. Радикализуя данный тезис Соссюра, Ельмслев скажет: "За каждым процессом нужно суметь увидеть систему"; благодаря этой второй предпосылке открывается новое измерение ин-теллигибельности: изменение, как таковое, интеллигибельно, оно понимается исключительно как переход от одного состояния системы к другому; именно это и означает слово "диахрония". руководствуясь принципом приоритета, мы понимаем одну только систему, то есть упорядочивание элементов в синхронной совокупности.
3. В одном состоянии системы нет абсолютных терминов, в ней существуют отношения взаимозависимости; Соссюр говорил: "Мир языка -это не субстанция, а форма"; если же формой ин-теллигибельности по существу является оппозиция, то мы, вслед за Соссюром, скажем также:
"В языке имеются только одни различия". Отсюда следует, что необходимо рассматривать значения, принадлежащие изолированным знакам, не как этикетки в причудливом перечислении, а как относительные, негативные ценности, противопоставляющие одни знаки другим.
4. Совокупность знаков, чтобы ее можно было подвергнуть анализу, должна пониматься как замкнутая система; это очевидно на уровне фонологии, устанавливающей окончательную опись фонем одного данного языка; но это истинно и на уровне лексики, которая, как показывает однозначный словарь, обширна, но не бесконечна. Это можно лучше понять, если удастся заменить данный практически необозримый перечень конечной классификацией нижележащих знаков, которые соединяют нашу лексику и исходя из которых можно реконструировать огромное богатство реальных лексик. Наконец, небесполезно было бы напомнить, что синтаксис образован конечной системой форм и правил. Если к этому добавить, что на еще более высоком уровне всегда имеют дело с конечной совокупностью текстов, то можно будет сформулировать в самом общем виде аксиому закрытости, которая руководит работой анализа. Оперируя таким образом внутри системы знаков, лингвист может видеть, что анализируемая им система находится не вовне, а внутри их отношений. Именно так Ельмслев и определял структуру:
автономная сущность внутренних зависимостей.
5. Определение знака, удовлетворяющее этим четырем предпосылкам, полностью порывает с наивной мыслью о том, будто знак существует для вещи; если мы корректно отделим язык от речи, состояния системы от истории изменений, форму от субстанции и закрытую систему знаков от какого бы то ни было соотнесения с миром, то надо будет определить знак не только через его противостояние всем другим знакам того же самого уровня, но и через его чисто внутреннее, чисто имманентное различие. Именно в этом смысле Соссюр различает означающее и означенное, а Ельмслев - выражение и содержание. Эти предпосылки можно поместить во главу исследования, как это делает Соссюр в своем "Курсе"; но если следовать логике предпосылок, данное определение знака имеет отношение к совокупности предшествующих аксиом. В условиях открытости универсума знаков знак является либо различием между знаками, либо внутренним различием между выражением и содержанием, свойственным каждому знаку; эта двуликая реальность находится полностью внутри замкнутого лингвистического пространства.
Таким образом, структурализм можно определить как целостное осознание содержательных требований, вытекающих из данного положения предпосылок. Конечно, Соссюр пользуется не словом "структура", а словом "система"; слово "структура" появилось лишь в 1928 году на Первом международном конгрессе лингвистов в Гааге в сочетании: "структура системы". Слово "структура" возникло, таким образом, для обозначения специфической особенности системы и обозначало ограничительные сочетания, исключающие возможность соединения и сочетания, которые создавали бы индивидуальную конфигурацию языка. Но в качестве прилагательного "структурный" это слово стала синонимом системы. Структурная точка зрения тем самым во всех отношениях была противопоставлена генетической точке зрения. Она сочетала в себе одновременно идею синхронии (приоритет состояния языка над историей), идею организма (язык как единица всеобщностей, включающих в себя части), наконец, идею сочетания, или комбинаторики (язык как конечный порядок дискретных единиц). Таким образом, был совершен переход от выражения "структура системы" к прилагательному "структурный", чтобы определить точку зрения, которая содержит в себе различные идеи, и, наконец, к "структурализму", чтобы обозначить конкретные исследования, принявшие структуралистскую позицию в качестве рабочей гипотезы, то есть в качестве идеологии и наступательного оружия.

П. Слово как дискурс
Достижения структурного анализа, несомненно, были достижениями научности. Создавая лингвистический объект как автономный, лингвистика сама становится наукой. Но какой ценой? Каждая из перечисленных нами аксиом несет в себе одновременно и победу, и поражение.
Акт изречения исключается здесь не только как внешнее свершение, как индивидуальное исполнение, но и как свободное комбинирование, как осуществление невыговоренных формулировок. А ведь в этом, собственно говоря, и состоит сущность речи, ее предназначение.
Одновременно исключается история - не только процесс изменения одного состояния системы на другое, но и производство культуры и человека, осуществляемое в процессе производства языка. То, что Гумбольдт назвал производством и противопоставил законченной работе, это не только диахрония, то есть изменение и переход от одного состояния к другому, но и генерирование - если иметь в виду ее глубинный динамизм - речевой деятельности в каждом из нас и во всех вместе.
Одновременно со свободной комбинаторикой и генерированием исключается и первичная интенция языка, которая заключается в том, чтобы говорить что-то о чем-то; эту интенцию и говорящий, и слушающий понимают непосредственным образом. Для них язык всегда нацелен на что-то, или, точнее, у него двойная нацеленность: одна -идеальная (сказать что-то), другая - реальная (сказать о чем-то). В этом своем движении языко вой мир пересекает сразу два порога: порог идеальности смысла и - по ту сторону этого смысла - порог соотнесенности. Благодаря этим двум порогам и движению трансценденции язык имеет намерение говорить; он оказывает влияние на реальность и свидетельствует о воздействии реальности на мышление. Мейе уже отмечал:
в языковом мире следует выделять две вещи: имманентность и трансцендентность; сегодня мы скажем то же самое другими словами: имманентную структуру и сферу проявления, где деятельность смысла принимает на себя удары реальности. Однако необходимо уравновесить аксиому, свидетельствующую о закрытости универсума знаков, обратившись к первичной функции языкового мира, то есть к изречению. В противоположность закрытости универсума знаков эта функция делает его открытым.
Эти весьма громоздкие и не всегда ясные рассуждения вынуждают поставить под вопрос первейшее утверждение науки о языке, а именно то, что язык является объектом, - это, само собой разумеется, в той мере, в какой мы следуем критическому сознанию, согласно которому данный объект полностью определяется процедурами, методами, предпосылками и, в конечном итоге, структурой теории, руководящей его образованием. Но если отвлечься от подчиненности объекта методу и теории, то придется принять за абсолют то, что на деле есть не что иное, как явление. К тому же эксперимент, которому подвергают язык говорящий и слушающий, стремится ограничить претензию данного объекта на абсолютность. Опыт, который мы осуществляем с помощью языка, открывает в его существовании нечто такое, что препятствует подобному сведению. Для нас, говорящих, язык является не объектом, а посредником; язык - это то, благодаря чему, с помощью чего мы выражаем себя и вещи. С помощью акта говорения, имеющего целью сообщить что-то о чем-то кому-то, говорящий преодолевает замкнутость универсума знаков; говорение - это акт, благодаря которому язык преодолевает себя как знак, устремляясь к тому, с чем он соотносится и с чем он стоит лицом к лицу. Язык хотел бы исчезнуть; он хотел бы умереть как объект.
Итак, вырисовывается следующая антиномия: с одной стороны, структурная лингвистика берет начало в решимости, имеющей эпистемологическое значение - держаться внутри закрытого универсума знаков; в соответствии с этим намерением система не имеет своей наружной стороны;
она представляет собой автономную сущность, состоящую из внутренних зависимостей. Но методологическая решимость совершает акт насилия по отношению к лингвистическому опыту. Задача в таком случае состоит в том, чтобы, с одной стороны, открыть перед пониманием языка то, что исключает структурная модель и что, быть может, и есть сам язык как акт изречения, говорения. Здесь необходимо препятствовать запугиванию, подлинному терроризму, к какому прибегают наши лингвисты, используя в качестве основы наивную модель и делая ее условием функционирования последнего. Появление "литературы", которая тематизирует свои собственные операции, ведет к иллюзии, будто структурная модель исчерпывает собой понимание языкового мира. Но трактуемая подобным образом "литература" сама являет собой исключение в сфере языка; она не заменяет собой ни науку, ни поэзию, которые, каждая по-своему, присваивают себе деятельность говорения, это подлинное призвание языка. Соединение структурной лингвистики и этой "литературы", носящей то же самое название, должно само рассматриваться как весьма случайное событие, имеющее довольно ограниченное значение. Саму претензию на демистификацию слова и речи, на что кое-кто претендует, следует подвергнуть демистификации как некритическую и наивную.
Наша задача, как я думаю, скорее заключается в том, чтобы довести эту антиномию до предела, ясному сознанию которой как раз и способствует структурное понимание. Формулирование этой антиномии и является сегодня условием интегрального понимания языка; размышлять о языке значит размышлять о единстве того, что Соссюр разъединил, - о единстве языка и речи.
Но как достичь этого? Здесь существует опасность искажения феноменологии речи под воздействием науки о языке, погружения в психологизм и спекуляции, от чего нас предупреждает структурная лингвистика. Чтобы действительно мыслить об антиномии языка и речи, следовало бы уметь совершать речевой акт в среде самого языка, так, как производится смысл, то есть диалектически, что заставляло бы систему осуществлять себя как акт, а структуру - как событие.
Отлично! Это производство, продвижение, движение вперед можно осмыслить, если мы точно определим иерархические уровни языка.
Мы еще ничего не сказали об этой иерархии, кроме того, что ею отмечены оба плана артикуляции - фонологический и лексический (даже три плана, если сюда прибавить синтаксическую артикуляцию). Еще не преодолена точка зрения, согласно которой язык является таксиномией, совокупностью уже находящихся в обращении текстов, сводом законов, описью единиц, комбинаций элементов. Иерархия языковых уровней представляет собой еще и нечто иное, нежели продолжение взаимосвязанных систем - фонологических, лексических, синтаксических. Мы действительно меняем уровень, когда переходим от языковых единиц к новой единице, представляющей собой фразу, или высказывание. Эта единица принадлежит не к области языка, а к области речи, или дискурса. Меняя единицу, мы меняем и функцию, или, скорее, мы переходим от структуры к функции. И только при этом условии мы получаем шанс понять язык как речь.
Новая единица, которую мы теперь будем рассматривать, ни в коей мере не является семиотической, если под этим подразумевать все то, что касается отношений внутренней зависимости между знаками или между тем, что составляет знаки. Эта крупная единица является собственно семантической, если данное слово брать в его наиболее значительном смысле - не только обладающим функцией обозначения вообще, но и функцией изречения о чем-то, функцией соотнесения знака с вещью. Изречение, или фраза, несет в себе все черты, которые выступают основой антиномии, существующей между структурой и событием; благодаря этим сущностным характеристикам фраза свидетельствует о том, что эта антиномия не противопоставляет язык чему-то, отличному от него самого, но касается его существа, того, как он осуществляется.
1. Для дискурса способом существования является акт, его неотложность (Бенвенист), которая, как таковая, имеет природу события. Изречение есть актуальное событие, акт перехода, акт исчезновения; система, напротив, существует вне времени, поскольку она просто-напросто скрытая возможность.
2. Дискурс представляет собой продолжение выбора, посредством которого выбираются одни значения и отвергаются другие; этот выбор является противоположностью одного из свойств системы - ее принудительного характера.
3. Этот выбор производит новые комбинации:
высказывание еще не высказанных фраз, понимание таких фраз; в этом состоит существо акта изречения и понимания речи. Такое рождение еще не высказанных фраз, в количественном отношении, как представляется, не имеющее предела, являет собой противоположность конечной и закрытой описи знаков.
4. Только в дискурсе язык реализует свою способность к соотнесению. Говорить значит говорить что-то о чем-то. На этом пути мы вновь встречаем Фреге и 1уссерля. Фреге в своей известной статье Ueber Sinn und Bedeutung (это выражение Петер Гич и Макс Блэк переводят как "смысл и отнесенность") превосходно показал, что язык имеет двойственную нацеленность -идеальный смысл (не принадлежащий физическому или психическому миру) и соотнесение: если о смысле можно говорить, что он как чистый объект мышления не существует, то именно соотнесенность - Bedeutung - укореняет наши слова и наши фразы в реальности. "Мы верим в то, что каждое предложение обладает соотнесенностью:
именно требование истины (das Streben nach Wahrheit) заставляет нас (treibt) идти вперед (vor-dringen) к соотнесенности". Это движение смысла (идеального) к соотнесенности (реальной) является сутью самого языка. 1уссеряь говорит то же самое в "Логических исследованиях": идеальный смысл - это пустота, отсутствие, которые требуют, чтобы их заполнили. Заполненный язык возвращается к себе, то есть для себя он умирает. То, что у Фреге разделяет Sinn-Bedeutung, а у 1уссерля Bedeutung-ErfMIlung и в то же время их связывает, так это стремление к означению, разрывающее замкнутость знака, открывающее один знак навстречу другому, короче говоря, создающее знак как изречение, говорящее что-то о чем-то. Момент, когда происходит поворот от идеальности смысла к реальности вещи,- это момент транс-цендирования знака. Этот момент и есть момент фразы. Только на уровне фразы язык что-то говорит; вне фразы он не говорит ни о чем. Действительно, двойственная артикуляция, о какой пишет Фреге, является средством предикации, если только "говорить что-нибудь" обозначает идеальность смысла, а "говорить о чем-нибудь" означает движение смысла к соответствию. Однако нельзя противопоставлять друг другу два определения смысла - одно как внутреннее различие означающего и означенного, другое -как внешнее соответствие знака и вещи. Нельзя равно и выбирать какое-нибудь одно из этих определений. Одно соотносится со структурой знака в системе, а другое - с его функцией во фразе.
5. Последняя характерная черта дискурса:, событие, выбор, новизна, соответствие включают в себя способ обозначения субъекта дискурса. Кто-то с кем-то говорит в этом состоит суть акта коммуникации. Данным своим свойством акт говорения противостоит анонимности системы;
слово имеет место там, где субъект может в акте дискурса и благодаря его своеобразной требовательности овладеть системой знаков, которые язык имеет в своем расположении; эта система остается потенциальной, поскольку она не завершена, не реализована, используется кем-то и в то же время адресуется кому-то другому. Субъективность акта говорения является вместе с тем интерсубъективностью.
Таким образом, на одном и том же уровне и в одном и том же дискурсивном пространстве язык имеет соотнесенный с ним объект и субъект, мир и слушателя. Неудивительно, что. для структурной лингвистики соотнесенность с миром и замкнутость в себе исключают друг друга, противоречат принципу системы как таковой. Но эта несовместимость является всего лишь предположением, от которого необходимо отказаться, чтобы создать науку об артикуляциях;
но она не нужна там, где речь идет об уровне осуществления, на котором говорящий реализует
свою способность к означению, направляя ее на ту или иную ситуацию и адресуя тому или иному слушателю. Обращение и соотнесение неразрывно связаны с актом, событием, выбором, новизной.

Ш. Структура и событие
Подойдя к данному пункту, мы можем оказаться в плену антиномии. Несомненно, структурализм ведет именно к этому. Но обращение к антиномии в данном случае не является напрасным: оно станет первым - собственно диалектическим - уровнем конструктивного мышления. Вот почему первое время не остается ничего иного, как усилить эту антиномию систематичности и историчности и противопоставить событийность потенциальности, выбор - принуждению, инновацию - институциональности, открытость -замкнутости, обращенность - анонимности.
Но в следующий момент необходимо будет найти новые пути, испытать новые модели интел-лигибельности, где синтез двух точек зрения осмысливался бы по-новому. Речь тогда пойдет об отыскании инструментов мышления, способных овладеть феноменом языка, у которого нет ни структуры, ни события, но которому в процессе дискурса свойствен нескончаемый переход от структуры к событию.
Эта проблема касается языка и как синтаксиса, и как семантики. Я лишь слегка коснусь первого аспекта, с тем чтобы вернуться к нему в дальнейшем, и остановлюсь преимущественно на втором аспекте, поскольку именно благодаря ему я изучаю проблему, вынесенную в заглавие настоящего исследования: структура, слово, событие.
I. В настоящее время именно в области синтаксиса постструктуралистская лингвистика достигла заметных результатов. Школа Хомского в США работает над понятием "генеративная грамматика"; оставляя в стороне проблемы таксиномии, которые были в центре внимания первых структуралистов, эта новая лингвистика исходит одновременно из фразы и из вопросов, связанных с построением новых фраз. Хомский писал в Current Issues in Linguistic Theory: "Основной факт, на котором должна основываться любая лингвистика значения, состоит в следующем: говорящий может в своей речи построить новую, уместную в данный момент, фразу, а другие, общающиеся с ним, могут ее непосредственно понять, хотя она для них в равной мере является новой. Значительная часть нашего лингвистического опыта, выступаем ли мы в качестве говорящих или в качестве слушающих, представляет собой новые фразы; после того как мы овладели языком, количество фраз, которые мы можем, не задумываясь, употреблять свободно и непринужденно, столь велико, что мы могли бы считать его бесконечным во всех отношениях - как в очевидно практическом, так и в теоретическом. Нормальное овладение языком означает не только способность непосредственно понимать бесконечное число абсолютно новых фраз, но и способность нормально воспринимать неправильно построенные фразы и в случае необходимости дать им соответствующее истолкование... Очевидно,
что теория языка, отрицающая этот "творческий" аспект, имеет ограниченный характер".
Таким образом, необходимо новое понимание структуры, учитывающее то, что Хомский называет грамматикой языка. Последнюю он определяет с помощью таких терминов: "Грамматика -это подход, допускающий бесконечную серию вполне оформленных фраз и признающий за каждой из них несколько структурных описаний". Так что прежнее структурное описание мертвых единиц с добавлением к нему динамического правила ведет к порождению новаций, предполагающих компетентного читателя. Хомский не перестает противопоставлять порождающую грамматику описи элементов, соответствующих столь дорогой структуралистам таксиномии. Тем самым мы возвращаемся к Декарту (последняя книга Хомского называется "Картезианская лингвистика") и Гумбольдту, согласно которым язык является не продуктом, а производством, рождением..
По-моему, именно этой новой концепции структуры как упорядоченному динамизму и предстоит одержать- верх над изначальным структурализмом; она победит, интегрировав его, то есть поместив на собственный уровень. Как раз к этой проблеме я хотел вернуться в дальнейшем анализе.
Но прежде всего я хотел бы сказать, что мы не должны ощущать себя первопроходцами перед лицом этого нового поворота лингвистики. Мы имеем, если так можно сказать, согласительную доктрину, разработанную в трудах малоизвестного, но крупного французского лингвиста Гюстава Гийома. Его теория морфологических систем, то есть форм дискурса, является областью порождающей грамматики. Его анализы, посвященные употреблению артикля и глагольных времен, показывают, каким образом в деятельности дискурса слова составляют фразу. То, что называют формой дискурса, то есть категории имени существительного, глагола и т.п., имеет своей функцией завершить, закончить, закрыть слово, поместив его в фразу, в дискурс. Включая слово в фразу, система форм позволяет нашим словам и нашему дискурсу соотноситься с реальностью. В частности, имя существительное и глагол являются категориями дискурса, .благодаря которым наши знаки в некотором роде "адресуются универсуму", если иметь в виду пространство и время. Преобразуя слово в имя существительное и глагол, эти категории делают наши знаки способными овладевать реальностью и сохраняют за ними возможность образовывать конечную, замкнутую сферу, подотчетную семиологии. Но морфология выполняет эту функцию, только если наука о дискурсе и системах, таких, как артикль, глагол и т.п., является наукой об операциях, а не об элементах. И пусть здесь не говорят об умствовании! Подобное обвинение, которое в состоянии обескуражить исследователей, имеет значение, если направлено против психологизма в трактовке образа и понятия, то есть против концепции о психологических содержаниях, доступных одной только интроспекции. Оно не имеет смысла, когда направлено против операций. Здесь также надо уметь избавиться от более или менее террористических запретов.
Обращение в данном пункте нашего исследования к Гюставу Гийому как нельзя лучше помогает нам освободиться от известных предрассудков и заполнить некоторые пробелы. Предрассудок в данном случае таков: мы охотно принимаем синтаксис в качестве самой заповедной формы языка, в качестве завершения языка, его самодостаточности. Нет ничего более ошибочного! Синтаксис не обеспечивает раскола языка, того, какой уже совершило образование знака в закрытой, таксономической системе. Синтаксис, поскольку он имеет отношение к дискурсу, а не к языку, находится на линии, по которой знак возвращается к реальности. Вот почему формы дискурса, такие, как имя существительное и глагол, говорят о работе языка по пониманию реальности в ее пространственно-временном отношении: именно это Гюстав Гийом называет "поворотом знака к универсуму". Это доказывает, что философия языка говорит не только об удаленности знака от реальности или о его несоответствии реальности (случай пустоты у Леви-Строса); такой точки зрения можно придерживаться до тех пор, пока мы имеем дело с закрытой системой дискретных единиц, составляющих язык; но она становится недостаточной, если мы обращаемся к практике дискурса. Тогда становится ясно, что знак - это не только то, что отсутствует в вещах и во всем том, что им подобно;
знак - это то, что жаждет применения, чтобы выражать, постигать, понимать и, в конечном счете, обнаруживать, делать очевидным.
Вот почему философия языка не должна ограничивать себя тем, что свойственно семиологии;
чтобы говорить об отсутствии знака в вещах, до статочно сведения природных отношений и их разновидностей к значащим отношениям. Кроме того, необходимо учитывать требования дискурса в той мере, в какой он является постоянно возобновляющейся попыткой выразить целостным образом то, что доступно нашему опыту мышления и удвоения. Одной редукции или любого другого приема, обладающего такой же отрицающей силой. Редукция - это всего лишь изнанка, обратная сторона, намерение сказать, ведущее к возникновению намерения показать.
Как бы ни сложилась судьба работ Хомского и независимо от того, как повлияют труды Гюстава Гийома на их укоренение во Франции, философский интерес к этой новой фазе в развитии лингвистической теории очевиден: между структурой и событием, между регламентированием и изобретательностью, между принуждением и выбором может сложиться новый тип отношений благодаря динамическим понятиям, таким, как структурирующая деятельность (в противоположность структурирующей инвентаризации).
Я надеюсь, что антропология и другие науки о человеке смогут извлечь из этого обстоятельства выводы, как им удалось это сделать по отношению к прежнему структурализму в то время, когда в лингвистике наметился его спад.
П. Параллельно я хотел бы коснуться вопроса о преодолении антиномии между структурой и событием в семантическом плане. Именно здесь находится то, что я считаю проблемой слова.
Слово - это нечто значительно большее и одновременно меньшее, чем фраза.
Значительно меньшее, поскольку слово до фразы не существует. Что же существует до фразы? Знаки, то есть различия в системе, величины в лексике. Но еще отсутствует значение, семантическая сущность. Знак, как различие в системе, ни о чем не говорит. Вот почему следует сказать, что в семиологии нет слова, там имеются относительные, дифференцированные, противостоящие друг другу величины. В этом отношении прав Ельмслев: если удалить из семиологии субстанцию звуков и субстанцию значений, благодаря чему они могут быть восприняты слушателем, его чувствами, то можно будет сказать, что фонетика и семантика не принадлежат семиологии. И та и другая говорят об употреблении, или использовании, но не о схеме. Схема свойственна исключительно языку. Употребление, или использование, находится на пересечении языка и речи. Стало быть, нужно сделать вывод о том, что в одно и то же время слово называет, а фраза говорит. Слово называет, находясь в фразе. В словарном составе мы имеем бесконечное кружение терминов, которые, кружась, сами себя определяют в замкнутом пространстве лексики. Однако здесь кто-то говорит, кто-то что-то говорит; слово покидает словарный состав, оно становится самим собой в тот момент, когда человек становится речью, когда речь становится дискурсом, а дискурс - фразой. Не случайно в немецком языке Wort, слово, есть одновременно и Wort - речь (даже если у них разные формы множественного числа). Слова это знаки в речи. Слова - это точки соединения семиологии и семантики в каждом речевом событии. Итак, слово является как бы пунктом обмена между системой и актом, между структурой и событием: с одной стороны, оно говорит о структуре как о дифференцированной величине, но в таком случае слово - всего лишь семантическая потенциальность; с другой стороны, оно свидетельствует об акте и о событии, так что его семантическая актуальность существует одновременно с убывающей актуальностью высказывания.
Но как раз здесь-то ситуация переворачивается. Слово, сказал я, меньше фразы, поскольку его актуальность означения зависит от актуальности фразы; но в другом отношении слово больше фразы. Фраза, как мы уже видели, - это событие:
в этом отношении ее актуальность преходящая, мимолетная, исчезающая. Но слово живет дольше фразы. Являясь способной к перемещению сущностью, оно живет дольше, чем дискурс, взятый в его преходящем значении, и сохраняет готовность к новым употреблениям. Таким образом, обретя новое употребление - как бы незначительно оно ни было, - слово возвращается в систему. Возвращаясь же в систему, оно сообщает ей историчность.
Чтобы пояснить этот процесс, я продолжу анализ проблемы полисемии, которую я прежде пытался понимать непосредственно, не осознавая еще выявленное только теперь различие между семиологией, или наукой о знаках в системе, и семантикой, или наукой об употреблении, использовании знаков в фразе. Явление полисемии не дается пониманию, если не опираться на диалектическое отношение, существующее между знаком и его употреблением, между структурой и событием. Если говорить в сугубо синхронных терминах, полисемия означает, что слово в один и тот же момент имеет больше, чем одно значение, что его многочисленные значения принадлежат одной и той же системе. Но в этом определении недостает существа - того, что касается не структуры, а процесса. Существует процесс номинации, история использования, которая специфическим образом - в форме полисемии - проецируется на синхронию. К тому же этот процесс переноса смысла - процесс метафоры - предполагает, что слово является кумулятивной сущностью, способной приобретать новые смысловые измерения, не теряя при этом прежних. Этот кумулятивный, метафорический процесс как раз и проецируется на систему в качестве полисемии.
То, что я называю проекцией, - это всего лишь один случай возвращения события в систему. Но это наиболее интересный случай и, может быть, фундаментальный, если истинно, что, как говорят, полисемия является основой семантики. Этот случай наиболее интересен еще и потому, что он дает повод удивиться тому, что я назвал обменом между структурой и событием; этот процесс предстает как соперничество двух различных факторов - экспансионистского фактора и фактора перегрузки; действительно, слово, подчиняясь кумулятивному процессу, о котором я говорил, стремится обрести новые способы употребления; но проецирование этого кумулятивного процесса на систему знаков сопровождается тем, что новое значение находит себе место внутри системы; экспансия и соответственно пере грузка прерываются взаимным ограничением знаков внутри системы. В этом смысле можно говорить об ограничивающей деятельности, противостоящей тенденции к экспансии, которая выражает кумулятивный процесс слова. Так объясняется то, что можно было бы назвать упорядоченной полисемией, являющейся законом нашего языка. Слова имеют больше, чем один смысл, больше, чем один не имеющий предела смысл.
Этот пример показывает, насколько семантические системы отличаются от систем семиологических: последние можно изучать, не соотнося их так или иначе с историей; они - вневременные системы, поскольку существуют потенциально; наилучшим образом их иллюстрирует фонология;
они состоят из бинарных оппозиций между раздельными единицами. В семантике, напротив, дифференциация значений выражает равновесие между двумя процессами - экспансионистским и ограничительным, заставляющим слова выбирать себе одно место из множества других, иерар-хизировать способы" своего употребления. Этот процесс дифференциации нельзя сводить к обычной таксономии. Упорядоченная полисемия принадлежит панхронической сфере, то есть одновременно и синхронической и диахронической -в той мере, в какой история проецируется на состояния системы, которые отныне представляют собой всего лишь мгновения в процессе смысла, в процессе наименования.
Теперь понятно, что происходит, когда слово со всем своим семантическим богатством присоединяется к дискурсу. Поскольку все наши слова в разной степени полисемичны, однозначность
или многозначность нашего дискурса зависит не от слов, а от контекста. В случае с однозначным дискурсом, то есть с дискурсом, допускающим только одно значение, задача контекста заключается в сокрытии, в сокращении семантического богатства слов, в установлении того, что Греймас называет изотонией, то есть соотнесенности, тематичности, идентичной топики для всех слов фразы (например, если я разрабатываю геометрическую "тему", слово volume (том, объем, вместимость) будет толковаться как тело в пространстве; если "тема" связана с книжным делом, слово volume будет толковаться как обозначение книги). Если же контекст допускает или предусматривает одновременно несколько изотонии, то мы-имеем дело с глубоко символическим языком, который, говоря об одной вещи, говорит и о другой. Вместо того чтобы выделить одно измерение смысла, контекст дает возможность и даже утверждает совокупное существование нескольких измерений, на манер того, как разные тексты наслаиваются друг на друга на палимпсесте. В таком случае полисемия наших слов оказывается на свободе. Так, поэма предоставляет возможность для усиления всех семантических единиц; неоднозначное толкование оправдывается структурой дискурса, который допускает одновременное существование нескольких измерений смысла. Короче говоря, язык празднует победу. Это изобилие процветает в одной и той же структуре; сама структура фразы абсолютно ничего не создает;
она сотрудничает с полисемией наших слов, чтобы привести смысл к такому действию, которое мы называем символическим дискурсом, и полисемия наших слов сама выражает соперничество метафорического процесса с ограничительной деятельностью семантического поля.
Таким образом, обмен между структурой и событием, между системой и деятельностью постоянно возобновляется и усложняется. Очевидно, что установление одной или нескольких изотонии вызывается действием более протяженной последовательности, нежели фраза, и для успешного анализа здесь необходимо изменить уровень соотношения, рассмотреть, внутреннюю связь текста, идет ли речь сг сновидении, поэме или мифе. Именно на этом уровне возникает проблема герменевтики, как я ее понимаю. Как мне представляется, все происходит на уровне сложной единицы слова. Как раз здесь явно проступает обмен между процессом зарождения и структурой. Но чтобы корректно истолковать данную деятельность языка, необходимо обратиться, как это делал Гумбольдт, к понятию процесса, а не системы, к понятию структурирования, а не структуры.
Слово, я считаю, должно выступать точкой кристаллизации, узлом всех обменов между структурой и функцией. Если это влечет за собой создание новых моделей интеллигибельности, то потому, что само слово находится на пересечении языка и речи, синхронии и диахронии, системы и процесса. Поднимаясь от системы к событию, от неподвижного стояния к дискурсу, слово обращает структуру к акту говорения. Возвращаясь от события к системе, слово сообщает последней случайный характер и лишает ее сбалансированности, без чего система не сможет ни меняться, ни продолжать свое существование; короче говоря, слово связывает структуру с "традицией", которая будет пребывать внутри структуры, но вне времени.
Я специально остановлюсь на этом. Но я не хочу, чтобы считали, будто феномен языка получил исчерпывающее объяснение; не исключены и другие подходы к его изучению. Я лишь кратко остановился на проблеме текста и стратегии толкования, соответствующей данному типу организации. Идя дальше в этом направлении, мы столкнемся с поставленными Хайдеггером проблемами онтологии языка. Но эти проблемы потребуют не только изменения уровня рассмотрения, но и самого рассмотрения. Хайдеггер идет не путем восхождения, как это делаем мы, последовательно переходя от элементов к структурам, затем от структур - к процессам. Он идет обратным - для него вполне законным - путем, исходя из говорящего бытия, из онтологической нагруженноести языка, будь он языком мыслителя, поэта или проповедника. Опираясь таким образом на язык, который мыслит, он устремляется по дороге, ведущей к говорению: Unterwegs zur Sprache. Может быть, и мы идем к языку, однако язык -это тоже дорога. Я не пойду к языку путем Хайдеггера; но позвольте мне в заключение сказать, что, хотя я и не считаю этот путь очевидно открытым, не я его закрывал. Я не закрывал его -ведь наша собственная дорога ведет нас от замкнутого универсума знаков к открытости дискурса. В таком случае перед размышлением о "слове" встает новая задача. Ведь существуют значительнейшие, могущественнейшие слова - об этом превосходно говорит Микель Дюфрен в своей "Поэтике": в процессе обозначения благодаря некоему так называемому насилию, разграничению того, что то или иное слово раскрывает и что скрывает, этим словам удается уловить определенный аспект бытия. Таковы внушительные слова, принадлежащие поэту и мыслителю: они выявляют, дают жизнь тому, что притягивает их внимание. Но если подобная онтология языка не может стать темой нашего анализа хотя бы в силу его особого предмета, она по меньшей мере выступает в качестве его горизонта. С точки зрения этого горизонта наше исследование может показаться вторичным, ведущим разъяснительную работу по поводу того, что сущность языка лежит по ту сторону замкнутых в себе знаков. Мы находимся внутри этой замкнутости, когда идем вниз, к элементам, к описи, перечню и добираемся до лежащих ниже них комбинаций. Действительно, чем дальше мы удаляемся от плана проявления, пробиваясь в глубь языка, к долексическим единицам, тем больше мы поддерживаем закрытость языка; единицы, которые мы обнаруживаем здесь с помощью нашего анализа, ничего не означают: они всего лишь потенциальные комбинации. Но если двигаться от анализа к синтезу и обратно, то обратный путь будет иметь специфическое отличие; на обратном пути, поднимаясь от элементов к тексту, скажем к поэме в целом, и многосторонне анализируя фразу и слово, мы сталкиваемся с новой проблематикой, которую структурный анализ стремится устранить; эта проблематика свойственна дискурсу проблематика говорения. Возникновение говорения и есть таинство языка; говорение я называю раскрытием языка, или, лучше, его открытостью.
Вы уже поняли, что предельная открытость
языка и есть его победа.

П. ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

Сознательное и бессознательное
Для того, кто воспитан на феноменологии, экзистенциальной философии, неогегельянстве и кто занят изучением лингвистической тенденции в философии, встреча с психоанализом может стать сильным потрясением. В нем не просто затрагивается или обсуждается та или иная тема философской рефлексии; в нем речь идет о философском проекте в целом. Для современного философа Фрейд представляется такой же величиной, что и Ницше, и Маркс; все они выступают главными действующими лицами подозрения, мыслителями, срывающими маски. Итак, родилась новая проблема - проблема ложного сознания, сознания как лжи; эта проблема не может оставаться частной, поскольку в ней радикальнейшим образом ставится вопрос о том, что для нас, ревностных феноменологов, является областью обоснования, более того, источником любого значения; я имею в виду сознание. Необходимо, чтобы то, что в одном смысле является обоснованием, в другом смысле стало бы для нас предрассудком: предрассудком сознания. Эту ситуацию можно сравнить с ситуацией Платона в "Софисте": начав как сторонник Парменида, верящий в неподвижность бытия, он задумался о тайне ошибки,
о ложном мнении и был вынужден признать не только то, что не-бытие, как и другие "наивеличайшие роды", имеет право на существование, но и то, что "вопрос о бытии столь же темен, как и вопрос о не-бытии"; нам следовало бы прийти к тому же признанию: "вопрос о сознании столь же темен, что и вопрос о бессознательном". Философ может находиться среди психиатров и психоаналитиков только при том условии, если он сомневается в претензии сознания познать самое себя. Чтобы в итоге прийти к выводу о соотнесенности сознания и бессознательного, необходимо сначала пересечь бесплодную зону двойственного утверждения: "Я подхожу к бессознательному, не опираясь на то, что знаю о сознании или до-сознании" и "Я вообще не знаю больше, что же такое сознание". Таков главный вывод, следующий из самой что ни на есть антифилософской и антифеноменологической позиции Фрейда: я имею в виду топико-экономическую точку зрения на совокупность психического, которую можно почерпнуть из известной метапсихологической статьи, посвященной Бессознательному. Исходя только из этого недопонимания феноменологии, можно увидеть вопросы, которые вновь становятся феноменологическими: каким образом я должен переосмыслить и переобосновать понятие сознания, чтобы бессознательное могло стать его "другим", чтобы оно стало способным на это "другое", которое мы называем бессознательным?
Второй вопрос: как, с другой стороны, вести критику - критику в кантовском смысле, то есть как осуществлять рефлексию относительно законности, а также и относительно границ закон ности, направленную на "модели", которые с необходимостью создает психоаналитик, если он намеревается принимать во внимание бессознательное? Такая эпистемология бессознательного является неотложной задачей: мы не можем более удовлетворяться различением метода и доктрины, как это имеет место в последние двадцать лет; мы знаем теперь, что в науках о человеке "теория" не есть случайный привесок: она участвует в конституировании объекта; она "конститутивна": бессознательное как реальность неотделимо от моделей - топической, энергетической, экономической, которыми руководствуется теория. "Метапсихология", говоря словами самого Фрейда, это, если хотите, доктрина, но доктрина постольку, поскольку она делает возможным конституирование самого объекта: тогда доктрина является методом.
Третий вопрос: за пересмотром понятия о сознании, вызванного наукой о бессознательном, по ту сторону критики "моделей" бессознательного возникает философская антропология, способная постичь диалектику сознательного и бессознательного. При каком видении мира и человека это возможно? Каким должен быть человек, чтобы стать одновременно и ответственным за здравое мышление, и способным на безрассудство, человек, призванный своей человечностью к самому трезвому мышлению и способный обнаружить топику и экономику, поскольку в нем говорит "это"? Какую новую точку зрения на уязвимость человека, а также на парадоксальное соотношение ответственности и уязвимости требует мышление, которое под .воздействием рефлексии о бессознательном отказалось от роли центра сознания?
I. Кризис понятия сознания

Я сведу значение первого вопроса к двум предположениям:
1. Существует уверенность относительно непосредственности сознания, но эта уверенность не есть истинное знание о самом себе;
2. Любая рефлексия отсылает к иррефлективному, но это иррефлективное тем более не является истинным знанием о бессознательном.
Приведенные два предположения составляют то, что я выше назвал недопониманием феноменологии, когда речь идет о проблемах, поставленных бессознательным. В итоге это ведет нас к следующему пределу - к рефлексивному непониманию бессознательного.
1. Существует непосредственная уверенность в сознании, и она неодолима; именно это утверждает Декарт в своих "Принципах" (первая часть девятой статьи): "Под словом "мышление" я понимаю все то, что происходит в нас таким образом, что мы сами непосредственно воспринимаем это; вот почему не только понимать, хотеть, воображать, но и чувствовать означает здесь то же самое, что и мыслить..."
Но если эта уверенность как таковая неодолима, то как истина она сомнительна. Мы знаем теперь, что интенциональная жизнь, взятая во всем ее объеме, может иметь иные смыслы, отличные от непосредственного смысла. Наиболее скрытая, наиболее общая и, надо признать, наиболее абстрактная возможность бессознательного вписана в этот изначальный разрыв между уверенностью относительно сознания и истинным знанием о сознании; это знание не дано, его необходимо искать и находить; адекватность "я" и "я", которую можно было бы назвать самосознанием в самом значительном смысле этого слова, стоит не в начале, а в конце. Это - идея-лимит;
именно эту идею-лимит Гегель называл абсолютным знанием; во всяком случае, независимо от того, считаем ли мы возможным говорить об абсолютном знании, мы можем согласиться с утверждением, что знание стремится к конечному результату, что оно не останавливается в начальной точке сознания; более того, абсолютное знание есть понятие философии Духа, а не философии сознания; что бы мы ни думали о гегельянстве и его достижениях, нам известно по крайней мере, что единичное сознание не может сравняться с собственным содержанием; идеализм индивидуального сознания невозможен; в этом смысле критика, какой Гегель подвергал индивидуальное сознание и его претензию на совпадение со своим собственным содержанием, как раз симметрична фрейдовской критике сознания, опирающейся на аналитический опыт. Несмотря на то что Гегель и Фрейд идут в прямо противоположных направлениях, они говорят одно и то же: сознание это то, что не может тотализоваться, и поэтому философия сознания невозможна.
2. Это первое, негативное, рассуждение ведет ко второму рассуждению. Гуссерлевская феноменология начала с критики рефлексивного сознания и ввела в обиход ныне хорошо известную тему дорефлексивного и иррефлексивного. Неоценимой заслугой гуссерлевской феноменологии, какие бы негативные последствия за этим ни стояли, является признание того, что исследование "конституирования" отсылает к пред-данному и предконституированному. Но гуссерлевская феноменология не может идти до конца в развенчании сознания; она остается в кругу, очерченном отношениями между noese и поете и отводит понятию о бессознательном лишь место второстепенной темы "пассивного генезиса".
Следует довести до конца развенчание рефлексивного подхода к сознанию: бессознательное, к которому отсылает иррефлексивное феноменологического метода, еще "способно стать сознательным"; оно неотделимо от сознания, оно то, что находится вне внимания, оно как бы неактуальное сознание, если сопоставлять его с сознанием актуальным. Такова теорема, выводимая в первом томе "Идей": сознание не может быть полностью актуальным; оно - это отношение к неактуальному сознанию. Но совокупность фактов, которые необходимы для выработки понятия о бессознательном, не входят в эту теорему. Это говорит о ее ограниченности. Здесь возникает необходимость пройти через "модели", которые для феноменологии должны с неизбежностью выступать как "натуралистические" модели. Именно фрейдовский реализм является необходимым этапом в усвоении того, что рефлексивное сознание терпит поражение. Но, как станет ясно в конце нашего исследования, это поражение не напрасно, оно не является полностью негативным; помимо того, что оно обладает педагогическим и дидактическим значением, что оно в состоянии подготовить нас к восприятию уроков фрейдизма, с этого поражения начинается преобразование сознания; сознание начинает понимать, что оно должно со всей строгостью переосмыслить себя и свои необоснованные претензии, которые являются следствием нарциссического отношения непосредственного сознания к жизни. Своим поражением сознание обнаруживает, что его непосредственная уверенность в себе есть лишь самомнение; может ли оно в таком случае найти доступ к мышлению, которое не есть более внимание сознания к сознанию, а внимание к говорению, к тому, что говорится в говорении.

П. Критика фрейдовских понятий
Начиная с этого момента критика реалистических понятий фрейдовской метапсихологии должна быть полностью не-феноменологической. Никакая феноменология сознания не может управлять этой критикой под страхом возврата назад. "Топика" известной статьи "Бессознательное" знаменательна в данном случае тем, что она с самого начала отказывается от любой феноменологической отсылки; именно благодаря этому она является корректирующим этапом в жизни мышления, решившего отказаться от самоуверенности. Недостаток критики Политцера заключался в том, что она осталась в рамках идеалистического понимания смысла. Критика фрейдовского реализма может быть только эпистемологической в кантовском понимании, то есть "трансцендентальной дедукцией", которая нацелена на оправдание употребления того или иного понятия, опираясь на его способность говорить о новой области объективности и интеллигибельности. Мне кажется, что если бы с самого начала было проявлено внимание к этому радикальному различию между эпистемологической критикой и непосредственной феноменологией сознания, то удалось бы избежать схоластических дискуссий о природе бессознательного. Кант на примере физических понятий научил нас соединять эмпирический реализм с трансцендентальным идеализмом (трансцендентальным, а не субъективным или психологическим).
С одной стороны, эмпирический реализм: это означает, что метапсихология не есть конструкция вспомогательная, необязательная, что она принадлежит к числу тех явлений, которые Кант называл суждениями, определяющими опыт. Это значит, что здесь нельзя различать метод и доктрину. Сама топика имеет значение открытия: она есть условие возможности реальной расшифровки, достигающей реальности на том же основании, что стратиграфия и археология, как об этом напомнил Клод Леви-Строс в начале "Структурной антропологии". Я именно в этом смысле понимаю утверждение Лапланша о том, что бессознательное конечно; оно означает, что в зависимости от намерения мы настойчиво используем одни означающие, а не другие; таково условие "имеющего завершение анализа". В анализе сновидения Филиппа, например, конец означает фактичность именно этой лингвистической це почки, а никакой другой. Но заметим, что в данном случае этот реализм является реализмом познаваемой реальности, а не непознаваемой. Фрейд здесь весьма ясен: для него познаваемое является не импульсом в своем бытии импульса, а представлением, которое представляет: "Импульс не может быть представлен в бессознательном иначе, чем с помощью представления. Если бы импульс не был связан с представлением, если бы он не выражался с помощью аффекта, он оставался бы для нас полностью непознаваемым. Однако, говоря о бессознательном импульсивном волнении, о вытесненном импульсивном волнении, мы всего лишь используем обычную свободу языка. В действительности мы тогда только и слышим, как говорят об импульсивном волнении, репрезентативная идея о котором бессознательна". Психоанализ занят исключительно тем, что превращает бессознательное в непознаваемое, однако его эмпирический реализм как раз означает, что само оно познаваемо и познаваемо в своих "репрезентативных репрезентациях". В этом смысле следовало бы сказать, что эмпирический реализм Фрейда есть .реализм бессознательного представления, по отношению к которому импульс как таковой остается непознаваемым X.
В последующем переход от "топической" точки зрения к "экономической" ничего радикально не меняет; вся теория инвестирования, отмены инвестирования и контр-инвестирования, "благодаря которым, - говорит Фрейд, - система pcs защищает себя от давления бессознательного" - находится в плане этого реализма представления: "Вытеснение есть итог целого процесса, протекающего в рамках систем Ics и pcs (Cs)..."
Именно потому, что оно стремится не касаться вопроса о жизни импульсов и остается в рамках осознанных и неосознанных представлении об импульсе, фрейдовское понимание не ограничивается реализмом непознаваемого его бессознательное, в отличие от бессознательного романтиков, по существу своему познаваемо, поскольку "репрезентативные репрезентации" импульса принадлежат также области означенного и обладают такой же силой, что и речь; вот почему Фрейд смог написать следующие удивительные слова: "Психическое, как и физическое, не нуждается в том, чтобы быть в действительности такими, какими мы их воспринимаем. Во всяком случае, нам доставило бы удовольствие, если бы мы пришли к выводу, что ему сподручнее повлиять на внутреннее восприятие, чем на внешнее, что внутренний объект в меньшей степени, чем внешний мир, не доступен познанию". Таков эмпирический реализм Фрейда: он обладает той же самой природой, что и эмпирический реализм физики; он говорит о познаваемости "внутреннего объекта".
Вместе с тем мы понимаем, что этот эмпирический реализм должен строго соотноситься с трансцендентальным идеализмом, отнюдь не в его субъективистском истолковании, а в сугубо эпистемологическом. Этот трансцендентальный идеализм означает, что "реальность" бессознательного существует только как реальность, подвергшаяся диагностике: на деле бессознательное не может быть определено иначе, как исходя из его отношений с системой Cs-Pcs: "Ics - жизненное, способное развиваться, оно вступает в отношения с pcs и сотрудничает с ним. Короче говоря, оно дает основание утверждать, что Ics имеет продолжение в том, что называется побегами, что события жизни воздействуют на него и что, не переставая влиять на pcs, оно само испытывает его влияние". Можно сказать, что психоанализ является изучением побегов Ics. Фрейд говорит об этих побегах: "С точки зрения качества они принадлежат системе pcs, в действительности же - Ics. Именно их исток решает их судьбу". Однако одновременно с этим следует сказать, что бессознательное существует столь же реально, как и физический объект, и что оно существует лишь соотносительно со своими побегами, в которых оно продолжается и которые заставляют его проявлять себя в сфере сознания.
Что в таком случае означает эта соотнесенность, позволяющая нам говорить о трансцендентальном идеализме и одновременно об эмпирическом реализме? Во-первых, можно сказать, что бессознательное соотносится с системой описания или расшифровки; но попытаемся лучше понять эту соотнесенность: она вовсе не означает, что бессознательное есть проекция толкователя, в вульгарном смысле - психологиста; было бы правильнее сказать, что реальность бессознательного конституирована в герменевтике и посредством ее, если понимать последнюю в эпистемологическом и трансцендентальном смысле. Понятие образуется в эмпирической реальности, двигаясь от побега к своему бессознательному основанию. Здесь речь идет не об относительности сознания, не о субъективной относительности, а о сугубо эпистемологической относительности психического объекта, открытого многочисленным герменевтическим прочтениям, которые становятся возможными благодаря соединению симптома, аналитического метода и интерпретирующей модели. Можно определить и вторую соотнесенность, производную от первой, которую можно назвать объективной, то есть соответствующей самим правилам анализа, а не личности аналитика; второй тип относительности может быть назван интерсубъективной относительностью. Решающим моментом здесь является то, что факты, относимые анализом к бессознательному, имеют значение для другого. В данном случае недостаточно подчеркивается роль сознания-свидетеля, то есть роль аналитика в конституировании бессознательного по отношению к сознанию, которое его "содержит". Роль иного сознания не рассматривается во всей ее существенности, а считается случайной, терапевтической. Но бессознательное как объект герменевтики по существу своему выработано другим, чего одиночное сознание сделать не в состоянии. Иными словами, сознание-свидетель бессознательного относится к бессознательному не только с точки зрения терапевтической, но и диагностической. Именно в этом смысле я говорил выше, что бессознательное есть реальность, выявленная диагностически. Это замечание существенно для определения объективного носителя утверждений относительно бессознательного. Прежде всего, я обладаю бессознательным для другого; разумеется, в конечном счете это имеет смысл, только ес ли я в состоянии присвоить себе значения, которые некто другой выработал относительно меня и для меня; но в исследовании смысла уступка моего сознания другому сознанию существенно важна для образования той психической сферы, которую мы называем бессознательным; соотнося существенным образом, а отнюдь не случайно бессознательное сначала с герменевтическим методом, а затем с другим, герменевтическим сознанием, мы одновременно определяем значение и границы любого утверждения о реальности бессознательного. Короче говоря, мы предпринимаем критику понятия о бессознательном, беря слово "критика" в его основательном смысле, что означает доказательство существования владельца смысла и в то же время отвержение какой бы то ни было претензии на расширение этого понятия за его пределы. Таким образом, мы скажем, что бессознательное есть объект в том смысле, что оно "конституировано" совокупностью герменевтических приемов, которые его расшифровывают; оно не абсолютно, оно существует благодаря герменевтике как методу и как диалогу. Вот почему в бессознательном нельзя видеть фантастическую реальность, надо понять его относительность, которая обладала бы чрезвычайной способностью мыслить вместо меня. Эта относительность ничем не отличается от относительности физического объекта, вся реальность которого относительна совокупности научных процедур, которые его конституируют. Психоанализ говорит о том же "приблизительном рационализме", что и науки о природе. Только имея в виду эти два смысла понятия относительности, мы можем
говорить о его третьем смысле, связанном с личностью аналитика. Однако тем самым мы определяем отнюдь не эпистемологическое конституирование понятия о бессознательном, а только особые обстоятельства каждой дешифровки и неизбежные заимствования из языка, используемые в каждом отдельном случае; вместе с тем мы показываем скорее .ненадежность анализа, даже его поражение, чем его намерение и подлинный смысл. Для критиков психоанализа существует только одна эта относительность: согласно им, бессознательное является всего лишь проекцией аналитика и результатом сложного анализа. Только терапевтический успех может убедить нас в том, что реальность бессознательного не является сугубо субъективной выдумкой психоанализа.
Эти рассуждения об относительности понятия о бессознательном мне кажутся необходимыми, чтобы устранить из фрейдовского реализма то, что не является более эмпирическим в том смысле, в каком мы об этом говорили, то есть утверждение о реальности импульсов, познаваемых с помощью репрезентативных представлений, а есть наивный реализм, который ретроспективно проецировал бы в бессознательное выработанный смысл, конечный смысл, как он прогрессивно конституируется в процессе герменевтического отношения. Вопреки этому наивному реализму следует постоянно твердить: бессознательное не мыслит. Но Фрейд и не заставлял бессознательно мыслить. В этом смысле слова Es, Id (плохо переведенное Qно) есть находка гения, есть Оно, и только Оно. Фрейдовский реализм есть реализм в его репрезентативных репрезентациях, а не наивный реализм в смысле бессознательного; благодаря странному переворачиванию этот наивный реализм достигает того, что делает бессознательное сознательным и приходит к чудовищному явлению - идеализму бессознательного сознания; этот фантастический идеализм всегда будет только идеализмом смысла, спроектированного в нечто мыслящее.
Нет нужды доказывать, что между эмпирическим реализмом и трансцендентальным идеализмом совершается движение туда и обратно; всем претензиям непосредственного сознания познать самое себя в истине надо противопоставить эмпирический реализм; трансцендентальный идеализм следует противопоставлять любой фантастической метафизике, которая снабжала бы бессознательное самосознанием: бессознательное "конституировано" совокупностью расшифровывающих его герменевтических процедур.

III. Сознание как задача.
В начале данного очерка я сказал о том, что феноменология нуждается в бессознательном. Сознание, утверждал я, столь же темно, что и бессознательное. Следует ли из этого заключать, что теперь мы уже ничего не можем говорить о сознании? Вовсе нет. Все, что мы после Фрейда можем говорить о сознании, заключено в следующей формулировке: сознание является не Источником, а задачей. Располагая всеми доступными нам сегодня знаниями о бессознательном, как мы можем определить смысл этой задачи? Ставя так вопрос, мы говорим не о реалистическом, а о диалектическом познании бессознательного. Первое находится в компетенции анализа, второе - в компетенции обычного человека и философа; вопрос стоит так: что означает бессознательное для бытия, которое имеет задачей стать сознанием? Этот вопрос соотносится с другим вопросом: а что такое сознание для бытия, которое в определенном смысле накрепко связано с фактором повторения, регрессии, представляющим значительную часть бессознательного?
Именно к этому диалектическому постижению я намерен теперь обратиться, не пытаясь ослаблять напряженности движения по пути "туда и обратно", которое мне представляется неизбежным и даже необходимым; в предшествующих анализах мы смогли избегать движения от сознания к бессознательному и обратно: открытие иррефлексивного в рефлексии привело нас на порог бессознательного; но именно реализм бессознательного освободил нас от предрассудка сознания, и мы смогли представить сознание не в качестве истока, а в качестве предела.
Теперь я буду отталкиваться от полюса сознания. Говоря о сознании после Фрейда, нам необходимо пользоваться понятием эпигенеза; этим я хочу сказать, что вопрос о сознании, мне думается, связан с таким вопросом: каким образом человек выходит из своего детства, как он становится взрослым? Этот вопрос соотносится с вопросом аналитика и вместе с тем противоречит ему. Для аналитика человек является жертвой детства. Ущербное видение сознания, приносимого в жертву трем властелинам - Са, Сверх-Я, Реальность, - свидетельствует о том, что задача сознания еще не решена и что эпигенетический путь здесь не подходит.
Но как только мы произнесли слова: сознание как эпигенез, мы оказались под угрозой со стороны интроспективной психологии. Я полагаю, что здесь вообще необходимо полностью отказаться от любой психологии сознания, включая и психологию сознания, которая, как я считаю, является результатом слабых попыток выработать понятие сознания, исходя из "свободной сферы конфликтов", как это происходит в школе Н. Гартмана. Я полагаю также, что в данном случае надо решительно сопоставить фрейдовский психоанализ с методом "Феноменологии духа" Гегеля. Этот метод не есть метод утонченной интроспекции: ведь отнюдь не как продолжение непосредственного сознания Гегель развивает свои "фигуры". Этот генезис не есть генезис сознания или генезис в сознании; это - генезис духа в дискурсе. Ключевые фигуры "Феноменологии духа", внешне напоминающие фигуры Отца, Фаллоса, Смерти, Матери, не соответствуют ключевым означающим, лежащим в основании психоанализа. Я хочу сказать, что человек становится взрослым, только становясь способным к созданию новых ключевых означающих, близких моментам Духа в гегелевской феноменологии, которые управляют сферами смысла, абсолютно йе сводимыми к фрейдовской герменевтике.
Возьмем всем известный пример хозяина и раба у Гегеля. Данная диалектика не есть диалектика сознания. Ставка в ней сделана на рождение Soi : на гегелевском языке речь идет о переходе
от желания, как желания другого, к Anerkennung,, к признанию (a la reconnaissance). О чем здесь идет речь? Как раз о порождении Soi в условии удвоения сознания. До этого Soi не существовало (и, как замечает Ваэланс), до Soi не существовало и смерти, если иметь в виду человеческую смерть.
Итак, этапы этого признания заставляют нас пройти через "регионы" человеческих значений, которые в своей сущности не являются сексуальными; я говорю - в их сущности: идя по пути к бессознательному, я вернусь к вопросу о вторичном либидозном подкреплении этих межчеловеческих отношений; но в своем первичном, сущностном, конституировать эти области смысла создаются отнюдь не либидозными инвестициями. Я предлагаю различать три области смысла, которые, для краткости изложения, можно было бы обозначить в виде трех понятий: обладать, мочь, иметь значение.
Я понимаю под отношениями обладания отношения, связанные с присвоением и трудом в ситуации "редкости". До сегодняшнего дня мы не знаем других условий человеческого обладания. Благодаря этим отношениям мы видим, как рождаются новые человеческие чувства, которые не принадлежат биологической сфере; эти чувства не проистекают из жизни; они идут от рефлексии, от новой объективной области, от специфической объективности, которая есть экономическая объективность. Человек предстает здесь бытием, способным к "экономике". Тем самым он предстает способным на чувства, касающиеся обладания, и на новый вид отчуждения - не либидозного по самой своей сути; именно это начал изучать Маркс в ранних произведениях, и в "Капитале" оно превратилось в товарный фетиш, в деньги; это есть экономическое отчуждение, и, как показал Маркс, оно способно порождать "ложное сознание", "идеологическое мышление". Так человек становится взрослым и способным на взрослое отчуждение. Но самое главное заключается в том, что очагами распространения этих чувств, этой страсти, этого отчуждения являются новые объекты, меновые стоимости, денежные знаки, структуры и институты.
В таком случае мы можем сказать, что человек начинает осознавать себя по мере того, как он воспринимает эту экономическую объективность в качестве новой модальности своей субъективности и становится обладателем специфически человеческих "чувств" по отношению к наличным вещам, воспринимая их как вещи обработанные, освоенные и присвоенные, в то время как сам он становится экспроприированным обладателем; именно эта новая объективность порождает импульсы и представления, с одной стороны, представления и аффекты с другой. Вот почему мы не можем сказать, что мать является экономической реальностью, - и это не только потому, что она не является продуктом, как об этом говорят, но и потому, что она не является продуктом внутри объективных экономических отношений, связанных с трудом, обменом и присвоением.
В этом же ключе, с точки зрения объективности, следует рассматривать чувства и явления отчуждения, которые эта объективность порождает, то есть проблему власти. Действительно, сфера власти конституируется в объективной структуре; именно в этом плане Гегель говорил об объективном духе, имея в виду структуры и институты, в которые вписаны и которые порождают отношения господства-подчинения, свойственные политической власти. Этой политической сфере соответствует специфическое "сознание", в той мере, в какой человек вступает в отношение господства-подчинения, производит себя как собственно духовное желание, о чем речь идет в начале "Принципов философии права" Гегеля. Здесь также развитие сознания соответствует развитию "объективности". Вокруг этого "объекта", каким является власть, концентрируются собственно человеческие "чувства": интриги, амбиции, повиновение, ответственность, а также и специфические виды отчуждения, описание которых началось уже в древности. Платон прекрасно показал, каким образом болезни души, олицетворением которых является фигура тирана, проистекают из одного центра, который он называет dynamis (сила), и, распространяясь, достигают сферы языка в форме "подхалимажа"; тогда "тиран" начинает именоваться "софистом". Теперь мы можем сказать, что человек становится сознательным по мере того, как он оказывается способным постичь политический аспект власти, возбуждая в себе чувства, соответствующие феномену власти, и чиня зло, к которому она побуждает. Зрелая виновность рождается именно здесь: власть делает нас безумными, говорил вслед за Платоном Алэн. На этом примере мы прекрасно видим, что психология сознания является всего лишь обратной стороной развития фигур, которые сопровождают человека по мере того, как он порождает экономическую, а вслед за ней и политическую объективность.
То же самое можно сказать и о третьей сфере собственно человеческого смысла - сфере ценности. Это третье движение можно было бы представить следующим образом: конституирование Soi не происходит ни в экономике, ни в политике, а в области культуры. Здесь психология также ухватывает только тень человека, его проект, выдавая его за целостного человека, за достойное уважения и одобрения существо, признаваемое всеми личностью. Для меня самого мое собственное существование на деле зависит от этого конституирования Soi во мнении другого; мое Soi, если так можно сказать, получено от мнения другого; но такое конституирование субъектов, то есть конституирование непременно через мнение, руководствуется новыми фигурами, о которых в новом смысле можно сказать, что они "объективны"; они нисколько не соответствуют институтам, и их надлежит искать в произведениях искусства и литературы. Именно в этой нового рода объективности ведутся поиски возможностей человека; даже когда Ван Гог рисует стул, он изображает человека, он проектирует фигуру человека, то есть того, кто этот мир представляет; культурные памятники сообщают "образам" человека плотность "вещи"; они заставляют эти "образы" жить среди людей, воплощая их в "произведениях". Благодаря этим произведениям при посредничестве памятников конституируется достоинство человека и его самоуважение. Но именно на этом уровне человек может окончательно подвергнуть себя отчуждению, деградации, превратиться в посмешище, в ничто.
Как мне представляется, именно такое толкование сознания можно дать, опираясь на метод, который не является более психологией сознания, а есть рефлексивный метод, берущий за отправную точку объективное движение человеческих фигур; это объективное движение Гегель называет духом; именно благодаря рефлексии в бытии может зародиться субъективность, которая конституируется одновременно с тем, как зарождается эта объективность.
Как видно, этот косвенный, опосредованный подход к сознанию не имеет ничего общего с непосредственным присутствием" сознании, с непосредственной уверенностью в себе самом.
Вопрос, который вытекает из этого исследования, таков: что произошло с фрейдовским бессознательным, когда его соотнесли с чем-то иным, нежели ясное и уверенное в себе сознание? Что стало с реализмом бессознательного, когда его поместили в диалектическое отношение с опосредованным восприятием самосознания? Мне кажется, что эта диалектика может быть понята в двух временах. В первом времени мы можем понять ее как отношение противостояния;
мы можем противопоставить регрессивному движению фрейдовского анализа прогрессивное движение гегелевского синтеза. Но, как мы увидим дальше, эта точка зрения остается абстрактной и требует преодоления. Чтобы иметь право на ее преодоление, необходимо ее длительное существование. И если преодолевать ее, то в каком направлении? Об этом будет сказано позже, к тому же и весьма приблизительно, поскольку, сознаюсь, я смутно представляю себе второе время, которое было бы в состоянии сделать эту диалектику конкретной.
Предварительно я противопоставил бы два движения: аналитическое, ведущее к бессознательному, и синтетическое, направленное к сознанию.
Я предлагаю исходить из следующей формулировки: сознание - это движение, которое постоянно отвергает собственную исходную точку и только в конце обретает веру в себя. Иными словами, сознание - это то, что имеет свой смысл только в последующих фигурах, это новая фигура, которая может обнаружить поздним числом смысл предшествующих фигур. Так, в "Феноменологии духа" значение стоицизма как момента сознания обнаруживается только в скептицизме, поскольку он раскрывает абсолютно независимый характер позиции господина и раба по отношению к мыслимой свободе; так дело обстоит со всеми фигурами; можно вообще сказать, что ин-теллигибельность сознания идет путем от начала к концу. Нет ли здесь ключа к диалектике сознательного и бессознательного? В самом деле, бессознательное означает, что интеллигибельность всегда вытекает из предшествующих фигур, что мы понимаем это предшествование в смысле чисто временном и событийном, или символическом. Человек есть единственное бытие, которое является жертвой своего детства: человек есть бытие, которое детство не переставая тянет назад; бессознательное в таком случае есть принцип всех регрессий и всех застойных явлений. Если мы
предположим, будто такая интерпретация с опорой на прошлое в состоянии смягчить собственный строго исторический характер, то мы еще раз окажемся перед лицом символического предшествования, интерпретируя бессознательное как порядок ключевых значений, которые уже всегда здесь. Предшествование первичного вытеснения вторичному вытеснению, то есть предшествование ключевых означающих всем интерпретированным временным событиям, отсылает нас к символическому смыслу предшествования, продолжая контролировать искомый нами обратный порядок сознания. Итак, мы можем сказать в самом общем плане: сознание - это порядок конечный; бессознательное - порядок изначальный.
Данная формулировка позволяет нам вернуться к вопросу, которого мы уже касались, но оставили его открытым: момент переплетения двух объяснений в одном и том же опыте. Я уже говорил о возможности интерпретировать, например, политическую связь и при помощи фигур феноменологии духа, и при помощи либидозных моментов, о которых говорит Фрейд в работе "Анализ "Я" и коллективная психология". Эти два объяснения не только не исключают, но предполагают одно другое. Можно сказать, как мы это уже делали выше, что, с одной стороны, политическая власть конституирована исходя не из изначальных импульсных представлений, а из объективности власти, а также вытекающих из нее чувств и страстей. Но, с другой стороны, следует сказать, что ни одна из фигур феноменологии духа не .обходится без либидозных оснований и, следовательно, не избегает регрессивного воздействия, оказываемого на них импульсной ситуацией. Таким образом, фрейдовская интерпретация харизматического вождя через гомосексуальные либидозные инвестиции остается истинной; это не означает, что политическое сексуально; но это говорит о том, что оно не является исключительно политическим, поскольку переносит на политику межчеловеческие отношения, порожденные в либидозной сфере; в этом смысле аналитик будет прав в своем подозрительном отношении к политической страсти, увидев в ней уловку или притворство, но он никогда не преуспеет в анализе интегрального генезиса политической связи, исходя из сферы импульсов.
Здесь только можно сказать, что психоанализ политического деятеля разрушит идею о так называемом политическом призвании, если он будет пониматься лишь как либидозное построение фигуры вождя; но психоанализ сможет говорить о собственно политическом призвании в той мере, в какой оно противостоит такому сведению и в какой оно реально порождено собственно политической проблематикой. Таков смысл слов Платона, произнесенных им в "Республике":
"Подлинное должностное лицо, то есть философ, правит бесстрастно". То же самое можно сказать и об отношении обладания; всегда возможны два прочтения: одно исходя из труда, другое - исходя из отношения к собственному телу или исходя из анальной стадии и т.п. Но оба эти генезиса находятся не на одном и том же уровне: один является конституирующим, другой имеет дело лишь с масками и подтасовками, и в конечном итоге объясняется только "ложное" сознание. Я хотел бы остановиться на одном примере, взятом из области символов, созданных культурой, и попытаюсь на этом примере показать диалектическое противостояние двух истолкований символов: одного -направленного на раскрытие последующих фигур (герменевтика сознания), другого - нацеленного на предшествующие фигуры (герменевтика бессознательного).
Царь Эдип Софокла позволит нам постичь соединение двух этих герменевтик. Что значит понять царя Эдипа? Существуют два способа интерпретации трагедии: один - путем регрессии к изначальному комплексу, комплексу Эдипа; это сделал Фрейд в "Истолковании сновидений"; другое -путем прогрессивного синтеза, движением к проблематике, ничего общего не имеющей с комплексом Эдипа. Согласно Фрейду, воздействие пьесы на зрителя идет не от конфликта судьбы и свободы, как об этом говорится в классической эстетике, но от сути самой этой судьбы, которую мы признаем, не зная о ней. "Его судьба нас волнует потому, - говорит Фрейд, - что она могла бы быть и нашей судьбой, поскольку при нашем рождении оракул послал точно такое же проклятие". И далее: "Эдип лишь воплощает в жизнь зов, идущий от нашего детства"; Наш страх, знаменитый трагический fobos выражает всего лишь силу нашего собственного сопротивления воздействию на нас наших же собственных импульсов. Такое прочтение, возможно, лаже необходимо - оно вносит ясность. Но есть и другое прочтение: оно касается не драмы инцеста и отцеубийства, которые имели место, а трагедии истины; речь идет об отношении Эдипа не к сфинксу, а к провидению. Разве сам Фрейд не утверждал, что "пьеса есть не что иное, как последовательное и ловко составленное разоблачение - и в этом она может быть сравнима с психоанализом - того факта, что Эдип является убийцей Лайя, но одновременно сыном жертвы и Иокасты"?
Но в таком случае надо сделать и следующее признание: творчество Софокла не является механизмом для возрождения эдипова комплекса с помощью двойственного средства фиктивного разрешения компромисса, которое удовлетворило бы Са, и одноразового наказания, которое удовлетворило бы Surmoi. Пользуясь воспоминаниями и повторяя то, что уже имело место, трагический поэт еще раз проблематизировал то, что является трагедией самосознания; драма, развивающаяся в "Эдипе в Колоне", соединяется с той, что имеет место в "Царе Эдипе"; одновременно сам Эдип восходит на вторую ступень виновности зрелой виновности, которая является виновностью, вытекающей из справедливости; проклиная в начале трагедии незнакомца с запятнанной репутацией, являющегося причиной мора, он проклинает и себя, не понимая того, что сам он мог быть этим человеком; последующее развитие событий есть только движение к краху этого самонадеянного самосознания, уверовавшего в свою невинность. Таким образом, надменный Эдип должен быть обречен на страдание. В определенном смысле эта вторичная драма принадлежит первичной трагедии, поскольку преступление завершается наказанием;
но это движение от преступления к наказанию раскрывает вторичную драму, которая и есть собственно трагедия. Жажда истины, толкающая на поиски виновного, - это порочная жажда; она - царственное высокомерие; она - жажда его королевского величества, высокомерие человека, который верит в то, что истина к нему не имеет никакого отношения. Это высокомерие сродни высокомерию Прометея, одержимого жаждой не-знания. Один только Тиресий способен на истину. Эдип еще всего только hybns истины, и именно от этого hybris в конечном итоге зависит его осуждение. Виновность hybris выражается в неумном гневе против Тиресия; это не сексуальная виновность, это гнев незнания. И это правда, что он выражается в стремлении Эдипа оправдать себя за первое преступление, в котором он невиновен; виновность эта весьма специфична, она живет внутри драмы истины и требует специфического разоблачения;
процесс разоблачения представлен фигурой оракула; таким образом, не Эдип является центром, в котором берет начало истина, а Тиресий; Эдип – всего только царь; поэтому-то данная трагедия есть трагедия царя Эдипа, а не Эдипа-отцеубийцы, повинного в кровосмешении; в этом своем качестве Эдип свидетельствует в пользу человеческого величия; его тщеславие должно разоблачаться с помощью фигуры, которая, так сказать, обладает видением тотальности; эта фигура родственна фигуре глупца трагедии елизаветинской эпохи; сама по себе она не трагична, она скорее говорит о том, что в трагедию проникает комедия. Фигура оракула названа самим Софоклом "властителем истины"; именно этой власти Эдип, страдая, будет подчиняться. Связь между гневом Эдипа и властью истины является подлинным нервом трагедии Эдипа. Суть эта принадлежит не к числу сексуальных проблем, она - проблема света. Его символом является Аполлон; может быть, мы даже могли бы сказать, что именно Аполлон призывает Эдипа к самопознанию и подстрекает Сократа изучать других людей и познавать самого себя, чтобы прийти к выводу, что жизнь, которая не будет изучена, не стоит того, чтобы ее прожить. Если дело обстоит таким образом, самонаказание Эдипа совершается в двух драмах, смешавшихся друг с другом. Эдип сам себя ослепляет - это очевидный пример самонаказания, жестокости по отношению к себе самому, вершина мазохизма; это - однозначная истина, и хор понимает это; позже старый Эдип раскается в новом насилии, признает его своей самой большой виной. Но даже если трагедия истины одновременно и включена в трагедию секса и находится вне ее, значение наказания все равно остается двойственным; оно в одно и то же время принадлежит и драме самопознания, и черпает свое значение из отношения Эдипа к Тиресию; Ти-ресий является провидцем, но он слепой провидец; у Эдипа есть глаза, но его разум слеп; теряя зрение, он обретает способность видения; наказание как мазохистское поведение становится помрачением смысла, разума и воли:
... зачем стремиться к власти,
с которой вечно связан страх, тому,
кто властвует и так, тревог не зная?
Внешняя судьба превратилась во внутреннее предназначение. Проклятый человек, как это стало с Тиресием, слепым провидцем. Преисподняя истины - это благословение видения. Такое наивысшее значение трагедии еще не раскрыто
в "Царе Эдипе"; оно будет скрыто до тех пор, пока Эдип полностью не осознает не только значение своего появления на свет, но и значение своего гнева и своего самонаказания. С этого момента он будет вне смерти в том смысле, в каком смерть является проклятием жизни и крайней угрозой для не очистившего себя существования.
Существуют две герменевтики: одна нацелена на возникновение новых символов, новых фигур, вызванных к жизни, как это происходит в "Феноменологии духа", конечной фигурой; другая имеет дело с перевоплощением старых символов. Вторая, как нам стало ясно, заключается в восстановлении пропущенных текстов; первая же скорее заключается в формировании новых типов мышления, порожденных символом, нежели в восстановлении сокращенных, урезанных текстов. Дуализм герменевтик выявляет вместе с тем дуализм, соответствующий самим символам; символы как бы имеют два вектора: с одной стороны, они повторяют наше детство со всеми его смыслами - временными и вневременными; с другой они изучают наше взрослое состояние. "О вещая моя душа", - говорит Гамлет. Во втором случае речь идет о наших самых кардинальных возможностях; по отношению к этим возможностям символ проспективен. Культура как раз и есть этот эпигенез, ортогенез "образов" че-ловека-становящегося взрослым. Создание "произведений", "монументов", "институтов" культуры не есть проекция способности символизации, выявленной регрессивным анализом, оно - возникновение Образования (Bildung). Я, если хоти те, говорю об "образовательной", а не только о проективной функции, чтобы обозначить эти символические проявления, которые являются вехами на пути становления самосознания. Символы приводят в движение то, что они выражают. Именно в этом смысле они являются Образованием, Eruditio, Bildung. Они открывают то, что сами же скрывают. Именно в этом смысле культура - Bildung, - а не сон: сон маскирует произведение культуры и вместе с тем разоблачает, обнаруживает.
Каково обратное воздействие этой диалектики двух герменевтик и двух путей символизации на диалектику сознательного и бессознательного? Столь же долго, как существует противоположность сознательного и бессознательного, существуют и две противоположные друг другу интерпретации -прогрессивная и регрессивная: нам могут сказать, что сознание - история, а бессознательное - судьба. Здесь уже выделены судьба, предшествующая детству, и судьба повторения одних и тех же тем на различных витках спирали. Однако человек способен выйти из своего детства, прервать повторяемость и создать историю, поляризованную предшествующими фигурами, то есть эсхатологией. Бессознательное есть источник, генезис; сознание есть цель времени, апокалипсис. Но противоречие, о котором мы говорили, абстрактно. Необходимо еще понять, что система противонаправленных фигур: фигур, устремленных вперед, и фигур, которые отсылают к символизируемому, к тому, что уже существует, - это одна и та же система. Такое понять трудно, и я сам едва это понимаю. По крайней мере мы можем сказать следующее: имея в виду наши сегодняшние представления, было бы великим соблазном утверждать, что бессознательное объясняет в человеке его низшую часть, нижний, ночной уровень; что оно есть Страсть Ночи; сознание выражает верхнюю часть, высшую, дневную; оно есть Закон Дня. В таком случае может возникнуть опасность эклектики, когда сознание и бессознательное признают взаимодополнительными. Такого рода компромисс есть карикатура на диалектику. Но мы изгоним злых духов полностью, если только поймем, что эти две герменевтики: герменевтика Дня и герменевтика Ночи -суть одно и то же. Нельзя смешать вместе Гегеля и Фрейда, а затем каждому из них отдать половину из этой смеси. Как можно сказать, что все в человеке психологично и все социологично, так же следует признать, что оба эти прочтения касаются одной и той же сферы. Для гегельянца все дело заключается в движении фигур, включая и то, что Гегель называет дискурсом духа и чем каждый из нас обладает в качестве сознания. Я скажу также, что для фрейдиста все состоит в жесткой детерминации со стороны фундаментальных символов, включая диалектическое отношение между Рабом и хозяином. Эта сверхдетерминация совершеннейшим образом реализуется в отношении аналитика к тому, что он анализирует, так что курс лечения можно истолковать как борьбу за признание, протекающую в неравных, неодинаковых условиях. Идет ли здесь речь о бытии и обладании? Мы уже видели, что обладание фаллосом и необладание им, утрата его, когда соглашаются па то. чтобы не использовать его. - в любом слу чае все это есть обладание и т.п. Вот почему необходимо, чтобы эти два подхода - гегелевский и фрейдовский - стали бы безоговорочно единым подходом. Лучшим доказательством тому служит следующее: то, что можно сказать о первом из них, можно сказать и о втором. Разве "Феноменология духа" не заканчивается поворотом к непосредственно данному, как это происходит в психоанализе, в его обращении к воспоминанию? И наоборот, разве движение к архаике в психоанализе не вовлечено в движение к будущему? Разве терапевтическая ситуация как таковая не есть предсказание свободы? Вот почему фрейдист может всегда говорить, что интерпретация Эдипа не психоаналитическими средствами свидетельствует всего лишь о сопротивлении толкователя самому анализу. Вот почему надо понимать целостно противостояние сознания как истории и бессознательного как судьбы, чтобы суметь преодолеть это противостояние и понять идентичность двух систематик - той, которая является синтезом сознания, и той, которая является анализом "бессознательного. Но ни противостояние, ни идентичность двух герменевтик не дает нам права на эклектику: три плошки бессознательного, две капли предсознательного и одна щепотка сознания - вот что нужно иметь в виду всякий раз. Эклектика - постоянный враг диалектики.
Подведем некоторые итоги. Мы освободились от заблуждения, свойственного феноменологии сознания: непосредственное сознание есть уверенность, но не истина, сказали мы; иррефлексивное, к которому отсылает рефлексия, не является бессознательным. Это заблуждение привело нас к рассмотрению реализма бессознательного. Он предстает как "хорошо обоснованный" реализм, коррелятивный трансцендентальному идеализму, который запрещает нам мыслить о бессознательном. Затем нам надо было преодолеть этот реализм бессознательного, согласно которому сознание есть лишь "место" в топике инстанций. Тогда мы попытались рассмотреть сознание и бессознательное одно при помощи другого, одно как стоящее напротив другого, что соответствует кантовскому противопоставлению негативных величин. На этой стадии мы оставались довольно долго. Чтобы поддержать собственное начинание, мы полностью отказались от психологии сознания, которая могла бы увести нас и от Фрейда, и от Гуссерля; при этом мы руководствовались гегелевской феноменологией духа. Сознание, чьим другим является бессознательное, не есть присутствие в себе, апперцепция содержания, а есть позиция, требующая следовать фигурам Духа. Герменевтика этих фигур через символы, в которых они зародились, нам представляется подлинной регрессивной герменевтикой: смысл последней обнаруживается, когда она находит свое другое в прогрессивной герменевтике феноменологии духа. Как другое своего другого, бессознательное раскрывается теперь в качестве судьбы, противостоящей истории, последовательно ориентированной к будущей тотальности духа. В конечном итоге речь идет о безусловной идентичности этих двух герменевтик, позволяющей нам утверждать, что феноменология духа и археология бессознательного говорят не о двух половинках человека, а каждая из них свидетельствует в пользу целостного человека.
Если дело обстоит таким образом, то конечное сознание может быть не чем иным, как способом жить, каковым является ограниченная и смертная судьба, идентичностью духа, взятого в его сущностных фигурах, и бессознательного с его ключевыми означающими.
Если мы поймем эту идентичность между прогрессивным движением фигур духа и регрессией, ведущей к ключевым означающим бессознательного, мы поймем тогда слова Фрейда, так часто им приводимые: “Где было Са, должно стать "Je ..."”.

Психоанализ и развитие современной культуры
Такой значительный вопрос, как место психоанализа в современной культуре, требует к себе подхода строго ограниченного, поскольку он не может не привести к дискуссиям и сомнениям, и вместе с тем относящегося строго к существу дела, поскольку он должен показать значение культурного феномена, каким является психоанализ. Перепрочтение текстов Фрейда о культуре может помочь найти такой подход: настоящие очерки свидетельствуют о том, что психоанализ трактует культуру не как вспомогательное или не имеющее прямого назначения образование; далекий от того, чтобы быть только объяснением недостатков человеческого существования, его изнанки, он обнаруживает свое подлинное намерение, когда раздвигает рамки терапевтического отношения аналитика и пациента и выходит на уровень герменевтики культуры. В первой части нашего анализа главным является тезис, который мы стремимся в дальнейшем обосновать, а именно: что психоанализ вписывается в современную культуру как ее герменевтика; иными словами, психоанализ сам есть развитие культуры, поскольку интерпретация, которую он дает человеку, является существенным и непосредственным вкладом в культуру как целое; благодаря психоанализу интерпретация становится моментом интерпретации культуры; интерпретируя мир, психоанализ его изменяет.
Прежде всего важно показать, что психоанализ есть интерпретация культуры в ее совокупности; речь отнюдь не идет о том, что психоанализ является исчерпывающим объяснением культуры; как мы покажем в дальнейшем, его точка зрения ограничена, и он еще не нашел свое место в совокупной интерпретации культуры - это говорит о том, что вопрос о значении психоанализа все еще остается в подвешенном состоянии; но эта интерпретация не ограничена с точки зрения ее объекта, то есть человека, которого она хочет постичь в его тотальности; она ограничена только как таковая, сама по себе, что необходимо понять и отвести психоанализу подобающее место. Вспоминая Спинозу, говорящего о божественных атрибутах как о "своего рода бесконечностях", я мог бы утверждать, что психоанализ является своего рода целостной интерпретацией; именно в этом смысле психоанализ есть факт нашей культуры.
Однако тот, кто представляет психоанализ в качестве одной из областей психиатрии, которая постепенно перешла от изучения индивидуальной психологии к социальной психологии, искусства, морали, религии, тот упускает из виду это единство психоаналитической позиции. Только в последний период жизни Фрейда появились его значительные работы, посвященные проблемам культуры: "Будущность одной иллюзии (1927)"; "Неудовлетворенность в культуре"(1930);
"Моисей и монотеистическая религия" (1937 1939). Однако это вовсе не свидетельствует о запоздалом движении от психологии индивида к социологии культуры. Начиная с 1908 г. Фрейд пишет: "Литературное творчество и ожившее сновидение'^ 1907); "Леонардо да Винчи. Воспоминания детства" (1910); "Тотем и Табу" (1913); "Современные суждения о войне и смерти" (1915);
"Волнующая странность"(1919); "Гёте: воспоминания детства в вымысле и реальности'^ 1917);
"Моисей и Микеланджело" (1914); "Психология масс и анализ человеческого "Я" (1921); "Демонический невроз в XVII веке" (1923); "Достоевский и Отцеубийство"(1928). Значительные "вторжения" в область эстетики, социологии, этики, религии мы встречаем в таких актуальных, современных текстах, как "По ту сторону принципа удовольствия", "Я и Оно" и - особенно - "Метапсихология". Психоанализ действительно расширил традиционно сложившиеся ограничения, показав вместе с тем, что они могут принадлежать методологическим принципам, свойственным другим, отличным от него, дисциплинам; к различным областям он прилагает единую точку зрения своих "моделей" топической, экономической, генетической (бессознательное); именно это единство делает психоаналитическую интерпретацию глобальной и ограниченной одновременно: глобальной - потому что она по праву применима к любому человеческому явлению; ограниченной -. поскольку она не распространяется за пределы своих моделей. С одной стороны, Фрейд всегда отрицал различие между психологической и социологической областями, а постоянно подчеркивал, что существует глубинная аналогия между индивидом и группой, но никогда не пытался доказывать это с помощью спекуляций относительно "бытия психики" и "бытия коллектива"; он просто-напросто показывал это, используя свои генетическую и топико-экономическую модели;
с другой стороны, Фрейд никогда не стремился давать исчерпывающие объяснения; он старался обосновывать свои важнейшие выводы путем обращения к истокам и экономии импульсов: я не могу сразу говорить обо всем, повторял он; мои притязания скромны, ограничены, частичны. Его сдержанность не является следствием замкнутости, а выражает убеждение исследователя, который знает, что его объяснение дает ему видение, ограниченное собственной точкой зрения, но оно нацелено на тотальность человеческого феномена.

I. Герменевтика культуры
Сугубо историческое исследование, имеющее целью проследить эволюцию учения Фрейда о культуре, должно было бы начинаться с "Толкования сновидений"; именно здесь Фрейд, интерпретируя "Царя Эдипа" Софокла и "Гамлета" Шекспира, раз и навсегда показал единство литературного творчества, мифа и онирического извращения. Все последующие идеи берут начало в этом утверждении. В работе "Литературное творчество и ожившее сновидение" Фрейд ставит вопрос о том, что неощутимые переходы от ночного сна к игре, от игры к юмору, фантазии и грезам наяву, а от них к фольклору и легендам дают основание полагать, что способность к творчеству обнаруживает тот же динамизм, содержит ту же экономическую структуру, что и феномены компромисса и замещенного удовлетворения, которые позволяет выявить интерпретация сновидений и теория невроза. Но чтобы идти дальше, здесь не хватает ясного видения топики, требований психического аппарата и экономии инвестирования, которые позволили бы переместить эстетическое удовольствие в совокупную динамику культуры; вот почему в рамках небольшой статьи мы предпочтем иметь дело скорее с систематической, нежели с исторической интерпретацией и перейдем непосредственно к текстам, дающим синтетическое определение культуры. Именно исходя из универсальной проблематики, возможно развивать общую теорию "иллюзии" и определять место предшествующих эстетических работ, смысл которых остается
в подвешенном состоянии; пока не найдена единственно возможная движущая сила культуры. Эстетический соблазн и религиозная "иллюзия" могут быть поняты вместе как противоположные полюсы одного и того же стремления к компенсации, которая сама есть одна из задач культуры.
То же самое можно сказать и о более объемных работах, таких, как "Тотем и Табу", в которых Фрейд с помощью психоанализа интерпретирует результаты этнографии начала века, касающиеся тотемических истоков религии и истоков наших этических императивов, лежащих в архаических табу. Эти генетические исследования можно поместить в более широкие рамки топико-экономической интерпретации; как раз в работах "Будущность одной иллюзии" и "Моисей и монотеистическая религия" Фрейд сам указывает значение такого объяснения, касающегося только частного феномена, то есть архаической формы религии, а не религии как таковой; ключом к систематическому, а не только историческому перечтению произведений Фрейда является подчинение всех "генетических" и частных интерпретаций "топико-экономической" интерпретации, которая только и может обеспечить единство перспективы. Это второе предварительное замечание присоединяется к первому, подтверждая его:
центральным моментом генетического объяснения в рамках топико-экономического объяснения является теория иллюзий; именно здесь архаическое воспроизводится как "возвращение вытесненного". Если это так а это можно подтвердить только на практике, - то систематический порядок обязывает к следующему: идти от целого к частям, от центральной экономической функции культуры к частным функциям религиозной "иллюзии" и эстетического "соблазна", от экономического объяснения к генетическому объяснению.

"ЭКОНОМИЧЕСКАЯ" МОДЕЛЬ ФЕНОМЕНА КУЛЬТУРЫ
Что такое "культура" вообще? Обратимся сначала к негативному положению и скажем, что цивилизация и культура не противостоят друг другу;
подобный отказ от ставшего почти классическим разделением сам по себе весьма значителен; дело вовсе не обстоит так, что, с одной стороны, мы имеем утилитарные деяния, нацеленные на овладение силами природы, что и является цивилизацией, а с другой стороны, нам предписана бескорыстная, идеалистическая задача по реализации ценностей - и это есть культура; такое различение, которое может иметь смысл в иной, нежели психоаналитическая, позиции, исчезает, как только мы решаем подходить к культуре с точки зрения баланса либидозных инвестиций и контринвестиций.
Именно такая - экономическая интерпретация господствует во всех фрейдовских рассуждениях о культуре.
Первое явление, которое подлежит рассмотрению с данной точки зрения, - это принуждение к отречению от импульсивных желаний; именно с этого начинается "Будущность одной иллюзии":
культура, отмечает Фрейд, началась с запрещения самых древних желаний - инцеста, каннибализма, кровожадности. Но в то же время принуждение не составляет всей культуры: в основании будущего, говорит Фрейд, лежит иллюзия, она вписана в более широкую задачу, всего лишь незначительным моментом которой является запрет. Именно в этом корень проблемы; Фрейд очерчивает ее с помощью трех вопросов: до какого предела можно сокращать давление импульсивных желаний, свойственных человеку? как можно соединить такое сокращение с неотвратимыми отказами? каким образом компенсировать индивидам эти жертвы? Может показаться, что данные вопросы задаются автором по отношению к культуре; нет, они сами составляют культуру; в конфликте между запрещением и импульсом под вопрос ставится как раз эта тройственная проблематика: уменьшение импульсивной нагрузки, трактовка его как неизбежного и компенсация за пожертвования.
Чем иным является подобное вопрошание, если не экономической интерпретацией? Здесь мы касаемся единой точки зрения, которая не только объединяет все работы Фрейда об искусстве, морали, религии, но и связывает "индивидуальную психологию" с "коллективной психологией" и обе их укореняет в метапсихологии.
Экономическая интерпретация культуры развивается в двух временах: "Неудовлетворенность в культуре" показывает соединенность этих двух моментов; сначала существует то, о чем нельзя говорить, не обращаясь к импульсу смерти; далее, существует то, о чем нельзя говорить, не обращаясь к импульсу смерти; этот переломный момент открывает перед исследователем полную трагизма сферу культуры, но он предпочитает идти по пути заурядных подсчетов; экономия культуры, как представляется, совпадает с тем, что можно было бы назвать общей "эротикой": цели, преследуемые индивидом, и цели, которые воодушевляют культуру, выступают как фигуры Эроса, то расходящиеся в разные стороны, то сходящиеся друг с другом: "Развитие культуры отвечало изменению жизненного процесса, испытывающего под воздействием Эроса и Анан-ке влияние реальной необходимости, то есть союза изолированных человеческих существ, скрепленных их взаимными либидозными отношениями". Все та же "эротика" составляет внутреннюю связь в группах и заставляет индивида искать удовольствий и избегать страданий, которые доставляют ему мир, его собственное тело и другие люди. Развитие культуры, как и становление индивида от его детства до взрослого состояния, является плодом Эроса и Ананке, любви и труда;
можно даже сказать: скорее любви, чем труда, поскольку необходимость объединяться в труде с целью эксплуатации природы считают пустяком по сравнению с либидозной связью, которая сплачивает индивидов в единое социальное тело. Кажется даже, что все тот же Эрос провоцирует индивидуальное стремление к счастью и пытается объединять людей во все более обширные группы. В таком случае мы сталкиваемся с парадоксом: культура как организованная борьба с природой наделяет человека могуществом, каким некогда были наделены боги; но богоподобие делает человека неудовлетворенным - неудовлетворенным в цивилизации... Почему? На основе этой
"общей" эротики можно лишь разглядеть некоторую напряженность между индивидом и обществом, а не значительный конфликт, составляющий трагедию культуры; например, безапелляционно утверждают, что семейная связь препятствует собственному развитию в более обширные группы; для каждого юноши переход из одной группы в другую с необходимостью является разрывом с самыми древними и самыми жесткими связями; понятно также, что в женской сексуальности есть нечто такое, что сопротивляется переносу сексуальных особенностей на либидозные энергии социальной связи. Можно пойти еще дальше, углубляясь в конфликтные ситуации, но мы, однако, не встретим здесь радикальных противоречий: культура, как известно, требует жертв в удовлетворении любой сексуальности, какими являются запрет инцеста, контроль за инфантильной сексуальностью; со своей стороны либидо всеми своими инерционными силами сопротивляется направлению сексуальности в узаконенные русла, соответствующие моногамии, выдвижению требований продолжения рода и т.п. Но, как бы ни были тяжелы эти жертвы и безвыходны эти конфликты, они еще не образуют настоящих антагонизмов. Более того, мы можем сказать, что, с одной стороны, либидо всеми силами собственной инерции сопротивляется задаче, которую выдвигает перед ним культура, чтобы оно покинуло свои позиции; с другой стороны, либидозная связь общества питается энергией, взимаемой с сексуальности вплоть до угрозы ее атрофии. Но все это так мало "трагично", что мы можем мечтать о каком-никаком примирении или соглашении между индивидуальным либидо и социальной связью.
Но с новой силой встает все тот же вопрос: почему человек в своем стремлении к счастью терпит неудачу? почему он не удовлетворен как культурное существо?
Именно здесь анализ изменяет свое направление: теперь перед человеком ставится абсурдная задача - любить ближнего своего как себя самого, невыполнимое требование - возлюбить врагов своих, опасное приказание - расточающее любовь, отдающее приоритет злым людям, ведущее к потере целомудрия, к какому само же взывает. Но истина, скрывающаяся за этим безрассудным императивом, есть безрассудство импульса, ускользающего от заурядной эротики. "Определенная часть истины, которая прячет все это и которую мы охотно отвергаем, состоит в следующем: человек не является более добродушным существом, чье сердце жаждет любви, о котором говорят, что оно защищается, если атакует; напротив, человек - это существо, которое должно осознавать, что в его инстинктах содержится большая доля агрессивности... На деле человек стремится удовлетворить свою потребность в агрессии, нападая на своего ближнего, беспощадно эксплуатировать его способность к труду, использовать его в сексуальном плане без его согласия, присваивать себе его блага, унижать его, причинять ему страдания, мучить его и убивать".
Импульс, который руководит отношением человека к человеку и требует, чтобы общество в силу неумолимого чувства справедливости восставало против него, - это, как известно, импульс
смерти, изначальная враждебность человека человеку.
С признанием импульса смерти вся экономика перестраивается. В то время как "социальная эротика" могла со всей строгостью выступать в качестве расширения сексуальной эротики, вытеснения объекта или сублимации цели, удвоение Эроса и смерти в плане культуры не может более трактоваться как расширение конфликта, который мы с большим успехом познаем, если речь идет об отдельном индивиде; напротив, трагизм культуры служит показателем того антагонизма, который, в случае с конкретной жизнью и индивидуальной психикой, остается малозаметным и двусмысленным. Разумеется, Фрейд, развивает свое учение об импульсе смерти начиная с 20-х годов ("По ту сторону принципа удовольствия"), в рамках биологии, не выделяя социального аспекта агрессивности. Но, несмотря на свою экспериментальную основу (невроз повторения; детская игривость, стремление вновь пережить тяжелые моменты и т.п.), эта теория носила характер авантюры и спекуляции. В 1930 году Фрейд более отчетливо увидел, что импульс смерти остается скрытым в "живом" человеке и что он проявляется только в своем социальном выражении агрессивности и разрушения. Именно в этом смысле мы сказали выше, что интерпретация культуры выявляет антагонизм импульсов.
Итак, настаиваем ли мы (во второй половине настоящего очерка) на своего рода перепрочтении теории импульсов, исходя из их выражения в культуре? Мы стали лучше понимать, почему импульс смерти в плане психологическом есть од повременно неотвратимое следствие и невыразимый опыт: "Мы схватываем его не иначе, как в тесном переплетении с Эросом: именно Эрос его использует, направляя его на другое, нежели живое существо; именно с Эросом смешивается он, принимая форму садизма; и, наконец, именно через мазохистское удовлетворение мы используем его против живого существа. Короче говоря, он отступает, только смешиваясь с Эросом, либо удваивая объектное либидо, либо усиливая нар-циссическое либидо. Он проявляется и обнажается только как антикультура; таким образом имеет место последовательное обнаружение импульса смерти на трех уровнях - биологическом, психологическом, культурном; его антагонизм становится все менее и менее скрытым по мере того, как Эрос усиливает свое воздействие, чтобы сначала объединить живое с самим собой, затем "Я" со своим объектом, и, наконец, индивидов в постоянно расширяющихся группах. Повторяясь на каждом уровне, борьба между Эросом и Смертью становится все более и более явной и достигает своего полного значения только на уровне культуры. "Импульс агрессивности является выражением инстинкта смерти и главным показателем его нисхождения, инстинкта, который мы нашли действующим наряду с Эросом и разделяющим с ним властное давление мира. Отныне, как я думаю, проясняется значение эволюции культуры: она должна сообщать нам о борьбе между Эросом и Смертью, между инстинктом жизни и инстинктом разрушения, как он проявляет себя в человеческом роде. Короче говоря, борьба составляет главное содержание
жизни. Вот почему данную эволюцию следовало бы кратко определить так: борьба рода человеческого за жизнь. Именно эту борьбу исполинов наши отцы-кормильцы хотели бы усмирить, взывая: Eiapopeia vom Himmel.
Но это еще не все: в последних главах "Неудовлетворенности в культуре" отношение между психологией и теорией культуры полностью переворачивается. В начале данного очерка именно экономия либидо, заимствованная из метапсихологии, служила руководством в исследовании феномена культуры; затем с введением импульса смерти интерпретация культуры и диалектики импульсов отсылают одно к другому в круговом движении; с введением чувства виновности теория культуры возвратным движением отбрасывает психологию. Чувство виновности вводится на деле как "средство", которому подчиняется цивилизация, чтобы обуздать агрессивность. Интерпретация культуры заходит так далеко, что Фрейд готов утверждать: задача его очерка "состоит как раз в том, чтобы представить чувство виновности главной проблемой развития цивилизации" и, более того, показать, почему прогресс цивилизации должен для усиления этого чувства оплачиваться потерей искомого счастья: в подтверждение этой позиции он цитирует знаменитые слова Гамлета:
Сознание делает нас всех подлецами. Если чувство виновности есть специфическое средство, которое используется цивилизацией, чтобы подавить агрессивность, то неудивительно, что "Недовольство в культуре" содержит до вольно развернутую интерпретацию этого чувства, сущность которого, однако, является сугубо психологической; но психология этого чувства возможна, только если она опирается на "экономическую" интерпретацию культуры. В самом деле, с точки зрения индивидуальной психологии чувство виновности кажется лишь следствием ин-териоризованной агрессивности, которую Surmoi берет на себя под названием морального сознания и которую оно направляет против Moi.
Но его целостная "экономия" возникает только тогда, когда потребность карать перемещается в сферу культуры: "Цивилизация берет верх над опасным агрессивным пылом индивида, ослабляя его, разоружая его и заставляя присматривать за действием одной инстанции, расположившейся в нем, как какой-нибудь гарнизон в побежденном городе".
Таким образом, экономическая и, если так можно сказать, структурная интерпретация виновности может создаваться только в перспективе культуры; только в рамках этой структурной интерпретации могут обрести свое место и будут поняты различные частные генетические интерпретации, разработанные Фрейдом в различные периоды его творчества и касающиеся смерти первоотца и появления угрызений совести; рассмотренное отдельно, это объяснение несет в себе нечто проблематичное по причине случайности, которую оно вводит в историю чувства и которая .к тому же выступает с "фатальной неизбежностью". Случайный характер этого движения, каким его восстанавливает генетическое объяснение, подчиняется
структурному: "Верно, что факт убийства отца или воздержания от его убийства не является здесь решающим. Люди неизбежно должны были почувствовать себя виновными и в том и в другом случае, поскольку такое чувство является выражением двустороннего конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разрушения, инстинктом смерти. Этот конфликт вспыхнул сразу же, как только перед людьми встала задача жить сообща. Поскольку такая общность знала одну только семейную форму, инстинкт разрушения с необходимостью проявлялся в виде комплекса Эдипа, он породил первое чувство виновности и сознание виновности. Когда общность стремится расширить свои границы, конфликт упорно продолжает существовать, обнаруживая свою зависимость от прошлого, усиливаясь и укрепляя это первое чувство. Поскольку цивилизация подчиняется внутреннему эротическому импульсу, нацеленному на объединение людей в массу, соединенную жесткими связями, то она может достичь этого лишь с помощью одного средства - усиления чувства виновности. То, что начиналось с отца, завершается массой. Если цивилизация является неизбежным путем, идя по которому семья эволюционирует в сторону человеческой общности, то такое укрепление оказывается неразрывно связанным с самим его ходом как следствием двустороннего конфликта, который мы порождаем, и вечного раздора, существующего между любовью и желанием смерти".
В результате этих анализов становится ясно, что именно экономическая точка зрения обнару живает смысл культуры; но, напротив, следует сказать, что возвышение точки зрения экономической над всеми иными, включая и генетическую, завершается только тогда, когда психоанализ рискует развивать свою динамику импульсов в обширных границах теории культуры.

ИЛЛЮЗИЯ И "ГЕНЕТИЧЕСКАЯ" МОДЕЛЬ
Только внутри этой культурной сферы, определенной в соответствии с топико-экономической моделью, заимствованной из "Метапсихологии", возможно рассматривать то, что мы называем искусством, моралью, религией. Однако Фрейд приступает к их изучению, исходя не из их подлинного объекта, а из "экономической" функции. Такой ценой достигается единство интерпретаций.
Религия фигурирует в такого рода экономике в качестве "иллюзии". Здесь не стоит возражать;
но даже если рационалист Фрейд признает реальным только то, что доступно наблюдению и поддается верификации, то эта теория "иллюзии" имеет значение не как вариант "рационализма" и не как вариант "безверия"; еще Эпикур и Лукреций говорили, что богов создал страх; теория Фрейда является новой, поскольку она является экономической теорией иллюзии; вопрос, который он ставит, это не вопрос о Боге, а вопрос о боге людей и его экономической функции в балансе импульсных жертв, замещенных удовольствий и компенсаций, при помощи которых человек стремится поддерживать жизнь.
Ключ к иллюзии лежит'в жестокости жизни, которую человек, обладающий не только пониманием и чувством, но и в силу врожденного нарциссизма требующий утешения, едва может выносить. В таком случае культура, как мы уже видели, служит не только задаче ограничения желаний человека, но и защите его от подавляющего превосходства природы; иллюзия - это метод, который использует культура, когда эффективная борьба против зла еще не началась, еще не получила успеха, когда она - предварительно или окончательно была подавлена; тогда культура создает богов, чтобы унять страх, примириться с жестокостью судьбы и компенсировать страдание.
Что нового привносит иллюзия в экономию импульсов? Главным образом идеационное, или репрезентативное, ядро, то есть богов, относительно которых она произносит утверждения-догмы, иными словами, утверждения, претендующие на постижение реальности. Этот этап веры в реальность составляет специфику иллюзии в установлении равновесия между тревогой и чувством удовлетворения; религия, которую создает человек, удовлетворяет его только посредством утверждений, не верифицируемых с помощью понятий или разумного наблюдения. Тогда следует поставить вопрос: откуда этот репрезентативный очаг иллюзии?
Именно здесь глобальная, подчиненная "экономической модели" интерпретация восполняет частные интерпретации, руководствующиеся "генетической" моделью. Связь, которая соединяет объяснение по истоку с объяснением по функции, - это иллюзия, то есть загадка, которую предлагает вос произведение без объекта; чтобы придать этому смысл, Фрейд не видит иного выхода, кроме генезиса безрассудства; но этот генезис остается гомогенным экономическому объяснению; сущностная характеристика "иллюзии", повторяет он, проистекает из желаний человека; откуда доктрина без объекта черпает свою действенность, если не из силы самого желания, свойственного человечеству, из желания безопасности, которое, по существу, чуждо реальности?
"Тотем и Табу" и "Моисей и монотеистическая религия" дают генетическую схему, необходимую экономическому объяснению; они воссоздают историческую память, которая образует не только истинное содержание, находящееся у истоков идеационного искажения, но, как мы увидим, когда введем понятие о квази-невротическом аспекте религии, и "скрытое" содержание, которое дает возможность для возвращения вытесненного.
Прежде всего разделим эти два аспекта: истинное содержание, скрытое в искажении, и вытесненное воспоминание, возвращающееся в искаженной форме в современное религиозное сознание.
Первый аспект заслуживает внимания прежде всего потому, что он обусловливает второй аспект, но также и потому, что он дает возможность выделить существенную черту фрейдизма:
в отличие от различных школ, занятых "демифо-логизацией", и тех, кто трактует религию как прекрасный "миф", Фрейд настаивает на существовании исторического ядра, которое образует филогенетический источник религии; и это неудивительно: у Фрейда генетическое объяснение
нуждается в реальном источнике; отсюда вытекает страсть Фрейда и его забота, касающиеся как начал цивилизации, так и начала иудаистского монотеизма. Ему нужна вереница реальных отцов, реально казненных реальными сыновьями, чтобы поддержать идею о возвращении вытесненного: "Я, не сомневаясь, утверждаю, что люди всегда знали, что когда-то они одолели праотца . и казнили его".
Четыре главы "Тотем и Табу" являются даже в глазах самого автора "первой попыткой... применить к некоторым еще не выясненным феноменам коллективной психологии точку зрения и данные психоанализа". Фрейд явно переходит от генетической точки зрения к экономической, которая еще не разработана им со всей определенностью в качестве модели. Речь идет о том, чтобы принимать во внимание моральное противоречие, включая и категорический императив Канта, как пережиток табу, тесно связанный с тотемизмом. Вслед за Дарвином Фрейд признает, что первоначально люди жили небольшими ордами, каждая из которых управлялась одним жестоким самцом, пользовавшимся безграничной властью и считавшим своими всех женщин, оскопляя или уничтожая всех восстающих против него сыновей. Согласно гипотезе Аткинсона, последние объединились, убили его и съели -не только, чтобы отомстить за себя, но чтобы идентифицировать себя с ним; наконец, следуя теории Робертсона Смита, Фрейд признает, что тотемический клан братьев унаследовал орду отца, и, чтобы не погубить себя в напрасной борьбе, братья вступили в своего рода социальный дого /вор, установив табу на инцест и требование экзогамии; в то же время, испытывая постоянно сыновние чувства, они создали замещающий образ отца в форме животного-тотема; тотемическая трапеза, имела тогда значение торжественного повторения смерти отца. Так родилась религия, и фигура отца, некогда преданного смерти, стала ее центром; именно эта фигура перевоссоздается в форме богов и - более того в изображении единственного всемогущего Бога вплоть до его возвращения, сопровождающегося смертью Христа и евхаристическим обрядом.
Именно здесь "Моисей и монотеистическая религия" тесно примыкает к "Тотем и Табу" как своим проектом, так и своим содержанием. "Речь идет о том, пишет Фрейд в начале двух первых очерков, опубликованных в журнале "Имаго" (т.23, № 1,3), - чтобы сложилось вполне обоснованное представление об истоках монотеистических религий вообще". Для этого необходимо воссоздать с той или иной степенью вероятности событие смерти отца, которое в монотеизме было бы тем же, чем смерть первоотца была в тотемизме. Отсюда вытекает попытка обоснования гипотезы о "Моисее-египтяпине", последователя культа Атона - морального, универсального и веротерпимого бога, созданного по образу владыки-миролюбца, каким, скажем, мог быть фараон Эхнатон, которого Моисей приводил в пример еврейским племенам; это герой, как его понимает Отто Ранк, - влияние которого весьма значительно и который был убит своим народом. Затем культ бога Моисея предстает в облике Яхве, бога вулканов, в котором он признает свои истоки
и о помощью которого он намеревается предать забвению смерть героя. Как раз в то время проповедники начали выступать за возвращение политеизма: одновременно с нравственным богом могдо возродиться травматизирующее событие;
возвращение к политеизму могло бы одновременно стать и возвращением вытесненной травмы;
таким образом, мы подходим к объяснению воскресения как в плане репрезентативном, так и в эмоциональном как возвращению вытесненного: если еврейский народ внес в западную культуру модель самообвинения, то случилось это потому, что понимание им виновности питалось воспоминанием об убийстве, о котором он вместе с тем хотел забыть.
Фрейд нисколько не хочет умалить историческую реальность цепи травмирующих событий:
"Массы, как и индивид, - признает он, - сохраняют в форме бессознательных следов памяти прошлые впечатления"; универсальность символического языка является для Фрейда более значительным доказательством следов памяти крупных травматизирующих событий, испытанных человечеством (согласно генетической модели), нежели ссылки на другие свойства языка, на воображение, на миф. Изменение этого воспоминания - вот в чем заключается единственная функция воображения. Что касается самого наследования, несводимого к непосредственной коммуникации, то оно, несомненно, приводит Фрейдам замешательство; однако о ней нельзя забывать, если мы хотим преодолеть "пропасть, отделяющую индивидуальную психологию от психологии коллективной", и "трактовать народы так же, как трактуем невротического индивида". Если мы откажемся от этого, мы не сделаем ни одного шага вперед на том пути, по которому идем, касается ли это психоанализа или коллективной психологии. Здесь необходимо дерзновение". Мы нф можем утверждать, что в данном случае речь идет о второстепенной гипотезе: Фрейд видит в этом одно из важнейших звеньев, обеспечивающих связность системы в целом: "Традиция, основывающаяся лишь на словесной трансмиссии, не может допустить, чтобы религиозные феномены обладали навязчивым характером"; возвращение вытесненного возможно исключительно при условии, если имело место травматизирующее событие.
Теперь мы могли бы сказать, что гипотезы Фрейда, касающиеся источников, являются вспомогательными интерпретациями, которые не входят в "экономическую" - единственно фундаментальную - интерпретацию. Ничего подобного:
в действительности именно генетическая интерпретация позволяет довести до конца экономическую теорию "иллюзии"; экономическая теория включает в себя результаты изучения истоков;
в свою очередь эти исследования позволяют выделить одну еще не выясненную черту, то есть роль, которую играет возвращение вытесненного в генезисе иллюзии; именно эта черта делает религию "универсальным навязчивым неврозом человечества". Такой характер не мог возникнуть до того, как генетическое объяснение поддержало существование аналогии между религиозной проблематикой и инфантильной ситуацией. Ребенок, напоминает Фрейд, начинает взрослеть тогда, когда он так или иначе преодолевает фазу навязчивого невроза, которая чаще всего изживается спонтанно, но иногда здесь требуется вмешательство аналитика. Точно так же человечество в попу своего несовершеннолетия, из которого мы д<() сих пор не вышли, вынуждено испытывать воздействие импульса забвения, невроза, вытекающего из ситуации, подобной той, где действует импульс, связанный с фигурой отца. Большинство текстов Фрейда и Теодора Рейха разрабатывают эту аналогию религии и навязчивого невроза:
в "Тотем и Табу" уже отмечался невротический характер табу; и в том и в другом случае мы имеем дело с психозом, аналогичным стремлению удостовериться, с тем же самым смешением желания и страха; обычаи, запреты и симптомы навязчивого невроза в общем характеризуются тем же отсутствием мотивации, теми же законами закрепления, перемещения и заразительности, той же церемонией, вытекающей из запретов. И в том и в другом случае забвение вытесненного сообщает запрету характер странности и непонятности, порожденный одним и тем же желанием нарушить, преступить, вызывает то же символическое удовлетворение, те же явления замещения и компромиссов, те же амбивалентные позиции. В то время когда Фрейд еще не выработал понятия Surmoi, и особенно понятия инстинкта смерти, "моральное сознание" (которое он интерпретировал еще как внутреннюю реакцию на добровольный отказ от определенных желаний) трактовалось как отголосок "угрызений совести" - в случае с табу. "Мы можем даже рискнуть на такое утверждение: если бы мы были не в со стоянии отыскать источник морального сознания в навязчивом неврозе, мы должны были бы отказаться от всякой надежды вообще найти его амбивалентность влечения и отвращения была! в то время в центре любого сравнения.
Разумеется, Фрейд сам с удивлением наводил различие между табу и неврозом: "Табу, отмечал он, - это не невроз, а социальное образование"; но он стремился сократить разрыв между ними, объясняя социальный аспект табу организацией наказания, а последнее боязнью попасть под влияние табу; он прибавлял, что сами социальные тенденции содержат в себе смесь эгоистических и эротических элементов. Именно эта тема развивается в "Коллективной психологии" и в “Анализе "Я"” (в частности, в гл-V "Церковь и армия"); в этой работе (1921) предложена от начала и до конца либидозная, или "эротическая", интерпретация привязанности к вождю, связи групп на авторитарной основе и их подчинения иерархической структуре.
Невротический характер религии в "Моисее и монотеистической религии" акцентируется с такой силой, с какой это вообще возможно; на Фрейда здесь оказал влияние главным образом "феномен латентности" в истории иудаизма, то есть задержка в возникновении религии Моисея, вытесненной в культ Яхве; здесь удивление вызывает пересечение генетической и экономической моделей. "Существует связь между проблемой травмирующего невроза и проблемой еврейского монотеизма. Эта аналогия заключается в том, что можно назвать открытой возможностью. "Эта аналогия настолько полная, что можно даже говорить об
идентичности". Приняв эту схему эволюции невроза ("ранний травматизм, защита, латентное состояние, вспышка невроза, частичное возвращение вытесненного"), остается сделать вывод о соответствии между историей рода человеческого и историей отдельного индивида. "Род человеческий также находится под воздействием агрессивно-сексуальных процессов, которые постоянно оставляют свои следы, хотя для большинства людей они находятся в далеком прошлом и уже стерлись из памяти. Позже, пройдя латентный период, они активно заявляют о себе и порождают явления, по своей структуре и тенденциям схожие с невротическими симптомами". Иудейский монотеизм выступает, таким образом, как свидетельство тотемизма в истории возвращения вытесненного. Еврейский народ в личности Моисея, в этом знаменитом заместителе отца, возродил древнее преступление. Убийство Христа усиливает воспоминание об истоках, в то время как Пасха воскрешает Моисея. Наконец, религия Св. Павла завершает возвращение вытесненного, отсылая к доисторическому истоку и давая ему название первородного греха:
преступление было совершено по отношению к Богу, и одна только смерть может искупить его. Фрейд не задерживается на "фантазме искупления", который находится в центре христианской керигмы. Он считает, что искупителем должен быть главный виновник - вождь братской орды, как протестующий герой греческой трагедии: "За ''им тайно присутствует исконный отец древней рды, правда, преображенный и в качестве сына занявший место своего отца".
Аналогия с травматическим неврозом под тверждает нашу интерпретацию взаимодействия в работах Фрейда между этиологией невррзов и герменевтикой культуры. Религия дает возможность для перепрочтения невроза, а связанный с ним смысл виновности переносится в диалектику импульсов жизни и смерти. "Топическая" (^одель (дифференциация инстанций Оно - Я - Сверх-Я), генетическая модель (роль детства и филогенеза), "экономическая модель" (инвестиция, контр-ин-вестиция) соединяются в превосходящей их интерпретации возвращения вытесненного.

РЕЛИГИОЗНАЯ "ИЛЛЮЗИЯ" И ЭСТЕТИЧЕСКОЕ "НАСЛАЖДЕНИЕ"
Экомическая интерпретация иллюзии позволяет, наконец, выявить отношение эстетического наслаждения к религиозной иллюзии. Жесткость Фрейда по отношению к религии, как известно, уравновешивалась его симпатией к искусству. Такое различие не случайно, оно имеет основание в общей экономии феноменов культуры. Искусство для Фрейда есть форма ненавязчивого, неневротического замещения, удовлетворения: очарование эстетическим творчеством не рождается из возвращения вытесненного.
В начале работы мы ссылались на статью, которую в 1908 году Фрейд посвятил (в "Имаго") "Литературному творчеству" и методу, аналогичному тому, каким он сам пользовался: общая теория фантазма уже вытекала из этого метода, и прорыв намечался в том направлении, которое позднее должно было стать теорией культуры; Фрейд задается таким вопросом: если поэзия
сторть близка к грезам наяву, то не является ли это свидетельством того, что художественные приемы направлены скорее на то, чтобы скрыть фантазм, а не рассказать о нем. Не имеют ли они своей целью преодоление отвращения, которое может быть вызвано слишком ярким восстановлением в памяти запрета, скрывающимся за чисто формальным удовлетворением? Вызванное таким образом к жизни ars poetica ("Очерки по прикладному психоанализу"), теперь представляет собой как бы другой полюс иллюзии: оно нас совращает, пишет Фрейд, "преимуществом эстетического наслаждения, которое доставляет нам, воспроизводя фантазмы". Вся интерпретация культуры в 2939-м годах полностью содержится в следующих словах: "Мы называем первым совращением, предварительным удовольствием само право на удовольствие, которое предоставляется нам, чтобы мы могли освободиться от высшего наслаждения, вытекающего из гораздо более глубоких психических истоков. Я полагаю, что любое эстетическое удовольствие, порожденное в нас творцом, имеет характер предварительного удовольствия, подлинное же наслаждение художественным произведением проистекает из того, что благодаря ему наша душа освобождается от известного напряжения. Может быть даже, тот факт, что заставляет нас отныне наслаждаться нашими собственными фантазмами без стеснения и стыда, в значительной степени и ведет к такому результату".
Может быть, как раз в "Моисее Микеланджело" будущая связь между эстетикой и общей теорией культуры выступает наиболее очевидно. ком для себя назвали герменевтикой культуры. Психоанализ культуры имеет значение не потому, что он игнорирует различие между онирическими явлениями и произведениями искусства, а потому, что он признает это различие и пытается объяснить его с точки зрения экономической. Вся проблематика сублимации вытекает из решения истолковать эти известные своей несовместимостью ценности с единой точки зрения генезиса и экономии либидо.
Ценностная противоположность между "творческим" и "бесплодным" противоположность, которую дескриптивная феноменология считает изначально данной, является проблемой для "экономии". Нельзя игнорировать эту противоположность; именно она, если хотите, заставляет искать за ее пределами (с той ли, с этой стороны) динамику, обеспечивающую единство, и дает возможность понять, какое распределение инвестиций и контр-инвестиций способно привести к противоположным результатам, идет ли речь о симптоме, если иметь в виду сновидение и невроз, или о выражении, если иметь в виду искусство и культуру вообще. Вот почему необходимо, чтобы аналитик рассмотрел все доводы, которые можно выдвинуть против наивного отождествления со всей их выразительностью и симптоматикой, необдуманно заимствованными из теории сновидений и неврозов; ему надлежит учитывать все идеи, касающиеся противоположности между двумя способами производства, какие ему может дать эстетика Канта, Шеллинга, Гегеля, Алэна; только при этом условии его интерпретация не отбросит, а выявит и обобщит дуализм симптома и выразительности. Но и после такой частной интерпретации останется несомненным, что конкретное сновидение является выражением одного-единственного сновидения, и ему порой недостает посредничества труда, воплощения смысла в осязаемом материале и сообщения этого смысла публике, короче говоря, способности заставлять сознание идти вперед, к новому пониманию самого себя. Сила психоаналитического объяснения состоит в том, что оно соотносит друг с другом противоположные культурные ценности - творческой деятельности и невроза со способностью к творчеству и экономией. Одновременно он соединяет точки зрения Платона с его учением о единстве поэтики и эротики, Аристотеля с его концепцией очищения и Гёте с его концепцией демонизма.
Может быть, стоит пойти еще дальше. Психоанализ претендует преодолеть не только феноменологическую противоположность сна и культуры, но и внутреннюю противоречивость, свойственную экономии. Второе затруднение позволяет нам сформулировать эту тему.
Изучая интерпретации "Моисея Микеландже-ло" и - еще лучше "Царя Эдипа" Софокла или "Гамлета" Шекспира, мы можем утверждать, что если эти работы принадлежат к числу творческих произведений, то именно в той мере, в какой они являются не простыми проекциями конфликтов, переживаемых их создателями, а выступают проектами решения этих конфликтов; сновидения, скажем мы, ведут назад, к детству, к прошлому; произведение искусства идет вперед, обгоняя самого художника; оно - проспективный символ личностного единства, символ его будущего, а не просто регрессивный симптом его неразрешенных конфликтов; поэтому понимание произведения дилетантом не является простым переживанием им собственных конфликтов, ложным истолкованием желаний, вызванных в нем восприятием драмы, а есть участие в деятельности истины, которая рождается в душе трагического героя; таким образом, создание Софоклом образа Эдипа является не простым воссозданием инфантильной драмы человека, названного этим именем, а созданием нового символа страдания самосознания. Этот символ не повторяет наше детство, он взят из нашей взрослой жизни.
Это наблюдение на первый взгляд противоречит некоторым декларациям Фрейда, например, относительно "Эдипа" Софокла и "Гамлета" Шекспира в "Науке о сновидениях". Но, может быть, это наблюдение направлено против пока еще наивной формулировки герменевтики, вытекающей из анализа, и следует из наивной концепции творчества как созидания значений, предназначенных для предположительно чистого сознания? В таком случае это наблюдение, как и предшествующее, направлено не на то, чтобы отбросить, а чтобы преодолеть и интегрировать тезис, согласно которому оно противостоит, в более широкое и более проникновенное видение динамики, которая управляет обоими процессами. "Регрессия" и "прогрессия" суть не столько два противоположно направленных процесса, сколько два аспекта одного и того же процесса творчества. Крис, Лоуэнстайн и Гартман предложили глобальное и двуединое выражение: они говорят о "регрессивной прогрессии" ("Organization and Pathology of Thought"), чтобы обозначить сложный процесс, в ходе которого психика вырабатывает новые осознанные значения, оживляя преодоленные бессознательные явления. Регрессия и прогрессия менее всего обозначают два реально противостоящих друг другу процесса; они суть абстрактные понятия, выведенные из единого конкретного процесса и обозначающие два предела, одно чистую регрессию, другое - чистую прогрессию. Разве на деле существует только такое сновидение, у которого нет исследовательской функции, которое не дает "профетического" выхода из конфликтов? И разве значительный символ, созданный искусством или литературой, не погружен в архаику конфликтов и драм индивидуального или коллективного детства? Не и том ли истинный смысл сублимации - вызывать к жизни новые значения, мобилизуя прошлые энергии, первоначально принадлежащие архаическим фигурам? Разве самые что ни на есть новаторские формы, которые могут создать художники, писатели, мыслители, не обладают двойственной силой - прятать и показывать, маскировать прошлое, как это делают онирические или неврологические симптомы, и выявлять в качестве символа будущего человека возможное, еще не завершенное, не состоявшееся?
Как раз двигаясь в этом направлении, психоанализ сможет реализовать свое стремление соединиться с интегральной интерпретацией культуры. Для этого ему надлежит преодолеть необходимое, но абстрактное противопоставление одной интерпретации, которая есть лишь экстрапо ляция симптоматологии сна и невроза, другой интерпретации, которая претендует отыскать в сознании пружину творчества. И еще ему необходимо достичь зрелости, чтобы понять суть этого противопоставления и постичь конкретную динамику, благодаря которой может быть преодолена временная и обманчивая противоположность регрессии и прогрессии.

П. Положение фрейдовской герменевтики
Итак, как мы отметили в начале нашего исследования, психоанализ вписывается в культуру только в качестве интерпретации. Каким образом наша культура приходит к самопознанию с помощью представлений, которыми снабжает ее психоанализ? Фрейдовская интерпретация как раз благодаря своей ограниченности соприкасается с чем-то существенным.
О том, что эта интерпретация является частной и частичной и уязвимой, если сравнивать ее с другими подходами к явлениям культуры, следует сказать с самого начала. Но главное не в подобного рода критике, поскольку фрейдовская интерпретация, несмотря на свою ограниченность, затрагивает существо дела. Не стоит ли сначала обозначить границы этой герменевтики культуры, чтобы затем добраться до сердцевины ее проблематики и взять на вооружение ее сильные стороны? Как бы ни была справедлива критика, она должна руководствоваться тем, что ей
необходимо подвергнуть рассмотрению все способы разъяснений и доказательств, вытекающие из самого психоанализа. Вот почему вопреки общепринятому мнению, мы будем опираться на критику (см. вторую часть исследования), чтобы, следуя свободной рефлексии (см. третью часть исследования), попытаться удержать выводы непременно дидактического характера, которым мы следовали до настоящего времени.

ГРАНИЦЫ ФРЕЙДОВСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ КУЛЬТУРЫ
Всякое сопоставление фрейдизма с другими теориями культуры оказывается затруднительным по той причине, что его творец никогда не думал о границах своей интерпретации: он признавал, что существуют иные импульсы, нежели те, какие он изучал, но никогда исчерпывающе не перечислял их. Он говорил о труде, социальной связи, необходимости, реальности, но не предполагал, каким образом психоанализ может сотрудничать с науками или отличными от психоанализа интерпретациями. И это именно так: всякого, кто с полным пониманием хотел бы усвоить психоанализ с собственных позиций, крайняя предвзятость его основателя ставит в затруднительное положение.
Но с чего же следует начинать? Одно из наших предварительных замечаний могло бы послужить руководящей нитью: Фрейд, говорили мы, в целом понимает, что такое феномен культуры и человеческий фактор, но понимает их с одной точки зрения. Он понимает их со стороны "моделей" - топико-экономической и генетической, -а не со стороны содержания, подвергшегося интерпретации; именно исходя из этого следует искать границы фрейдовской интерпретации культуры.
Что же не позволяют понять эти модели? Объяснение культуры через чувственные переживания, удовольствия и страдания и исходя из филогенетических и онтогенетических истоков, несомненно, впечатляет; мы сразу же можем сказать, что значение этого усилия несомненно и оно сродни деятельности Маркса и Ницше по разоблачению "ложного" сознания. Но от этого предприятия нельзя ожидать ничего, кроме критики достоверного. Такая задача требует другого метода: не герменевтики психических выражений, таких, как сновидения и произведения искусства, симптом и религиозная догма, - а рефлексивного метода, примененного к человеческому действованию в его целостности, то есть к усилию существовать, к стремлению желать и быть и одновременно к многочисленным опосредованиям, с помощью которых человек пытается обеспечить осуществление своих самых сокровенных желаний и намерений. Соединение одной и другой, рефлексивной философии и герменевтики смысла, является самой неотложной задачей современной философской антропологии. Но "общую структуру", в которую можно было бы вписать фрейдовскую метапсихологию, наряду с чуждыми психоанализу герменевтиками, нужно создавать почти заново. Здесь не место для такого рода попыток. Мы можем только выделить некоторые пограничные зоны внутри этого огромного поля, взяв за исходный момент теорию иллюзии, которая, несомненно, имела у Фрейда центральное значение. Фрейдовская концепция иллюзии представляет интерес в том плане, что она показывает, каким образом "успокаивающие" представления, которые позволяют выносить страдание, возникают не только на основе отказа от импульсов, но и исходя из этого отказа; такова природа желаний и их развития, то есть инвестиций и контр-инвестиций, составляющих существо иллюзии. Именно в этом смысле мы можем сказать, что сама теория иллюзии является от начала и до конца экономией. Но, признавая это, мы тем самым отказываемся искать здесь исчерпывающую интерпретацию феномена ценности, который один только в состоянии учитывать самую фундаментальную рефлексию о динамизме деятельности.
Так же, как нам удалось разрешить тайну политической власти, когда мы утверждали, что связь с вождем приводит в действие все либидозное инвестирование гомосексуального характера, нам не удалось разрешить тайну "авторитета ценности", когда мы в переплетении морального и социального явлений разглядели фигуру отца и сделали вывод - насколько реальный, настолько же и фантастический - об идентификации с этой фигурой. Одно дело - основание такого феномена, как власть или ценность, и совсем другое дело - чувственное выражение того, что мы испытываем по их поводу, равновесие человеческой жизни, протекающей в удовольствиях и страдании. Различие между проблемами основания и проблемами импульсной экономии является, конечно, различием принципиальным. По меньшей мере оно обозначает границы интерпретации, руководствующейся экономической моделью. Можно сказать, что это различение весьма абстрактно и никак не затрагивает ни психоаналитическую концепцию, ни работу психоаналитика. Мне, напротив, кажется, что эта граница четко прочерчивается, если обратиться к фрейдовскому понятию "сублимации", которое на деле является понятием смешанным, неоднородным и, не опираясь ни на какие принципы, соединяет экономическую точку зрения с аксиологической. В сублимации импульс работает на "высшем" уровне, так что можно сказать, что энергия, включенная в новые объекты, остается той же самой, что ранее была включена в сексуальный объект. Экономическая точка зрения берет в расчет только энергетическое происхождение, а не новизну ценности, порожденную этим отказом и этой фиксацией. Данную трудность стыдливо прячут, говоря о социально приемлемых цели и объекте: социальная полезность есть фиговый листок, которым стремятся скрыть незнание, когда речь идет о вызванной сублимацией проблеме ценности.
Таким образом, мы снова возвращаемся к вопросу о религиозной "иллюзии". Мы уже отмечали: Фрейд ведет речь не о Боге, а о боге людей. Психоанализ не в состоянии радикальным образом разрешить проблему "радикального истока вещей" (Лейбниц), но он в силах разоблачить инфантильные и архаические представления, под воздействием которых мы живем; это не
только принципиальное его отличие: оно касается работы психоаналитика. Последний не является ни теологом, ни антитеологом; как аналитик, он агностик, то есть он некомпетентен. Как психоаналитик, он не может сказать, есть ли Бог только фантазм бога; но он в состоянии помочь своему пациенту преодолеть инфантильные и невротические формы веры. Относительно веры он может решить - или признать, - что религия есть всего лишь инфантильное и невротическое верование, пружины которого раскрыл психоанализ;
если это верование не выдержит данного критического испытания, значит, оно недостойно того, чтобы продолжать свое существование; но в таком случае ничто не говорит ни в пользу веры в Бога, ни против нее. Я сказал бы то же самое другими словами: если вера должна быть чем-то отличным от религии, то для ее рождения необходимо, чтобы религия умерла.
То, что Фрейд отказывается от такого различения, несущественно. Он является AufklKrer, человеком XVIII века; его рационализм и его, как он сам говорит, неверие есть не плод, а предпосылка интерпретации религиозной иллюзии, которую он считает исчерпывающей; несомненно, что раскрытие религии как иллюзии существенным образом меняет условия всякого осознания, но психоанализ не касается проблемы радикального истока, потому что его точка зрения в данном случае экономическая, и только экономическая.
Я еще немного остановился бы на том, что, но моему убеждению, является ошибочным во фрейдовской интерпретации феномена культуры вообще и иллюзии в частности: иллюзия для Фрейда есть представление, которому не соответствует никакая реальность; его определение это определение позитивиста. Разве функция Воображения не ускользает при позитивистском противопоставлении реальноиллюзорное? Одновременно с фрейдизмом и независимо от него мы поняли, что мифы и символы суть носители смысла, который избегает данной альтернативы. Иная герменевтика, отличная от психоанализа и более близкая феноменологии религии, учит нас тому, что мифы не суть небылицы, то есть "ложные", "ирреальные" истории; вопреки всякому позитивизму эта герменевтика предполагает, что "истинное" и "реальное" не сводятся к тому, что может быть подтверждено экспериментально или с помощью математических доказательств; они касаются нашего отношения к миру, существам, бытию; именно это отношение миф начинает использовать, опираясь на воображение. Эту функцию воображения, которую, каждый по своему, признавали Спиноза, Гегель и Шеллинг, Фрейд одновременно и готов и не готов признать; то, что его приближает к ней, это его практика "интерпретации", а удаляет от нее - "метапсихологическое" теоретизирование, то есть философия, построенная по принципу экономической модели. С одной стороны, Фрейд действительно создал свою теорию интерпретации в противовес физи-кализму и биологизму, господствовавшим в психологии. Интерпретировать значит идти от явного смысла к смыслу скрытому. Интерпретация полностью принадлежит сфере смысла и содержит в себе отношения силы (вытеснение, возврат вытесненного) только как отношения смысла (цензура, маскировка, сгущение, перемещение); отныне ничто так не требуется от Фрейда, как преодолеть ослепленность фактом и признать универсум смысла. Но Фрейд продолжает вписывать все сделанные им открытия в рамки позитивизма, что сводит их на нет. С этой точки зрения "экономическая" модель играет весьма противоречивую роль: она эвристична, поскольку исследует глубины, которых она в состоянии достичь, но вместе с тем она консервативна по самой своей задаче - выразить все смысловые отношения на языке ментальной гидравлики. Если иметь в виду первый аспект, свидетельствующий об открытии нового, то он уничтожает позитивистские рамки объяснения; если иметь в виду второй аспект, то есть фрейдовское теоретизирование, он укрепляет эти рамки и проповедует наивный "ментальный энергетизм", который зачастую господствует в его школе.
Задача философской антропологии как раз и будет состоять в том, чтобы покончить с противоречиями внутри фрейдовской метапсихологии и связать воедино различные стили, существующие в современной герменевтике, в частности фрейдовскую герменевтику и феноменологию мифов и символов; однако философская антропология сможет связать эти различные стили, лишь подчинив их той фундаментальной рефлексии, о которой мы говорили выше.
Принципиальная ограниченность "экономической" модели сказывается в свою очередь на моде-чи "генетической". Как мы уже видели, Фрейд генетически объясняет то, что не имеет позитивной истины. У него "исторический" исток (в фи логенетическом и онтогенетическом смысле) занимает место аксиологического, или радикального, истока. Я объясняю этой слепотой Фрейда по отношению к совсем иной функции иллюзии, не искажающей позитивную реальность, отсутст вием у него интереса ко всему тому, что не является простым повторением архаической или инфантильной формы, то есть простым "возвратом вытесненного". Особенно поразительно это в отношении к религии: все, что могло бы сопутствовать первичному утешению, идущему от богов, понятых по образу отца, не существенно. Но кто может утверждать, что смысл религии заключается скорее в возврате воспоминаний, связанных с умерщвлением отца ордой, чем в новациях, с помощью которых религия удаляется от своей первоначальной модели? Находится ли смысл в генезисе или в эпигенезе? В возвращении вытесненного или в обновлении старого?* И не генети-

*фрейд неоднократно наталкивался на границы собственной теории: в чем причина, задавался он вопросом в "Моисее и монотеистической религии", последующего прогресса в развитии идеи Бога, который начинается вместе с богопочита-нием в очевидной форме? Вера во всемогущество мышления, соединенного с суждением, которому человек вверяет развитие языка, как представляется, относится к другому регистру, не к тому, что управляет генетической и топико-экономичес-кой моделями; хорошо, что Фрейд не пошел дальше в этом направлении. Или еще: перемещение акцента с очевидного материнства на предположительное отцовство намекает на то, что об отце еще не все сказано, если иметь в виду амбивалентность любви и страха. А вот еще: разве счастье отречения объясняется исчерпывающим образом ссылкой, с одной стороны, на идею об усилении любви, которой Сверх-Я, как наследник отца, отвечает на отказ от импульсивного удовлетворения, с другой на идею об усилении нарциссизма, который соединялся бы с сознанием поощрения действия. И почему смысл религии надо искать исключительно там, где имеет место "отказ от импульсов"? Почему бы религии не покровительствовать заговору братьев и не требовать признания прав за всеми членами братской орды? Вс& это говорит не об увековечивании воли отца, не о возврате вытесненного, а о возникновении нового порядка.

ческое объяснение может это разъяснить, а радикальная рефлексия, например та, о которой говорит Гегель в "Уроках по философии религии";
эта рефлексия опирается на развитие религиозного представления, а не на его повторение.
Сомнение относительно правомерности генетической модели тесно связано, с вопросом о границах экономической модели: возможно, что мифопоэтическое воображение в своей функции онтологического исследования (разведывания) действительно является инструментом этой новаторской коррекции, идущей в обратном направлении по отношению к архаическому повторению. Существует прогрессивная история символической функции, воображения, которая не совпадает с регрессивной историей иллюзии как простого "возврата вытесненного". Но в состоянии ли мы отличить одну историю от другой? Движение вперед от движения назад, творчество от повторения? Здесь как раз нам не хватает уверенности. Мы прекрасно знаем, что рассуждение о границах, как бы правомочно и обоснованно оно ни было, ничем не отличается от доказательств и рационализации, какие обнаруживает психоанализ. Вот почему нам следует оставить нашу критику и подвешенном состоянии и внимательно заняться вопросом о самосознании в психоанализе. Может быть, в конце этого предприятия мы обнаружим, что "место" психоанализа в современной культуре остается и должно оставаться неопределенным до тех пор, пока его предсказания не будут освоены вопреки (а может быть, и благодаря) его ограниченности. Сопоставление фрейдизма с другими интерпретациями культуры, не противоречащими, но конкурирующими с ним, поможет нам сделать шаг вперед.

МАРКС, НИЦШЕ, ФРЕЙД
Несомненно, деятельность Фрейда по сознанию современного человека была столь же значительной, что и работа Маркса и Ницше; родство между этими тремя критиками "ложного" сознания поразительно; однако мы еще далеки от понимания того, как они трактовали очевидности самосознания, от усвоения этих трех учений о подозрении. Мы все еще находимся во власти их различия, то есть ограничений, которые наложили на данных трех мыслителей предрассудки их эпохи, и мы являемся жертвой схоластики, которой наделяют их эпигоны: благодаря им Маркс отождествляется с марксистским экономизмом и с абсурдной теорией сознания как отражения;
Ницше трактуется с точки зрения биологизма, если не апологии насилия; Фрейда ограничивают рамками психиатрии и обряжают в одежды заурядного пансексуалиста.
Я полагаю, что значение для нашего времени этих трех истолкователей современного человека может быть уяснено, только если их рассматривать совместно.
Прежде всего, они боролись против одной и той же иллюзии, окруженной ореолом авторитета, иллюзии самосознания. Эта иллюзия была первым плодом победы, одержанной над предшествующей иллюзией - иллюзией вещи. Философ, воспитанный в школе Декарта, знал, что вещи вызывают сомнение, что они не такие, какими кажутся; но он не сомневался в том, что сознание таково, каким оно предстает перед самим собой;
в нем смысл и осознание смысла совпадают. Благодаря Марксу, Ницше и Фрейду мы стали сомневаться. Вслед за сомнением в вещи мы подошли к сомнению в сознании.
Но эти три властителя сомнения не были скептиками; они по-своему были великими "разрушителями"; однако это не должно вводить нас в заблуждение: разрушение, говорил Хайдеггер в "Бытии и времени", есть момент любого нового построения. Разрушение старого мира, включая и разрушение религии, поскольку она, согласно Ницше, выступает "платонизмом для народа", является позитивной задачей. Как раз по ту сторону разрушения встает вопрос о незнании того, что означает мышление, разум и даже вера.
Все трое открыли горизонты для более аутентичного слова, для нового закона истины, пользуясь при этом не только искусством "разрушительной" критики, но и искусством интерпретации. Декарт победил сомнение в вещи при помощи очевидности сознания; а эти трое победили сомнение в сознании путем истолкования смысла. Начиная с них, понимание становится герменевтикой: отныне искать смысл не значит разбирать по складам осознание смысла, а значит расшиф ровывать выражения смысла в сознании. Надо не противостоять им в их сомнении, а понять их хитрость. Если сознание не таково, каким оно само представляется, то должно быть установлено новое отношение между явным и скрытым; это новое отношение должно соответствовать тому, что сознание создает между явлением вещи и ее реальностью. Фундаментальная категория сознания для всех троих это отношение скрытое - явное, или, если хотите, ложное - очевидное, это то, что марксисты понимают под теорией "отражения", то, в чем Ницше сам себе противоречил, догматизируя "перспективизм", то, что Фрейд мифологизировал, говоря о "цензуре", "привратнике", "маскараде". Главное не в этих нагромождениях и тупиках, а в том, что все трое, пользуясь одними и теми же средствами, то есть борясь с предрассудками своей эпохи и разделяя их одновременно, создали науку, рассуждающую о смысле, науку, не сводимую к непосредственному осознанию смысла. Все трое, идя различными путями, попытались привести в соответствие свои "сознательные" методы расшифровки с "бессознательной" работой шифровки, которую они приписывали воле к власти, социальному бытию, бессознательному психическому. Если говорить о Фрейде, надо иметь в виду его удивительное открытие, сделанное в "Науке о сновидениях": аналитик произвольно намечает путь, обратный тому, какой, сам того не желая, проделал спящий в "работе сновидения". Отныне Маркса, Фрейда и Ницше отличает лишь метод декодирования и понимание процесса кодирования, который они все признали бессознательным; иначе и не могло
быть, поскольку такой метод и такое понимание дополняют и подтверждают друг друга. Так, у Фрейда смысл, сновидения, если говорить более обобщенно, - смысл симптомов и компромиссов, а еще более обобщенно - смысл психических выражений в их совокупности неотделим от "анализа" как тактики декодирования; и, не будучи скептиком, можно сказать, что этот смысл не создается в процессе анализа, а осуществляется, что он имеет отношение к образующему его совокупному поведению; это можно утверждать при условии, что справедливо и обратное: данный метод подтверждается его связью с раскрытым смыслом; более того, данный метод подтверждает тот факт, что раскрытый смысл не только поддается пониманию благодаря собственной интеллигибельности, которая значительно превосходит кажущееся душевное смятение, но и освобождает спящего или больного индивида, когда тот признает и присваивает его, короче говоря, когда носитель смысла сознательно становится этим смыслом, который до этого момента существовал вне его, в его "бессознательном", а затем в сознании аналитика.
Осознавать для себя этот смысл, который до этого был смыслом только для другого, - вот чего добивается аналитик от пациента. Здесь раскрывается еще более глубокое родство между Марксом, Ницше и Фрейдом. Все трое, отмечали мы, начинают с сомнения, говоря об иллюзии сознания, и прибегают к приему расшифровки; все трое, не будучи ниспровергателями сознания, в конечном итоге стремятся к расширению последнего. Маркс хотел освободить праксис путем познания необходимости, но такое освобождение неотделимо от "осознания", которое наносит ответный удар по мистификациям ложного сознания. Ницше хотел возвышения человеческих способностей, восстановления его силы; то, что он намеревался сказать своей волей к власти, можно было расшифровать, размышляя над шифрами "сверхчеловека", "вечного возвращения" и "Дионисия", без чего эта воля на деле представала насилием. Фрейд хотел, чтобы пациент, присваивая до этого чуждый ему смысл, расширял поле своего сознания, жил бы лучше и шаг за шагом становился более свободным, и, если это возможно, более счастливым. Одной из первейших забот психоанализа было "лечение сознания". Это справедливо при условии, если аналитик хотел противопоставить непосредственному и скрытому сознанию сознание размышляющее, построенное по принципу реальности. Таким образом, сомневающийся, видящий в "Я" "несчастного горемыку", подчиненного трем властителям: Оно, Я, реальность, то есть необходимости, выступает в то же время и толкователем, отыскивающим логику там, где господствует алогичное; и он с беспримерной стыдливостью и корректностью осмеливается завершить свое исследование "Будущее одной иллюзии" ссылками на бога Логоса не всемогущего Бога, а бога, действующего постепенно, глас которого слаб, но неутомим.

III. Отзвуки фрейдовской интерпретации в культуре
Вот что эти три толкователя хотели сделать для современного человека. Но мы далеки от того, чтобы освоить их открытия и полностью понять самих себя с помощью предложенной ими интерпретации. Надо отметить, что их интерпретации еще не освоены нами, они не заняли еще должного места; между их интерпретацией и нашим пониманием дистанция огромного размера. Более того, мы имеем дело не с единой интерпретацией, которую нам следовало бы сразу усвоить;
перед нами три интерпретации, расхождение между которыми значительнее их родства. Еще не существует никакой отлаженной структуры, никакого последовательного дискурса, никакой философской антропологии, которые были бы способны соединить их вместе и интегрировать с нашим пониманием герменевтики Маркса, Ницше, Фрейда; их травмирующие последствия накапливаются, их разрушительная сила увеличивается, но они не соединяются друг с другом, и нет нового единого сознания, которое их объединило бы. Вот почему следует признать, что значение психоанализа как принадлежащего нашей культуре события остается в подвешенном состоянии и его место в ней не определено.

СОПРОТИВЛЕНИЕ ИСТИНЕ
Значительным является то, что психоанализ в своих истолковывающих схемах признает собственное отставание и неопределенность в осознании своего места в культуре: осознание, утверждает он, "сопротивляется" самопознанию; Эдип также "сопротивлялся" общепринятой истине; он отказывался признавать себя в том человеке, которого сам проклял; самопознание поистине трагично; но это - трагедия второго уровня; трагедия сознания - трагедия Отказа и Возмущения - удваивает изначальное трагическое, то есть трагическое, связанное с инцестом и отцеубийством. Об этом "сопротивлении" истине Фрейд великолепно сказал на страницах известного и часто цитируемого произведения "Трудности психоанализа". Психоанализ, говорит он, на сегодня является последним из "усмирений", которое под воздействием науки испытали на себе "нарциссизм" и "любовь к себе", свойственные человеку как таковому. Сначала было космологическое усмирение, которое внушил ему Коперник, разрушивший нарциссическую иллюзию, согласно которой обитаемый человеком неподвижный мир находится в центре всего; затем последовало биологическое усмирение, когда Дарвин показал несостоятельность притязаний человека на существование, обособленное от животного мира; наконец, дело дошло до психологического усмирения:
человек, знающий уже, что он не является ни властителем космоса, ни властителем всего живого, узнал, что не является и властителем собственной Psyche. Психоанализ, таким образом, апеллирует к "Я": "Ты полагал, что знаешь все самое главное, что происходит в твоей душе, поскольку об этом тебе говорило твое сознание. И если ты не знал о чем-нибудь, что происходило в твоей душе, ты с полной уверенностью утверждал, что этого в ней нет. Ты дошел до того, что отождествил "психическое" и "сознательное" как то, что тебе известно, и все это вопреки тому, что в твоей психической жизни постоянно и со всей очевидностью происходило такое, что не могло отразиться в твоем сознании. "Перестань же терзать себя по этому поводу!", ”Ты компрометируешь себя как абсолютный монарх, который довольствуется информацией, поставляемой тебе высокопоставленными сановниками, и не удосуживается спуститься к народу, чтобы услышать его голос. Опустись в собственные глубины и научись прежде всего познавать самого себя, тогда ты узнаешь, какая болезнь подстерегает тебя и, может быть, тебе удастся ее избежать".
"Перестань терзать себя по этому поводу... Опустись в собственные глубины и научись прежде всего познавать самого себя..." Именно так психоанализ понимает свое собственное место в общем сознании - быть наставником, добиваться ясности, встречая при этом сопротивление со стороны дикого и неотступного нарциссизма, то есть со стороны либидо, которое никогда полностью не объективируется и которое Я удерживает в себе. Вот почему подобное просвещение Я с необходимостью осуществляется как самоуничижение, как оскорбление, наносимое либидо моему Я.
Тема нарциссического самоуничижения красной нитью проходит через все наши последующие рассуждения о подозрении, об уловках и о напряженности поля сознания: теперь мы знаем, что обузданию подвергается не сознание, а определенная претензия сознания, либидо, живущее в Я. И мы знаем также, что то, что усмиряет, есть самое добротное сознание, "ясность", "на учное познание", как говорит добропорядочный рационалист Фрейд; сознание, лишенное Я в качестве собственного центра, сознание "незанятое", "смещенное" Коперником в сторону необъятного Космоса, обращенное Дарвином к движению самой жизни, а Фрейдом - к темным глубинам Psyche. Сознание увеличивается в своем объеме, обретая в качестве центра свое Другое: Космос, Биос, Психе; оно обретает себя, теряя себя, -обретает себя просвещенным и сведущим, теряет же себя в качестве нарциссического сознания.

"НЕПОСРЕДСТВЕННЫЕ" РЕАКЦИИ ОБЩЕГО СОЗНАНИЯ
Расхождение между интерпретацией культуры, принадлежащей психоанализу, и пониманием этой интерпретации, которого может достичь общее сознание, объясняет - полностью или по меньшей мере частично - темные места этого общего сознания; психоанализ, говорили мы выше, с трудом находит себе место в культуре: теперь мы знаем, что мы постигаем сознание в его значении только через искаженные представления, которое порождает сопротивление нашего нарциссизма.
Именно эти искаженные представления мы встречаем на уровне "внезапных" влияний и "непосредственных" реакций. Уровень "внезапных" влияний - это уровень вульгаризации; уровень "непосредственных" реакций - это уровень болтовни. Однако небезынтересно остановиться на одном моменте этого рассмотрения: психоанализ сумел избежать риска опуститься на уровень
вульгаризации и подвергаться господствующим в нем оценкам, суждениям и похвалам; когда Фрейд выступал с докладами, публиковал книги, он обращался не к аналитикам и не к тем, кого подвергают анализу; он отдавал психоанализ на суд публики; как бы то ни было, им произносились такие вещи, которые с самого начала не укладывались в рамки интерсубъективного отношения, складывающегося между врачом и пациентом. Распространение психоанализа за пределы терапии является значительным культурным событием, которое социальная психология сделала предметом научного анкетирования, измеренияи объяснения.
Психоанализ становится публичным достоянием прежде всего как глобальный феномен рассекрсчивания: скрытая и безмолвствующая часть человека выносится на всеобщее обозрение; говорят о сексуальности, об извращении, вытеснении, Сверх-Я, цензуре. В этом смысле психоанализ предстает событием мира хайдеггеровского "Man", темой "болтовни". Но происки умолчания также принадлежат миру "Man", и лицемерие является болтовней ничуть не меньше, чем публичное разоблачение тайных дел каждого из нас, превращающихся в тайну Полишинеля.
Никто не знает, что делать с этими разоблачениями, поскольку вместе с ними начинаются самые скверные недоразумения: если иметь в виду "внезапные" влияния, то от психоанализа требуют создания непосредственной морали; в таком случае в психоанализе видят систему обоснования моральных позиций, которые в своей основе не подлежат обсуждению с точки зрения психоана лиза; психоанализ же выступил с претензией разоблачить все и всяческие обоснования. Таким образом, одни требуют от психоанализа создания лишенной противоречий системы образования -поскольку невроз является непосредственным следствием вытеснения и видят во Фрейде тайного и изощренного апологета нового эпикуреизма. Другие, опираясь на учение о стадиях взросления и интегрирования, а также о совращении и регрессии, используют психоанализ в целях защиты традиционной морали - разве сам Фрейд не определял культуру, исходя из пожертвований в пользу импульсов?
Действительно, на первых порах можно сомневаться в том, чего же реально добивался Фрейд, и пытаться подвергнуть психоанализ "изначальному" психоанализу: разве Фрейд не выступал открыто с "буржуазной" апологией моногамии, в то время как втайне он был сторонником "революционного" оправдания оргазма. Но сознание, которое ставит данный вопрос и стремится замкнуть Фрейда в этой этической альтернативе, не прошло испытания психоаналитической критикой.
Революция, произведенная фрейдизмом, заключается в его диагностике, в холодной трезвости, в работе истины; Фрейд, если иметь в виду непосредственный эффект, не проповедует никакой морали. "Я не даю никакого утешения", - говорит он в конце работы "Будущее одной иллюзии". Но люди хотят чеканить свою науку, как монету, и превращать ее в проповедь; когда Фрейд говорит об извращении и регрессии, они спрашивают:
Фрейд - это ученый, занятый описанием и объяснением, или он - венский буржуа, озабоченный самооправданием; когда Фрейд говорит, что человек руководствуется принципом удовольствия, его подозревают то ли хуля, то ли хваля в том, что он под воздействием своей диагностики незаметно скатывается к одобрению эпикуреизма, в то время как без восторга, строго научно ставит вопрос о коварстве в поведении морального человека. Таково вот недоразумение: Фрейда слушают как пророка, в то время как он является мыслителем, далеким от пророчества; он не создает новую этику, но он изменяет сознание тех, для кого этический вопрос остается открытым; он изменяет сознание, изменяя познание сознания и давая ему ключ от некоторых его же уловок. Фрейд может в будущем изменить нашу этику, поскольку он не является моралистом.

ФРЕЙД - ТРАГИЧЕСКИЙ МЫСЛИТЕЛЬ?
Только исправляя свои поверхностные суждения, обыденное сознание сможет воспринять глубинное значение психоанализа. Короткий путь, как мы уже видели, ведет к одним лишь недоразумениям и противоречиям, которые свойственны этике, непосредственно выведенной из психоанализа. Длинный путь - это путь преобразования самосознания через опосредованное понимание знаков, которыми оперирует человек. Куда приведет нас этот длинный путь? Мы еще этого не знаем. Психоанализ - это косвенная революция; она изменит нравы, лишь изменив качество видения человека и содержание его слов, касающихся его самого; речь идет о работе истины, которая входит в сферу этики только благодаря ею же поставленной проблеме справедливости.
Уже можно рассмотреть несколько силовых линий, по которым осуществляется давление на сознание современных людей того, что я назвал опосредованным пониманием знаков человека. Если иметь в виду продолжение общего усилия по рассекречиванию, какое психоанализ осуществляет на самом элементарном уровне, то можно сказать, что психоанализ весьма чуток к тому, что сам Фрейд называет длительностью жизни. Трудно быть человеком, скажем мы: если психоанализ выступает поочередно то за сокращение импульсивных жертв с помощью ослабления социальных запретов, то за принятие этих жертв путем подчинения принципа удовольствия принципу реальности, это происходит не потому, что он верит в непосредственную "дипломатическую" договоренность между противоположными инстанциями; он надеется на изменение сознания, которое последует за более широким и более ясным пониманием человеческого трагизма, не надеясь на то, что из него в ближайшем будущем будут сделаны этические выводы.
Фрейд не говорит, как это делает Ницше, что человек - это "больное животное"; он делает очевидным, что человеческий удел - в неизбежных конфликтах. Почему? Прежде всего потому, что человек - единственное существо, которое обладает довольно долгим детством и который на протяжении значительного времени зависит от этого периода. "Человек историчен", - об этом говорят с различных точек зрения. Фрейд провозглашает: человек с самого рождения доисторичен и долгое время продолжает оставаться таковым;
он и по сей день все еще доисторичен из-за своей инфантильной судьбы. Внушительные фигуры, реальные и вымышленные: отец, мать, братья, сестры, Эдипов кризис, боязнь кастрации, - не могли бы иметь значения для этого существа, если бы оно не было жертвой своего детства. Трудно становиться взрослым. А разве знаем мы, что такое взрослое чувство виновности? Трагизм инфантильной судьбы, но и трагизм "повторения". Именно последний лежит в основе всех генетических объяснений, о принципиальной ограниченности которых мы говорили выше. Ведь не в угрозу методу, а из уважения к истине Фрейд неустанно отсылает нас к началу. Детство не было бы судьбой, если бы человек не испытывал постоянно давление прошлого. Фрейд, как никто другой, был чувствителен к этому трагическому арьергарду и его многочисленным формам: возврат подавленного, стремление либидо вернуть утраченные позиции, трудности, связанные с преодолением несчастий и вообще с изъятием связанных друг с другом энергий, с отсутствием подвижнос-ги у либидо; не стоит забывать и того, что рассуждения об импульсе смерти в большинстве своем родились из анализа тенденции к повторению, которую Фрейд без колебаний сближал с тенденцией органического мира вернуться к миру неорганическому: Танатос вступает в сговор с гениальной архаикой Psyche.
Трагизм противоречий либидо: из работы "Три очерка о сексуальности" нам известно, что энергия либидо не проста, ее объект и ее цель не обладают единством, она всегда может распасться и пойти путями, ведущими к извращениям и попятным движениям: усложняющаяся фрейдовская система импульсов - разделение между либидо Я и объективным либидо, перетолкование садизма и мазохизма, опираясь на импульс смерти, - все это не могло не усилить представление о бесконечно меняющемся желании человека. Трудность жизни - это также (а может быть, и главным образом) неудачи в любви, в любовной жизни.
И это еще не все: отмеченные мотивации свидетельствуют о том, что психоанализ достиг лишь того, что лишил сексуальность ореола тайны. Но если он берет на себя задачу не только изучить импульсную основу человека, но и доказать "сопротивляемость" сознания этому разоблачению, опровергнуть рациональные формы, в которых эти "сопротивления" себя выражают, и если верно, что эти "сопротивления" принадлежат той же самой сетке, что и запреты и идентификации, образующие проблематику Сверх-Я, то не будет преувеличением сказать, что трагическое имеет не один, а два очага. Один из них -Оно, другой - Сверх-Я. Вот почему к трудностям взросления и тяготам любви прибавляются трудности самопознания и правильной самооценки.
В истории Эдипа подлинная трагедия не в умышленном убийстве отца и женитьбе на своей матери - это было когда-то, это прошлая судьба человека; современный трагизм человека в том, что он проклинает за данное преступление другого, каким является он сам, и это следует признать. Мудрость заключается в том, чтобы увидеть здесь себя и перестать проклинать себя; но старый Софокл, написавший Эдипа, знал, что Эдип, даже став взрослым, не перестал "гневаться" против самого себя.
Теперь понятно, почему напрасно требовать от психоанализа соответствующей ему этики, не изменив своего сознания: человек - это несправедливо обвиненное существо.
Может быть, здесь Фрейд наиболее близок Ницше: обвинять надо само обвинение. К тому же Гегель, критикуя в "Феноменологии духа" "моральное видение мира", еще до Ницше сказал:
осуждающее сознание одновременно и лицемерно и не имеет оправдания: надо признать его конечность, его равенство с судимым сознанием, чтобы "отпущение грехов" стало возможным как примиряющее самопознание. Но Фрейд не обвиняет обвинение; он понимает его и, понимая, выставляет на всеобщее обозрение его структуру и стратегию. Только двигаясь в этом направлении, можно было бы создать подлинную этику, где жестокость сверх-Я уступала бы место строгой любви. Но прежде надо было проделать долгий путь, чтобы прийти к пониманию, что катарсис желания ничего не стоит без катарсиса обвиняющего сознания.
Но этим не исчерпывается все то, что следовало бы усвоить, прежде чем приступить к написанию этики; мы еще не прошли весь путь, предваряющий создание этики.
Действительно, в свете изложенных замечаний о двойственности трагического, связанной с Оно и Сверх-Я, можно было бы перетолковать все то, что мы выше говорили о культуре.
Мы знаем теперь, какое место принадлежит понятиям "иллюзия", "замещение", "соблазн". Эти понятия принадлежат области трагического, об истоках которого мы только что говорили. Культура на самом деле состоит из процедур, с помощью которых человек, опираясь на воображение, избегает безысходного воздействия желаний, которых нельзя ни подавить, ни удовлетворить. Между удовлетворением и подавлением желаний пролегает непростой путь сублимации. Но именно потому, что человек не есть ни животное, ни божество, он попадает в это безвыходное положение; тогда он создает "бред и мечту";
он, как и герой "Градивы" Иенсена, создает произведение искусства и богов; великую функцию воображения, которую Бергсон соотносит с дисциплиной, господствующей в закрытых обществах, Фрейд сравнивает с тактикой уклонения и обращения к иллюзии, которую человек изобретает только после того, как он уклонился от чего-то, однако используя само это уклонение. Данная мысль чрезвычайно глубока: поскольку принцип реальности встает преградой на пути принципа удовольствия, то человеку остается "культивировать" искусство замещения наслаждения. Человек, как часто говорят, есть существо, способное к сублимации. Но сублимация не отменяет трагическое, она возрождает его; в свою очередь утешение, то есть примирение с неизбежностью жертв и искусство переживать страдание, которое идет к нам от нашей телесности, мира и от другого человека, это утешение никогда не бывает безобидным; родство религиозной иллюзии с навязчивым неврозом свидетельствует о том, что человек не выходит за границы инстинктов и "восстает" - сублимирует! - только
для того, чтобы вновь обрести - уже в более неявной форме - с помощью более изощренного притворства - трагическое, свойственное детству, когда мы впервые сталкиваемся с ним. Однако лишь искусство кажется нам безопасным;
по крайней мере Фрейд именно это заставляет признать, поскольку одному искусству доступны приемы идеализации и оно одно способно с помощью неощутимого колдовства обуздать темные силы; его одного нельзя подозревать ни в горячности, ни в желании все разнюхивать, все оспаривать, взрывать, словом, идти на скандал. Вот почему, как представляется, к одному только искусству Фрейд относился без подозрения. В самом деле, "сублимация" кладет начало новому циклу противоречий и опасений; но разве воображению не свойственно служить сразу двум господам - Лжи и Реальности, что является причиной его двусмысленности? Лжи - поскольку оно водит за нос Эрос со всеми его фантазмами (заглушает голод, как говорят); Реальности - поскольку оно приучает глаз к необходимости.
В конечном итоге именно трезвое познание необходимого характера конфликтов является если не последним признаком мудрости, то с этого мудрость начинается, и именно ею руководствуется психоанализ, создавая свою программу. В этом отношении Фрейд взглянул по-новому не только на истоки трагического, но и на сам "трагизм знания", поскольку оно ведет к примирению с неизбежным. Ведь не случайно Фрейд - натуралист, детерминист, спиентист, наследник Просвещения - всякий раз, когда речь шла о чем-то существенном, обращался к трагическим образам мифов: Эдип и Нарцисс, Ананке, Танатос. Именно это трагическое знание необходимо было усвоить, чтобы достичь порога новой этики, которая непосредственно не вытекает из учения Фрейда - она постепенно вызревает с помощью абсолютно не-этического психоанализа. Мы с трудом приходим к осознанию того, что психоанализ предоставляет в распоряжение современному человеку; психоанализ - учение скорбное, поскольку он говорит о нарциссическом унижении; но такой ценой он приходит к согласию, о котором говорил Эсхил: "через страдание -к пониманию".
За пределами этого согласия и одновременно с ним должна вестись критическая работа, о которой мы говорили в начале исследования, и усвоение достигнутого, к чему мы теперь и приступаем; рефлексия о границах фрейдовской интерпретации остается в подвешенном состоянии, как в подвешенном состоянии остается осмысление глубинного значения осуществленного Марксом, Ницше и Фрейдом разоблачения самосознания.

Философская интерпретация Фрейда

Аргументация
Философу необходимо различать две позиции, которые он может занять, обращаясь к работам Фрейда: позицию "читателя" и позицию "философского интерпретатора". Читать Фрейда - это занятие историка философии; он ставит перед собой те же проблемы, что возникают, когда он читает Платона, Декарта, Канта; и в том и в другом случае он может претендовать на определенную долю объективности. Философская интерпретация это работа философа: она предполагает чтение, также претендующее на объективность, но вместе с тем занимающее определенную позицию по отношению к читаемому произведению; философская интерпретация добавляет к архитектонической перестройке произведения нечто такое, что принадлежит другому дискурсу -дискурсу философа, который мыслит, исходя из Фрейда, то есть идя следом за ним, вместе с ним и навстречу ему. Именно "такая" философская интерпретация Фрейда представляется здесь для всеобщего рассмотрения.
1. В предлагаемом нами прочтении фрейдовский дискурс выступает как дискурс смешанный, который соединяет друг с другом вопросы, относящиеся к смыслу (смысл сновидения, смысл симптома, смысл культуры и т. п.), и вопросы, относящиеся к силе (инвестиция, экономическое равновесие, конфликт, вытеснение и т. п.); здесь отмечается, что этот смешанный дискурс не является дискурсом двусмысленным - он диктуется той реальностью, которую он стремится познать, то есть существующей в семантике желания связью между смыслом и силой.
Такое прочтение соответствует самым что ни на есть реалистическим и натуралистическим сторонам фрейдовской теории и вместе с тем неизменно трактует "импульсы", "бессознательное", "Оно" в качестве означаемого, расшифрованного как работа смысла. 2. Вопрос, который породил настоящую интерпретацию, заключается в следующем: может ли какая-либо рефлексивная философия брать в расчет аналитический опыт и соответствующую ему теорию. Я считаю, что утверждения типа "я мыслю", "я есть" лежат в основе любого трезвого суждения о человеке; если это так, то понять Фрейда можно, сформулировав понятие археологии субъекта; это понятие определяет место аналитического дискурса в философии; у Фрейда нет этого понятия; я формулирую его, чтобы, анализируя Фрейда, понять самого себя: только в рефлексии и при помощи рефлексии психоанализ является археологией.
Но о каком субъекте идет речь?
Прочтение Фрейда есть в то же время кризис философии субъекта; оно требует отказа от субъекта, каким он изначально предстает сам перед собой с точки зрения сознания; оно делает сознание не тем, что дано, а предъявляет его в качестве проблемы, задачи. Подлинное Cogito должно быть достигнуто, опираясь на маскирующие его ложные рефлексии.
Именно при этом условии прочтение Фрейда становится делом рефлексии.
3. Следующий вопрос таков: может ли субъект иметь археологию, не имея телеологии? Этот вопрос имеет свою историю; не Фрейд поставил его, а рефлексивное мышление, которое утверждает: только тот субъект имеет arche, который имеет telos, поскольку присвоение смысла, конституированного до "Я", предполагает движение субъекта вперед, за пределы себя самого, осуществляемое с помощью последовательных "фигур" (как это имеет место в "Феноменологии духа" Гегеля), когда каждая из них находит свой смысл в последующих фигурах.
Эта диалектика археологии и телеологии позволяет перетолковать некоторые фрейдовские понятия, такие, как сублимация и идентификация, которые, как мне представляется, не обладают удовлетворительным статусом во фрейдовской систематике.
Наконец, эта диалектика является философской почвой, на которой может быть взращена взаимная дополнительность соперничающих друг с другом герменевтик искусства, морали и религии. Вне этой диалектики данные интерпретации противостоят друг другу либо объединяются с помощью бесплодной эклектики, а это есть не что иное, как карикатура на мышление.

Изложение
В данном сообщении я буду защищать не какое-то одно прочтение, а скорее, свободную рефлексию по поводу подстерегающих ее трудностей.
Итак, в самом начале возникают два вопроса:
1. Можно ли, как я предлагаю, различать конкретное прочтение Фрейда и философскую интерпретацию Фрейда?
2. Имеем ли мы право на философскую интерпретацию, которая, как я отметил в изложении аргументации, применила бы к деятельности Фрейда иной дискурс, особенно если этот дискурс принадлежит рефлексивной философии?
На первый вопрос я дам два ответа общий и частный. Говоря в общих чертах, я считаю, что история философии и философия (или, как неосмотрительно говорят, общая философия) являются двумя отличающимися друг от друга философскими деятельностями. Если говорить об истории философии, то, я думаю, между историками философии существует негласное, но вполне определенное соглашение по поводу того, какой степени объективности можно достичь в этой дисциплине; вполне возможно понять того или иного автора, не искажая его взгляды и не пересказывая их; я сошлюсь на слова М. Геру: я говорю об архитектонической реконструкции произведения. Но я уверен: все другие историки даже если они говорят, скорее в бергсоновском смысле, о философской интуиции - считают, что не существует возможности абсолютного совпадения с произведением; более того, мы можем воссоздать произведение, исходя из совокупности тем, которые подсказывает нам интуиция, и особенно исходя из сети взаимодействий, образующих нечто вроде субструктуры, или несущей конструкции, произведения; вот почему мы не повторяем, а реконструируем. Однако, с другой стороны, мы ни в коей мере не искажаем изучаемое произведение, если, случается, мы создаем не то чтобы двойник произведения, что было бы бесполезным, а его подобие, то есть, в собственном смысле слова, его замену, обладающую той же самой структурой. Именно в этом смысле я говорю об объективности, поскольку, если иметь в виду обратное, то есть не-объективность, философ выносит за скобки свои собственные убеждения, собственные позиции и - прежде всего -собственный подход, собственное критическое отношение, как и стратегию своего мышления;
jto - объективность в позитивном смысле, поскольку ее толкование подчиняется тому, на что нацелено само произведение и что оно хотело бы сообщить, и это остается quid, регулирующим его прочтение.
Итак, я утверждаю, что Фрейда можно читать так же, как наши коллеги и учителя читают Платона, Декарта, Канта. Таково первое пари, которое, сознаюсь, само собой не выигрывается: не ставит ли Фрейда в один ряд с цитированными выше мыслителями и философами соотнесение его доктрины с опытом, который требует обучения и компетентности и который является ремеслом и даже техникой? Я продолжаю утверждать, что - и здесь трудно что-либо возразить - чтение Фрейда не ставит никаких других проблем, кроме тех, что встречаются при чтении Платона, Декарта, Канта, и оно может претендовать на одинаковую с ним объективность. Почему? Прежде всего потому, что Фрейд проделал такую работу, которая адресована не его ученикам, коллегам или пациентам - она предназначена всем нам: читая лекции, публикуя книги, он предполагал, что его слушатели и читатели будут вести с ним те же дискуссии, что и философы; рисковал он, а не я. Но аргументация здесь все' еще весьма неубедительна, слишком зависит от случайных обстоятельств; я убежден: то, что возникает в аналитическом отношении, не отличается радикальным образом от того, что в состоянии понять тот, кто не подвергается психоанализу; я говорю о понимании, а не о переживании; никакое книжное знание никогда не сможет заменить реальное развитие психоанализа; но смысл того, что таким образом переживается, может быть передан другому; аналитический опыт, поскольку его можно передать, его можно сформулировать теоретически с помощью дескриптивных понятий, существующих на втором уровне концептуализации; точно так же, как в театре я могу понимать ситуации, чувства, поведение, которых я не переживал, я, опираясь на рассудочную симпатию, могу понимать, что означает опыт, субъектом которого я не являюсь. Вот почему, вопреки значительным недоразумениям, важности которых я не отрицало, философ в состоянии понять философию психоаналитической теории и даже в некоторой степени сам психоаналитический опыт. Смогу ли я добавить к этому какой-либо более весомый аргумент? Некто иной, как Фрейд, ступил на нашу почву. Каким образом? А вот каким: предметом постижения для Фрейда является не человеческое желание, воля (Wunsch), либидо, импульс. Эрос (все эти слова имеют точный концептуальный смысл), а желание в его более или менее конфликтном отношении с миром культуры, отцом, матерью, авторитетами, императивами и запретами, произведениями искусства, социальными целями и идолами; вот почему, когда Фрейд пишет об искусстве, морали и религии, он включает в реальность культуры науку и практику, которым изначально принадлежит определенное место в человеческой биологии, или в психофизиологии; его наука и практика находятся в точке соединения желания и культуры. Возьмите "Интерпретацию сновидений" и "Три очерка по теории сексуальности", проанализируйте только эти два ранних произведения - в них импульсы берутся в их отношении к "цензуре", "препятствиям", "запретам", "идеалам"; фигура отца ii "Царе Эдипе" является всего лишь центром гравитации системы. Вот почему в первой, а затем и во второй топиках мы сразу же сталкиваемся со множеством "мест" и "ролей", где бессознательное прямо противостоит сознанию и досознанию, где Оно сразу же вступает в диалектическое отношение с Я и Сверх-Я. Именно эту диалектику и изучает психоанализ, то есть переплетение желания и культуры. Именно поэтому я утверждал, что Фрейд близок нам: даже когда он ведет речь об импульсе, он говорит о нем в плане выражения и исходя из этого плана, в плане определенных действий смысла и исходя из него, и их можно воспринимать в качестве текстов, подлежащих расшифровке, - текстов онирических и симптоматических, которые внезапно проступают в сфере общения, в сфере обмена знаками. Как раз в сфере знаков и разворачивается опыт аналитика, поскольку он есть работа слова, поединок говорящего и слушающего, сложная игра говорения и молчания. Эту-то принадлежность аналитического опыта и фрейдовской доктрины сфере знаков, фундаментально обеспечивающей не только передаваемость аналитического опыта, но и его гомогенность, в конечном итоге, принадлежность целостному человеческому опыту, предстоит осмыслить и понять философии.
Таковы предпосылки, которыми я руководствуюсь, взяв на себя смелость читать Фрейда так же, как я читаю других философов. Что касается подобного прочтения, я о нем почти ничего не скажу, поскольку я, выступая перед Философским обществом, избрал темой философскую интерпретацию психоанализа; я позволю себе прокомментировать то, что я назвал архитектонической реконструкцией, и предложу более систематическое изложение того, о чем идет речь в моей книге.
Мне кажется, что произведения Фрейда можно разделить на три значительные части, каждая из которых имеет собственную архитектонику, и они могут рассматриваться как три концептуальных уровня, находящие свое наиболее завершенное выражение в систематическом обобщении, которое, вслед за этим, можно истолковать с точки зрения диахронии. Первая связь образована интерпретацией снов и невротических симптомов, она находит свое завершение в "Метапсихологии", в системе, известной как первая топика (серия: Я, Оно, Сверх-Я образуют, согласно Лагашу, персонологию). Вторая значительная масса фактов и понятий, которая образует следующую теоретическую связку, содержит интерпретацию культуры: произведения искусства, идеалы и идолы;
эта вторая часть вытекает из предшествующей, поскольку уже содержит в себе диалектику желания и культуру; но, примеряя онирическую модель, работающую там, где речь идет о желании, ко всем действиям смысла, которые мы можем встретить в мире культуры, мы существенным образом нарушаем равновесие, достигнутое в работе "Метапсихология"; результатом этой перестройки является вторая позиция системы, выражающаяся в соотношении: Я - Оно - Сверх-Я; она не
заменяет первую, а наслаивается на нее. И, наконец, значительная масса фактов и понятий, образующая третью теоретическую связку, проистекает из переработки, опосредованной введением импульсов смерти в предшествующее построение;
эта переделка задевает самые основы существования, поскольку в ней происходит перераспределение сил в зависимости от полярного отношения Эрос - Танатос; но так как отношение между импульсом и культурой в значительной мере остается ведущим, эта переделка является одновременно и переделкой надстройки; появление на сцене импульса смерти на деле знаменует собой кардинальную переинтерпретацию культуры; именно о ней речь идет в "Недовольстве культурой";
в чувстве виновности, в неудовлетворенности цивилизацией, в вспышках войн неслышимый ранее импульс начинает кричать во весь голос. Такова, в общих чертах, архитектоника фрейдизма.
Нетрудно заметить здесь определенную эволюцию, которую, правда, можно понять лишь при условии, если мы увидим, как одно состояние системы переходит в другое. Тогда мы заметим явную линию, идущую от механистического истолкования психического аппарата к романтическому пониманию драмы жизни и смерти. Но такое развитие имеет внутреннюю связь: оно берет начало в последовательной перестройке структур. И эта последовательность закладывается внутри однородной среды - в смысловых действиях желания. Именно эту однородную среду всех структурных перестроек фрейдовского учения я называл семантикой желания. Однако я хотел бы вернуться к главному предмету моего сообщения - к философской интерпретации Фрейда. Я остановлюсь на втором затруднении, с которым можно столкнуться в подобного рода предприятии; будет ли вполне обоснованным пресечение любой попытки применить к работе Фрейда иной дискурс? Работа Фрейда, скажут нам, обладает своей целостностью, и она самодостаточна: вы извратите ее, если перенесете ее в другое мыслительное пространство, отличное от того, где она зародилась. Такое возражение вполне серьезно и имеет отношение к любому мыслителю; но Фрейд - это особый случай:
всегда существует возможность обратиться к его философскому осмыслению, которое в состоянии интегрировать психоаналитическое учение со всеми его хитроумными уловками в превосходящем его отрицании. Вероятно, так оно и есть. Вместе с тем я признаю, что нельзя основывать философское истолкование Фрейда, опираясь на одни лишь - пусть и весьма существенные возражения.
Против некоторых фанатичных фрейдистов можно было бы выдвинуть два рода аргументов. Прежде всего я буду возражать против того, будто Фрейд и психоанализ создали некоторое целостное учение. Следует ли приводить все тексты, где Фрейд недвусмысленно заявляет, что он описал лишь группу импульсов - те, которые соответствовали его практике, и что,в частности, сфера "Я" лишь частично охватывается тем, что имеет отношение к импульсам "Я", принадлежащим тому же самому циклу, что и объективное либидо? Психоанализ - это всего лишь один из лучей, направленных на человеческий опыт. Однако - и это чрезвычайно важно, ибо следует из самой аналитической практики, - данное учение необходимо рассматривать как упорядочение с помощью изобретенных им и приведенных в соответствие понятий одного, весьма частного аспекта человеческого опыта, каким является аналитический опыт; этой позиции надо держаться непреклонно: в конечном итоге фрейдовская концептуализация существует и находит подтверждение только в пределах аналитического отношения; на небе и на земле есть еще много такого, что никак не укладывается в рамки психоанализа. Я только что сказал, что этот опыт может приниматься за человеческий опыт как таковой; но на деле он является лишь отдельным моментом последнего. Философия, как я уже пытался показать, призвана выступать арбитром не только там, где имеется множество интерпретаций, но где имеется множество различных опытов.
И это еще не все: психоаналитический опыт и психоаналитическое учение не только не имеет всеобщего характера, но и между ними существует расхождение, пробел, что требует философской интерпретации. Я говорю о неувязках, существующих между фрейдовским открытием и концептуализацией, порожденной определенной системой. Это справедливо по отношению к любой деятельности; недавно Эжен Финк говорил то же самое о Гуссерле: понятия, которыми оперирует та или иная теория, не выражают всех объективных моментов того поля, которое подвергается тематизации. Новая философия в значительной части пользуется предшествующим языком, и в этом источник неизбежных недоразумений. В случае с Фрейдом такое расхождение вполне очевидно: его открытие принадлежит плану смысловых действий, а он продолжает концептуа-лизировать их и излагать на языке своих венских и берлинских учителей. Можно было бы возразить, что это расхождение не философского характера, оно связано с вопросом о прояснении грамматики нашего языка, с признанием правил языковой игры, как сказали бы англичане. Но эта аномалия фрейдовского дискурса требует тщательного осмысления; речь идет не просто о расхождении между открытием и наличным языком; аномалия фрейдовского дискурса соответствует природе самих вещей; если верно, что психоанализ действует в пространстве между желанием и культурой, то можно было бы ожидать, что он будет пользоваться понятиями, принадлежащими одновременно двум различным планам, двум дискурсам: дискурсу силы и дискурсу желания. Язык силы - это слова, обозначающие динамику конфликтов, и среди них наиболее употребляемым является термин вытеснение, особенности которого менее всего изучены; сюда же относятся и экономические термины: инвестиция, дезинвестиция, сверхинвестиция и т. д.
Язык смысла - это слова, относящиеся к абсурдности симптомов или к их значениям, мысли о сновидении и его обусловленности, игра слов;
сюда же входят слова, обозначающие отношение одного смысла к другому, которые определяются при интерпретации: отношение между очевидным смыслом и скрытым смыслом, между невразумительным текстом и понятным текстом. Здесь смысловые отношения вплетены в отношения силовые: вся "деятельность сновидений" выражается с помощью этого смешанного дискурса; силовые отношения заявляют о себе и скрывают себя в смысловых отношениях; в то же время смысловые отношения выражают и представляют силовые отношения. Этот смешанный дискурс, как я считаю, не является двусмысленным, непроясненным; речь не идет о "category mistake"; этот дискурс по пятам преследует реальность, которую обнаруживает прочтение Фрейда и которую мы назвали семантикой желания. Начиная с Платона, все философы, размышляющие об отношениях желания и смысла, сталкиваются с проблемой удвоения иерархии идей с помощью иерархии любви; Спиноза, например, связывал уровни утверждения и действия conatus со степенью ясности идей; у Лейбница также уровни желания монад и уровни их перцепции взаимосвязаны: "действие внутреннего принципа, вызывающего изменения или ведущего к переходу от одной перцепции к другой, можно назвать желанием". Фрейд вполне вписывается в известную традицию. Но здесь со всей неотложностью заявляет о себе интерпретация: прочтение приводит нас в критическую точку, ту, "где мы осознаем, что энергетика пронизывает герменевтику, а герменевтика раскрывает энергетику. Именно в этой точке процесса символизации и благодаря ему желание заявляет о себе".
Впрочем, как раз это и отличает психологическое понятие импульса от психофизиологического понятия инстинкта: импульс постигается только благодаря его психическим проявлениям и смыс ловым действиям, точнее - благодаря искажениям, каким он подвергает смысл; только потому, что импульс в своих психических проявлениях получает словесное выражение, появляется возможность интерпретировать желание, хотя оно, как таковое, остается невыразимым. Но если этот смешанный дискурс мешает психоанализу склоняться на сторону наук о природе, он в той же мере не дает ему встать на сторону семиологии: закономерности, которые в психологии подчинены смыслу, не могут быть сведены к законам лингвистики, берущей начало в работах Фердинанда де Соссюра, Ельмслева или Якобсона; двойственность отношения, которое желание поддерживает с языком, неустранима, как прекрасно показал Эмиль Бенвенист, символика бессознательного не является лингвистической stricto sensu: она свойственна многим культурам, имеющим свой язык, она представляет такие явления, как перемещение и уплотнение, которые действуют на образном уровне, а не на уровне фонематики или семантики; в терминологии Бенвениста механизмы сновидения будут проявляться поочередно то как до-лингвистические, то как вне-лингвистические; мы со своей стороны скажем, что они свидетельствуют о соединении до-лингвистических феноменов с тем, что лежит по ту сторону от них; они до-лингвистичны в той мере, в какой свидетельствуют о нарушении дистинктивной функции языка; они сверх-лингвистичны, если мы считаем, что сновидение, как отмечал сам Фрейд, находит свое подлинное родство в значительных единствах дискурса, таких, как поговорки, пословицы, фольклор, мифы; с этой точки зрения сравнение
следовало бы проводить скорее на уровне риторики с ее метафорами, метонимиями, синекдохами, эвфемизмами, аллюзиями, каламбурами, литотами. К тому же риторика имеет дело не с языковыми явлениями, а с явлениями субъективности, проступающими в дискурсе. Фрейд сам постоянно употребляет слово Vorstellung - представление, - чтобы обозначить смысловую деятельность, которой импульс уступает свои полномочия; для него именно "представления вещей", Wortvorstellungen, являются моделями для "представления слов"; как раз слова трактуются как вещи, а не наоборот. В сноске 69 на стр. 387 моей книги я привел слова Фрейда, решительным образом подтверждающие это положение.
Представление об импульсе также лежит в центре проблемы: оно не является ни биологическим, ни семиотическим; вызванное импульсом и предвещающее язык, оно говорит об импульсе, лишь опираясь на его проявление, и имеет отношение к языку только благодаря причудливым комбинациям "инвестиций вещей", только по эту сторону от словесных представлений; следует, однако, не забывать о несводимости отношений между означаемым и означенным; знаки, смысловые действия напоминают о языке, но, в своей специфике, не принадлежат языковой сфере;
Фрейд обозначает это явление словом Vorstellung, "представление"; и именно это принадлежит к области фантазма, отличного от слова; Лейбниц тоже говорил об этом в тексте, отрывок из которого я только что процитировал: "Действие внутреннего смысла, вызывающее изменение или ведущее к переходу от одной перцепции к другой, можно назвать желанием; верно, что желание никогда нельзя полностью выразить в перцепции, но в ней оно так или иначе проявляется и ведет к новым перцепциям".
Итак, мы благодаря тому, что смогли сквозь призму лейбницеанства прочитать фрейдовскую трактовку проблемы либидо и смысла, тем самым подошли к порогу философского осмысления.
Я отнюдь не считаю, будто одна только философия способна выработать такую добротную структуру, где отношение между силой и смыслом может быть ясно выражено; я считаю, что речь может идти о конкретном прочтении Фрейда, об определенной философской интерпретации Фрейда. То, что я предлагаю, имеет непосредственное отношение к рефлексивной философии;
она родственна философии Жана Набера, которому я посвятил свою работу "Символика зла";
именно у него я нашел точную формулировку, говорящую об отношении между желанием быть и знаками, в которых это желание выражается, проецируется и проясняется; вслед за Набором я вполне определенно утверждаю, что понимание неразрывно связано с самопониманием, что область символов является сферой самообъяснения человеческого "Я"; это означает, что, с одной стороны, проблема смысла не могла бы существовать, если бы знаки не были средством, средой, медиумом, благодаря которым человеческое существо стремится обрести собственное место, проецировать себя, понимать себя; с другой стороны, не существует такого понимания, с помощью которого "Я" понимало бы себя непосредственно, не существует внутренней апперцепции, и я могу овладеть собственным желанием быть, идя не коротким путем познания, а лишь долгим путем интерпретации знаков. Короче говоря, моя гипотеза философской деятельности такова: она есть конкретная рефлексия, Cogito, опосредованное всей совокупностью знаков.
Это - рабочая гипотеза, и я не скрываю этого, она не вытекает непосредственно из прочтения Фрейда; напротив, прочтение Фрейда, проблематизация его идей требует такой деятельности, и прежде всего там, где Фрейд ставит вопрос о субъекте. Действительно, каким образом можно говорить о Ics, pcs, Cs, Moi, Ca, Surmoi, не обращаясь к проблеме субъекта? Каким образом можно говорить о желании и смысле, не задаваясь вместе с тем вопросами: кому принадлежит желание? для кого существует смысл? Но если вопрос о субъекте диктуется самой проблематикой психоанализа, то он не тематизирован в нем, он даже не поставлен в нем аподиктически. Акт, в котором субъект себя полагает, может принадлежать ему одному; таково тетическое утверждение Фихте; в этом утверждении существование выступает в качестве мышления, а мышление -в качестве существования; я мыслю - я существую. По отношению к этой позиции, к этой аподиктической пропозиции все "места" первой фрейдовской топики и следующие за ней "роли" являются объективациями. И задача будет заключаться как раз в том, чтобы подтвердить, обосновать эти объективации как пути, ведущие к менее абстрактному Cogito, как дорогу, с необходимостью ведущую к конкретной рефлексии. Теперь я хотел бы объясниться по поводу такого рефлексивного подхода к фрейдовским понятиям.
Мой вопрос звучит так: что происходит с рефлексивной философией, когда она начинает руководствоваться идеями Фрейда?
У этого вопроса есть лицевая сторона и изнаночная. Лицевая сторона означает следующее: каким образом смешанный дискурс Фрейда, имеющий отношение к желанию и смыслу, вписывается в рефлексивную философию? Но тут же возникает и встречный вопрос: что происходит с субъектом рефлексии, когда мы всерьез принимаемся за уловки сознания, когда сознание предстает как ложное сознание, говорящее совсем о другом не о том, о чем оно действительно говорит или верит, что говорит? Здесь лицевая сторона и изнаночная неотделимы друг от друга как две стороны одной монеты или одной и той же ткани. Ведь одновременно с тем, как я говорю: философское место аналитического дискурса определено понятием археологии субъекта, я утверждаю: после Фрейда невозможно говорить о философии субъекта как философии сознания; рефлексия и сознание не совпадают друг с другом; чтобы обрести субъекта, необходимо утратить сознание.'Субъект - это не тот, о ком мыслят; нельзя говорить об аподиктичности Cogito, не признавая одновременно неадекватность сознания; о смысле моего собственного существования как о смысле конкретной вещи можно говорить (пусть на других основаниях), что его существование допустимо и оно имеет свои предпосылки. В таком случае можно присоединиться к фрейдизму, назвав его
рефлексивным и признав его приключением самой рефлексии. Я назвал бы обесцениванием такое движение мысли, находящееся в противоречии с фрейдовской систематикой; именно необходимость этой уступки объясняет фрейдовский натурализм. Я согласен с тем, что во фрейдовском реализме, трактующем о психических "локальностях", есть много шокирующего и философски невежественного; я признаю, что он антифеномено-логичен по своему существу; я принимаю его энергетику и экономику как инструменты в борьбе против иллюзорного Cogito, которое сначала занимало место создателя в акте "я мыслю", "я существую". Короче говоря, я использую психоанализ так же, как Декарт использовал аргументы скептиков против догматической трактовки вещи; но на этот раз Психоанализ хотел бы, вопреки Cogito, скорее - внутри самого Cogito - отделить аподиктичность "Я", иллюзии сознания и претензии "Я". В одной из работ 1917 года Фрейд говорит о психоанализе как об оскорблении, унижении нарциссизма, сравнивая их с открытиями Коперника и Дарвина, представившими Вселенную и жизнь иначе, чем они виделись сознанию до сих пор. Психоанализ проделывает ту же операцию с миром фантасмагорий в его отношении к сознанию. В итоге этого обесценивания сознание изменило свой философский статус: оно перестало быть чем-то данным, как перестало существовать то, что было "непосредственно данными" сознания; сознание превратилось в задачу, в задачу становления сознанием. Там, где раньше было BewuBtsein, бытие-сознание, обосновалось BewuBtwerden, становление-сознание. Таким обра зом, фрейдизм в его энергетическом и экономическом аспектах нашел двойное подтверждение: во-первых, благодаря прочтению Фрейда, противостоящему сведению его к семиологии, отстаивающему специфику психоанализа, помогающему ему устоять в пространстве между силой и смыслом; во-вторых, благодаря философской интерпретации, гарантирующей чистоту и строгость, испытанию которыми должна подвергнуться рефлексия, чтобы сохранить свою подлинность. В то же время загадка фрейдовского дискурса, встающая перед сугубо эпистемологическим рассмотрением, превращается в парадокс рефлексии: вспомним, что загадка фрейдовского дискурса заключается в переплетении энергетического и герменевтического языков; если перенести ее в область рефлексии, то получим следующее: реальность Са - идеальность смысла; реальность Са при обесценивании - идеальность смысла на подъеме; реальность Са с помощью снижения смысловых действий доходящая до уровня импульса, то есть до уровня бессознательного; идеальность смысла в работе интерпретации, которая свидетельствует о сознании-становлении. Таким образом, прочтение Фрейда само становится приключением сознания. В этой рефлексии возникает раненное Cogito, которое себя полагает, но не владеет собой; это Cogito понимает собственную прирожденную истину только как признание неадекватности сознания самому себе, его иллюзорности, его ложности.
Второй этап предлагаемой мною философской интерпретации отмечен диалектикой археологии и телеологии. Этот шаг представляет определенную новизну - мысль о полярности агспё и telos и рефлексии. Я пришел к ней путем рассмотрения временных аспектов фрейдизма. Эти аспекты тесно связаны с фрейдовским реализмом и с проблемой Са; более того: они, наряду с топикой, касаются также и фрейдовской экономики; действительно, позиция желания имеет нечто ей предшествующее, имеющее одновременно филогенетический, онтогенетический, исторический и символический характер; желанию во всех отношениях что-то предшествует, оно есть предвосхищение. Тема предшествования является навязчивой идеей фрейдизма; и я, вопреки всем культурологам, стремящимся обломать ей 'зубы и представить в качестве причины нашего сегодняшнего дикого отношения к окружающей среде, буду отстаивать идею об этом предшествующем желании, которое тянет нас назад и незаметно переводит все наши эмоциональные срывы в семейные отношения, в фантасмагорические образы искусства, в этический план виновности, в религиозное чувство страха перед наказанием и инфантильную жажду утешения. Фрейд убедительно говорит о бессознательном как о zeitlos, как о "несвоевременном", то есть как о том, что сопротивляется времени, связанному с сознанием-становлением. Именно это я и называю археологией -археологией, ограниченной импульсом и нарциссизмом, обобщенной археологией Сверх-Я и идеалов; гиперболической археологией борьбы титанов, Эроса и Танатоса. Но необходимо иметь в виду, что понятие археологии само по себе является понятием рефлексивным; речь идет об археологии субъекта: это прекрасно понимал Мерло-Понти, о чем и написал во введении к книге "Творчество Фрейда".
Вот почему понятие археологии является философским понятием и одновременно понятием рефлексивной философии; соединение археологии и телеологии также является соединением рефлексии и в рефлексии. Только рефлексивное мышление может сказать: один лишь субъект, обладающий telos, обладает археологией, поскольку присвоение смысла, созданного до "Я", предполагает движение субъекта, извлеченного из самого себя и устремленного вперед таким образом, что каждая из его "фигур" обретает свой смысл в последующих "фигурах".
Этот новый шаг мышления, несомненно, представляет собой проблему; вот почему я предлагаю прокомментировать наиболее проблематичные вещи. Верно, что психоанализ - это прежде всего анализ, то есть, если использовать меткое выражение Фрейда, регрессивная деконструкция;
согласно Фрейду, не существует психического синтеза; по крайней мере психоанализ как таковой не предлагает такого синтеза. Вот почему мысль о телеологии субъекта не приходила к Фрейду; телеология субъекта - это философское понятие, которое один из читателей Фрейда сформулировал на свой страх и риск. Но как бы то ни было, это понятие образовалось не без участия Фрейда; Фрейд постоянно наталкивался на нечто похожее, и это проступало в его работе -в некоторых выражениях и теоретических положениях, которые возникали в ходе практического анализа; но эти выражения и понятия не нашли своего места во фрейдовской схеме психического механизма; поэтому-то они и повисли в воздухе, как я попытался это показать, анализируя понятия идентификации и сублимации, о которых сам Фрейд говорил, что ему не удалось найти для них объяснение, которое его удовлетворило бы.
Второе замечание: я отношу мысль о телеологии субъекта к гегелевской "Феноменологии духа", и здесь нет никакой натяжки - здесь все абсолютно ясно, и вот почему: телеология, или, если пользоваться словами Жана Ипполита, "телеологическая диалектика", является в этой работе единственным законом образования фигур; это подтверждается также и тем, что диалектика фигур придает философский смысл психологическому созреванию человека, его взрослению и му-жанию; психология ставит следующий вопрос: каким образом человек выходит из своего детства? Человек расстается со своим детством, если становится способным на что-то значительное, что подтверждается определенными достижениями культуры, которые сами обретают свой смысл, черпая его из будущего. Пример Гегеля показателен здесь еще и потому, что он позволяет нам отделить телеологию и финальность, понимаемую по крайней мере как конечная причина, раскритикованная Спинозой и Бергсоном. Телеология не есть финальность: в телеологической диалектике фигуры являются не конечными целями, а значениями, черпающими свой смысл из движения тотализации, которое их увлекает и устремляет вперед, за их пределы. Пример Гегеля показателен, наконец, и потому, что он дает возможность наполнить содержанием пустую идею экзистенциального проекта, который всегда остается проектом для самого себя и определяется исключительно произвольно, с помощью отчаяния или просто-напросто прибегая к самому банальному конформизму.
Однако пример Гегеля не является натяжкой; я попытался схематично представить связь сфер культуры, начиная с экономики обладания и кончая политической властью и личным достоинством, которые, несмотря на одну и ту же общую ориентацию, имеют достаточно различные содержания. Отсюда вытекает вопрос не о переходе к сознанию, а о переходе от сознания к самосознанию. Ставкой здесь является "Я", или Дух.
Небезынтересно было бы отметить, что претензии сознания одинаково требовательны там, где речь идет о регрессивной деконструкции фантазмов желания. Именно в таком двойственном отступлении от нас самих, в такой двойственной децентрации смысла и состоит конкретная рефлексия. Но данной рефлексии свойственно также стягивать воедино регрессию и прогрессию;
той самой рефлексии, с которой имеет дело отношение между тем, что Фрейд называет бессознательным, а Гегель - духом, между изначальным и конечным, между судьбой и историей.
Позвольте мне остановиться на этом и не идти далее, не углубляться до конца в конкретную рефлексию; мой аргумент таков; "Данная диалектика является философской основой, на которой может быть построена общая программа соперничающих друг с другом герменевтик искусства, морали и религии". Вопрос о соперничающих друг с другом герменевтиках не может быть проанализирован в каком-нибудь одном параграфе.
Диалектика, которую я намереваюсь применить к рассмотрению этой проблемы, не может быть автономной по отношению к тому, что я назвал диалектикой прогрессии и регрессии, телеологии и археологии. Речь идет о применении определенного философского метода к конкретной проблеме конструированию символа, которую я обозначил как выражение, имеющее двойной смысл. Я применил его к символам искусства, этики и религии; но суть этого метода не принадлежит ни рассматриваемым областям, ни их объектам; она заключается в сверхдетерминированности символа, и понять ее невозможно вне предлагаемой мною диалектики рефлексии; вот почему всякая дискуссия, в которой моя двойственная интерпретация религиозных символов трактуется как изолированная тема, с необходимостью сводит ее к философии компромисса воинствующего содержания. Из этой непримиримой борьбы за смысл ничто и никто не выйдет победителем, "теплящаяся" надежда должна будет идти рядом с траурной процессией. Вот почему я останавливаюсь на пороге, за которым разыгрывается борьба интерпретаций, и, останавливаясь, отдаю себе отчет в том, что за пределами диалектики археологии и телеологии эти интерпретации будут биться без посредников или, противостоя друг другу, объединятся в бесплодной эклектике, которая станет карикатурой на мышление.

Техническое и нетехническое в интерпретации
Существует механизм мифа, утверждает Кастелли* и этот механизм является главнейшим аспектом процесса демистификации; я задаюсь вопросом о том, в какой мере такого рода суждение соответствует психоанализу, который, как представляется, г. Кастелли включил в свое "Жизнеописание интимного"(речь идет о его замечаниях по поводу механизмов дневной и ночной жизни).
Я хотел бы ответить на следующие два вопроса:
1. В каком смысле психоанализ можно считать техникой анализа ночной жизни?
2. В какой мере он представляет собой жизнеописание интимного?

I. Психоанализ как техника анализа ночной жизни
Вопрос, который нас волнует, вполне обоснован: психоанализ является техникой, одной из многочисленных техник описания современного мира; мы еще не осознали, какое место по праву ему принадлежит; нам, на самом деле, еще предстоит определить это место; но несомненно одно: психоанализ - это техника; он берет начало в терапевтической деятельности, которая является ремеслом; это такое ремесло, которому обучаются, которому учат, которое имеет свою дидак-

*В своем сообщении на Международном коллоквиуме "Техника и казуистика" профессор Кастелли связывал означенную тему с вопросом, который был основным на предшествующих ежегодных встречах ученых в Риме; эта тема звучит так: демистификация как аспект современности.

тику и деонтологию. Философ чувствует это собственной кожей и стремится воссоздать целостный механизм психоанализа, опираясь на иной опыт, в частности, на опыт гуссерлевской феноменологии. Он, разумеется, может вплотную приблизиться к массиву психоаналитических идей и освоить его близлежащие окрестности, пользуясь понятиями феноменологической редукции, смысла и не-смысла, временности и интерсубъективности. Но существует такое место, отправляясь из которого феноменология, идущая на сближение с психоанализом, терпит поражение; точка эта - как раз все то, что обнаруживается в самой аналитической ситуации. Как раз в сфере собственно психоаналитического отношения создается фигура техники.
В каком смысле речь идет о технике? Будем двигаться от самого слова "техника": в важном с методологической точки зрения тексте Фрейд проводит различие между тремя терминами, чтобы затем неразрывно связать их; термины эти таковы: метод постижения, техника толкования, выработка теории. Техника берется здесь в узком смысле как терапия, направленная на исцеление. Это слово не имеет отношения ни к искусству интерпретации, или к герменевтике, ни к объяснению механизмов, или метапсихологии. Но оно необходимо нам для того, чтобы показать, что психоанализ от начала до конца является практикой, включающей в себя искусство интерпретации и спекулятивную теорию. Чтобы поставить во всем его значении вопрос Кастелли, я должен буду брать слово "техника" не в одном из трех аспектов, в каких оно может быть представ лено, а как основу и отсылку для совокупных аналитических процедур.
Чтобы пояснить это, я введу опосредующее понятие, каким является фундаментальное понятие труда, работы; в действительности, аналитическая деятельность есть работа, которой соответствует другая работа - работа пациента, работа осознания. В свою очередь эти два вида работы: работа аналитика и работа пациента - раскрывают психику в ее целостности как работу. Работа сновидения, работа скорби и, если хотите, работа невроза; метапсихология в целом - ее топика и экономика - предназначена для того, чтобы высветить с помощью энергетических метафор эту функцию работы.
Опираясь на данную схему, мы можем показать, что метод постижения и метапсихологическая теория являются аспектами психоанализа, взятого в качестве практики.
Примем за исходный момент деятельность психоаналитика. Почему анализ является работой? Ответ, который все время дает Фрейд, состоит в следующем: потому что анализ является борьбой с противостоящими ему силами. Ключевая мысль здесь такова: сопротивления, на которые наталкивается анализ, - те же самые, что лежат у истока невроза. Мысль о том, что анализ есть борьба с противостоящими ему силами, настолько важна, что именно в ней Фрейд увидел причину расхождения с Брюэром; если он отверг любую форму метода очищения, в той или иной мере опирающегося на гипноз, то только потому, что подобного рода процедура имеет своей целью без
труда добраться до истоков заболевания. Более того, именно понимание возрастающей роли стратегии анализа имеет решающее значение в корректировке аналитической практики, относящейся к 1905-1907 годам. Таким образом, Фрейд пишет, что аналитическое исследование ставит целью не столько воссоздание импульсной основы и восстановление того, что было утрачено, сколько описание препятствий и их устранение.
Как сказывается это на отношении между техникой и герменевтикой? Назовем две вещи: искусство интерпретации само должно рассматриваться как часть искусства овладения силами сопротивления; это искусство интерпретации, которое Фрейд более или менее удачно сравнивает с искусством перевода и которое во всех отношениях принадлежит сфере понимания, мышления, суждения, интеллигибельности; это искусство, рассмотренное с точки зрения аналитического действа, является всего лишь одним из сегментов деятельности, практики; я отошлю вас к чрезвычайно важной на этот счет статье "Sur Ie manil-ment de Г interpretation de reves en phychanalyse" (1912). Из нее следует, что результаты, достигнутые в исчерпывающей интерпретации сновидения, могут быть использованы противоположными силами в качестве ловушки, в которую заманивают аналитика, чтобы затормозить ход лечения. Вот почему Фрейд не переставал говорить: борьба с сопротивлением изнурительна; больной расплачивается за нее искренностью, временем, деньгами, медик - своим ремеслом и самообладанием, если он готов в ситуации переноса сыграть роль визави, на которого обрушатся капризы больного, а он не должен будет уклоняться от них и проведет своего соперника по всем теснинам фрустрации.
Но подобное подчинение интерпретации (последняя понимается строго как интеллектуальное постижение) techne аналитической деятельности имеет и другой аспект, ведущий нас от работы аналитика к работе пациента. Здесь недостаточно того, чтобы сообщить больному - в целях его выздоровления - правильную интерпретацию, потому что, если говорить о больном, понимание также является одним из звеньев его собственной работы. Фрейд пишет в статье "О диком психоанализе" (1910): "Раскрытие перед больным того, чего он не знал, поскольку он подверг это вытеснению, является всего лишь одним из необходимых предварительных условий лечения; если бы познание бессознательного было бы так же необходимо больному, как это .считает непрактикующий психоаналитик, то ему было бы достаточно прослушать какие-либо доклады или заставить прочитать некоторые книги. Но подобная мера, если речь идет о невротических симптомах, оказывает такое же воздействие, какое оказывают на голодающих описания всяческих яств. Данную параллель можно было бы продолжить, поскольку, сообщая больным о их бессознательных импульсах, мы постоянно провоцировали бы у них усиление конфликтов и обострение симптомов". Анализ заключается вовсе не в том, чтобы заменить незнание знанием, а в том, чтобы вызвать работу сознания деятельностью по преодолению сопротивления. Фрейд возвращается к этой проблеме в статье "Debut du traitement" (1913); здесь он, говоря об истоках психоанализа, отвергает чрезвычайную значимость для него знания: "Надо было смириться и не верить больше, как это было до сих пор, в значение познания и делать акцент на сопротивлении, которому мы изначально обязаны нашим незнанием и которое все еще готово продлевать его существование; осознанное знание не подвергается изгнанию, хотя оно и обнаруживает свою неспособность справиться с сопротивлением". Однако нередко бывает так, что сообщение какой-нибудь скороспелой и сугубо интеллектуальной интерпретации усиливает сопротивление; искусство анализа состоит в том, чтобы определить место знания и сообщения знания в этой стратегии сопротивления.
Итак, в чем же состоит работа анализа? Она начинается с применения основного правила сообщить все, что соответствует его намерениям, хотя он может понести от этого ущерб; это работа, а не просто точка зрения; работа, осуществляемая лицом к лицу; в произведении "Rememoration, repetition et elaboration". Фрейд пишет: "Пациент должен найти в себе мужество и зафиксировать свое внимание на проявлениях собственного заболевания; он должен не созерцать свою болезнь как нечто достойное презрения, а, напротив, относиться к ней как к чему-то достойному уважения, как к части самого себя, существование которой вполне обоснованно, откуда надлежит черпать драгоценные истоки, необходимые для последующей жизни". Это и есть работа лицом-к-лицу; Фрейд часто повторяет: "Мы не боремся с врачом in absentia или in effigie". Таким образом, мы приходим к следующей идее: существует экономическая проблема осознания, Bewusstwerden, полностью отличающая психоанализ от любой феноменологии с ее идеями о диалоге, об интерсубъективности. Именно эту экономику сознания-становления Фрейд называет Durcharbeiten, что доктор Валабрега переводит как "переработка". "Возникновение препятствий может поставить перед пациентом практическую и довольно трудную задачу и потребовать от психоаналитика испытания его терпения; она производит на пациентов самое сильное воздействие и отличает аналитическую работу от всех других практик силой своего внушения".
Мы не можем идти далее в этом направлении, не включив в данный анализ позиции Фрейда относительно трансфера; мы будем говорить здесь о трансфере только лишь в рамках его отношения к понятию о работе; в этом и заключается существо аналитической деятельности и сфера ее экономики. В "Debut du traitement", на которую мы выше уже ссылались, Фрейд показывает, каким образом оперирование трансфером связано с "силами, приводимыми в движение при лечении". "Движущей причиной последнего, говорит он, - является страдание пациента, из которого вытекает желание выздоровления"; но силы эти беспомощны: "Используя энергии, которые в любой момент готовы к перемещению, аналитическая работа приводит в действие аффективные свойства, необходимые для подавления сопротивления, и аналитик, оповещая в нужный ему момент больного, указывает ему путь, по которому он должен направить свою энергию".
Именно таким образом трансфер начинает преобразовывать едва ощутимые энергии страдания и желания выздороветь. Эта связка настолько существенна, что Фрейд чуть дальше пишет: "На-чвание "психоанализ" применимо только к процедурам, где сила трансфера используется против сопротивления". "Управление" трансфером в высшей степени свидетельствует о техническом характере психоанализа. В "Rememoration, repetition et elaboration" Фрейд подробно анализирует это преимущественное свойство всякого аналитического действа: борьба с сопротивлением, управление трансфером, стремление больного заменить чем-нибудь другим повторение воспоминания. Вот почему Фрейд, обращаясь к начинающим аналитикам ("Observation sur 1'amour de transfer!" (1915)), говорил: "Каждый психоаналитик начинает с опасений перед трудностями, с которыми он столкнется, интерпретируя возникающие у пациента ассоциации и стремясь отыскать вытесненные элементы. Но он вскоре научается не так серьезно относиться к этим трудностям и убеждает себя в том, что с подлинно серьезными трудностями он сталкивается при деятельности трансфера".
Как мне представляется, критическим моментом здесь является следующее: главное для аналитика - эта проблема удовлетворения; вся его деятельность состоит в том, чтобы использовать при трансфере чувство любви, не давая ему удовлетворения. Фрейду даже доводилось писать, что данный "фундаментальный принцип, несомненно, призван управлять всей этой областью новой техники", об этом фундаментальном принципе он пишет следующее: "Психоаналитическая деятельность должна, насколько это возможно, протекать в условиях фрустрации, неудовлетворенности". Стало быть, это правило соотносится главным образом с "динамикой болезни и излечения". Каким образом? Здесь необходимо вернуться к экономическому значению симптомов как к замещающему удовлетворению. Оставить просьбу без ответа значит препятствовать безоглядной растрате "импульсной силы, которая толкает больного к излечению". Фрейд прибавляет к этому: "Каким бы жестоким это ни казалось, мы должны заботиться о том, чтобы страдания больного не уменьшались преждевременно; если же симптомы таким образом были уничтожены и лишены своего смысла, мы должны будем вновь вызвать страдание в виде другой крайней неудовлетворенности; в противном случае мы рискуем привести больного лишь к временному, недолговечному выздоровлению... Долг врача состоит в том, чтобы энергично противостоять подобному преждевременному удовлетворению... Если же говорить об отношении больного к врачу, то он всегда должен испытывать к нему желание, которое не может получить удовлетворение". Я полагаю, что эти цитаты весьма показательны; их вполне достаточно, чтобы образовалась пропасть между тем, что рефлексия может извлечь из самой себя, и тем, чему может научить ремесло. В рассуждениях Фрейда о трансфере я без труда вижу крайнее расхождение между самой что ни на сеть экзистенциальной феноменологией и психоанализом. Как раз отношение одной работы к другой - работы аналитика к работе пациента - составляет специфику психоанализа и превращает его в технику.
Позвольте мне закончить рассуждения о работе аналитика цитатой из "Гамлета", на которую Фрейд любит ссылаться: "Черт возьми, или, по-нашему, на мне легче играть, чем на дудке? Назовите меня каким угодно инструментом - вы хоть и можете меня терзать, но играть на мне нельзя".

"Играть на психическом инструменте..."
Мне кажется, что это выражение открывает нам фундаментальный аспект аналитической тех-. пики, а значит, соответствующая ей теория, то, что Фрейд называет метапсихологией, является функцией практики.
Мы все еще будем принимать в качестве руководящего понятия понятие практики; на этот раз мы обратимся к метапсихологическому аппарату психоанализа. Как известно, понятие работы находится в центре "Толкования сновидений": если сновидение можно рассматривать как "исполнение желания" (Wunscherfullung), то именно потому, что в нем бессознательные мысли подвергаются "искажению". Это искажение (Entstellung) интерпретируется Фрейдом как работа; это работа сновидения (Traumarbeit), и все составляющие ее процедуры есть не что иное, как виды этой работы; работа сгущения (Verdichtungsarbeit), работа перемещения (Verschiebungsarbeit). Стало быть, работа, осуществляемая в анализе (одновременно и аналитика и пациента), свидетельствует о том, что функционирование психики есть также работа. Фрейдовская энергетика, несомненно, метафизична, но это такая метафизичность, которая поддерживает специфику метапсихологии по отношению к любой феноменологии, идет ли в ней речь об интенциональности, смысле или мотивации. Вот почему Мерло-Понти в своем содержательном введении к книге доктора Энара (Hes-nard) "Деятельность Фрейда", высказав все свои соображения по поводу концептуального аппарата психоанализа, пишет: "По меньшей мере энергетические, или механистические, метафоры обретают от какой бы то ни было идеализации интуитивное ощущение нашей археологии, которая является едва ли не самым ценным во фрейдизме".
Вергот говорит нечто подобное: "Фрейдовское бессознательное не может существовать вне практики". Очевидно, что в аналитической деятельности постоянно участвует психика как работа. Этим замечанием можно до какой-то степени объяснить фрейдовскую топику в ее самой наивной форме - в форме двойных записей (Niederschrift) одних и тех же представлений, существующих в двух различных "психических ло-кальностях" (так бывает, когда мы берем одно сугубо умственное осознание одного воспоминания, отвлекаясь от его архаической основы). Эта топография есть дискурс, плохо поддающийся объяснению с философской точки зрения, который соответствует структуре психики, понимаемой как работа; места топики дают четкое представление об удаленности (Entfemung) и искаженности (Entstellung), которые отделяют (Ent...) и делают непонятным другой дискурс, проступающий в дискурсе анализа; отдаленность и искаженность "побегов" бессознательного лежит в истоке сопротивлений, которые требуют, чтобы они сами себя признали, и это признание становится работой Я сказал бы, что метапсихология стремится учитывать упущение, работу не-знания, которая ведет к признанию как к работе. Если проблема интерпретации существует, то только потому, что желание получает удовлетворение косвенным путем, путем замещения; работа, которая подразумевается, когда мы говорим "работа сновидения", является действием, с помощью которого психика реализует это Entstellung, то есть искажение смысла, в силу чего желание становится непонятным самому себе. Любая метапсихология предстает в таком случае теоретической конструкцией, концептуальным построением, открывающим путь к пониманию психики как деятельности незнания, как техники искажения.
Теперь мы можем дополнить наше описание психоанализа, понимаемого в качестве техники. Технический объект психоанализа, если использовать язык Симондона для обнаружения того, кто отвечает на его вопросы и. стоит лицом-к-ли-цу с его деятельностью, - это человек в той мере, в какой он сам является средоточием процесса деформации, переноса, искажения, связанного со всеми представлениями (аффективными и репрезентативными) о своих самых застарелых желаниях - тех, которые в "Толковании сновидений" называются "не подлежащими разрушению", "вневременными", а в статье "Бессознательное" объявляются zeitlos, "существующими вне времени"; психоанализ формируется как техника, потому что в процессе Entstellung человек ведет себя подобно механизму, подчиняясь чуждой ему инстанции, "конденсирует" и "защищает" свои мысли; если же человек ведет себя подобно механизму, то лишь с той целью, чтобы лукаво реализовать проект Wunscherfullung; тем самым психика сама выступает как механизм, воздействующий сам на себя: техника маскировки, техника незнания; целью этой техники является отыскание утраченного архаического объекта, бесконечно перемещающегося и заменяемого объектами-заместителями, объектами фантасмагорическими, иллюзорными, бредовыми или идеальными; короче говоря, в чем состоит психическая работа, обнаруживаемая в сновидении или неврозе? Эта работа - техника, с помощью которой желание ускользает от познания; в свою очередь эта имманентная желанию техника приводит к такому действию, которое мы назвали аналитической техникой. Благодаря этой сети, созданной из переплетения трех форм работы (работа анализа, работа сознания, работа сновидения),"натурализм" и "механицизм" Фрейда получает свое частичное обоснование.

II. Психоанализ как борец за интимную жизнь
Теперь я коснусь вопросов, поставленных Кастелли и касающихся техники, понимаемой как высшая степень демистификации. Согласно этому автору, любая техника исключает классическую причинность, упраздняя выбор и признавая единственной детерминирующей причиной интенциональности; если дело обстоит таким образом, то остается признать только одну причинность - причинность конечную и наивысшую, то есть причинность эсхатологическую.
В каком смысле психоанализ является требованием техники, понимаемой как целостный способ поведения перед лицом мира и священного?
Я хотел бы подчеркнуть два момента: прежде всего я со всей силой, на какую только способен, буду настаивать на том, что психоанализ по своей глубинной сути не вписывается в данный мир техники, поскольку последняя является техникой овладения природой. В этом - строго определенном смысле - он есть скорее анти-техника. Именно это я и хотел подчеркнуть названием настоящего раздела.
Когда я говорю, что психоанализ не является техникой овладения, я хочу тем самым подчеркнуть одну существенную деталь, а именно: что психоанализ является техникой правдоподобия;
его ставка - это самораспознавание, и путь его пролегает от незнания к познанию; с этой точки зрения, он черпает свою модель в греческой трагедии "Царь Эдип"; судьба Эдипа уже состоялась - убийство собственного отца и женитьба на собственной матери; но драма познания начинается задолго до этого, и она целиком состоит в познании человека, которого она уже предала проклятию: тем человеком был и я, в каком-то смысле я всегда знал о его существовании, а в другом смысле я ничего не знал о нем; отныне я знаю, кто я такой. Что же теперь может означать следующее выражение: техника опознавания? Прежде всего то, что техника эта от начала и до конца действует в поле языка. Именно эту изначальную ситуацию полностью игнорируют те, кто - будь они психологами или психоаналитиками пытается встроить психоанализ в общую психологию бихевиористского толка. Тем самым они готовят почву для включения аналитической деятельности в технику, имеющую целью приспособление индивида, являющуюся одной из ветвей техники овладения природой. В действительности психоанализ не есть наука, изучающая поведение, а потому он не есть и техника приспособления; поскольку же он не есть техника приспособления, он по своей судьбе и своему названию пребывает в критическом положении по отношению к любым технологическим притязаниям, имеющим целью овладение природой. Целая школа американских психоаналитиков, работающих в стиле Гартмана и Рапапорта, трудится над тем, чтобы встроить психоанализ в академическую психологию, не отдавая себе отчета в том, что все предлагаемые ими исправления и переформулировки представляют собой просто-напросто сдачу позиций. Разумеется, нужно иметь определенное мужество, чтобы сказать: психоанализ не является одной из ветвей наук о природе, и поэтому его техника тем более не является той областью техники, которая нацелена на овладение природой. За такое признание приходится платить дорогую цену: психоанализ не удовлетворяет критериям эмпирических наук; "факты", с которыми он имеет дело, не могут быть верифицируемы сразу несколькими внешними наблюдателями; "законы", формулируемые им, не могут становиться переменными величинами ("переменными величинами", независимыми от среды; "переменными величинами", зависимыми от поведения; опосредованными "переменными величинами"); бессознательное психоанализа вообще не является величиной переменной, находящейся между стимулом и ответом на него. Собственно говоря, в психоанализе нет "фактов" в том смысле, как их трактуют экспериментальные науки. Вот почему его теория не есть теория, какой, например, являются кинетическая теория газа или теория генезиса и биологии.
Почему? Потому что его работа, о которой речь шла в первой части нашего исследования, полностью протекает в сфере языка; что касается психической деятельности, с которой психоанализ имеет дело, это деятельность искажения, протекающая в сфере смысла, на уровне текста, который может быть передан в повествовании. Для психоанализа действовать технически означает действовать на манер детектива. Его экономика неотделима от семантики. Поэтому в нем нет ни "фактов", ни наблюдения "фактов", а есть интерпретация "истории"; даже если психоанализ и оперирует наблюдаемыми извне фактами, то они выступают не в качестве фактов, а как выражения изменений смысла, возникающих в этой истории. Изменения в поведении оцениваются не как "наблюдаемые", а как "значащие" в истории желания; отсюда следует что его собственный объект - это исключительно действия смысла (симптомы, мании, сны, иллюзии), которые эмпирическая психология может рассматривать только в качестве фрагментов поведения; для аналитика же именно поведение есть фрагмент смысла. Из этого следует, что метод психоанализа гораздо ближе к методу исторических наук, нежели наук природных. Проблема техники интерпретации значительно ближе к проблемам, которые интересовали Шлейермахера и Дильтея, Макса Вебера, Бультмана, чем к бихевиористской проблематике даже в ее наиболее современной трактовке. Их необходимо согласовать - таков единственный ответ, который выдвигается против упреков логиков, семантиков и методологов, оспаривающих научный характер психоанализа. Необходимо пересмотреть и увязать сам этот призыв; необходимо признать, что расхождение психоанализа с бихевиоризмом изначально и абсолютно; изначально, поскольку с момента своего возникновения психоанализ идет иным путем, нежели бихевиоризм; он с самого начала имеет дело не с эмпирически наблюдаемым поведением, а с не-смыслом, который предстоит подвергнуть интерпретации; всякая попытка соединить психоанализ с эмпирической наукой и с применяемыми в ней техническими процедурами игнорирует самое существенное, а именно то, что аналитический опыт протекает в сфере языка и что внутри этой сферы он выявляет, как говорит Лакан, другой язык, отличный от общепринятого, требующий дешифровки, опирающейся на действия смысла.
Итак, мы сталкиваемся с необычной техникой по своему характеру и отношению с энергиями и механизмами, свойственными экономике желания. Она - техника. Но эта техника не похожа ни на какую другую: она получает доступ к энергиям и манипулирует ими исключительно через действие смысла, через то, что Фрейд называет "побегами" на стволе, которому дал жизнь импульс. Психоанализ никогда не имеет дело с силами непосредственно, но опосредованно, через игру смысла, двойного смысла, смысла замещенного, перемещенного, транспонированного. Экономика желания - да, но эта экономика действует через семантику смысла. Энергетика да, но эта энергетика сопряжена с герменевтикой. Психоанализ работает только через действия смысла и в поле, где это действие осуществляется.
Вероятно, можно, приступая к осмыслению психоанализа, видеть в нем не-технику, если мерить его аршином такой техники, которая непосредственно имеет дело с силами, энергиями, управляя ими. Любая техника, соответствующая психологии поведения, является, в конечном итоге, техникой приспособления и овладения. В психоанализе речь идет о нахождении подхода к сфере дискурса, а это совсем иное, нежели приспособление, поэтому-то некоторые и спешат погасить дебаты по поводу психоанализа и сделать его податливым в социальном отношении. Ведь кто же знает, где может осуществляться подлинный дискурс, если иметь в виду существующее положение дел, то есть идеализированный и общепринятый дискурс? Как мне представляется, психоанализ, напротив, решительно настроен вынести за скобки вопрос о приспособлении, который неминуемо должен обсуждаться в других дисциплинах с позиций существующего положения дел, на основе реифицированных идеалов и ложно понятого отношения между идеализированной профессией тех, кто верит в нее, и действительной реальностью их практических отношений.
Мне могут возразить, что психоанализ сам себя понимает в качестве перехода от принципа удовольствия к принципу реальности. Мне кажется, что главное расхождение между тем, что называют "адаптивной точкой зрения", и психоанализом, как раз и касается принципа реальности. Реальность, о которой речь идет в анализе, радикальным образом отличается от соответствующих ей понятий возбудителя, или окружающей действительности; реальность, о которой говорит психоанализ, - это, по существу своему, истина личной истории, протекающей в конкретных обстоятельствах; реальность здесь не является, как это имеет место в психологии, стимулятором, с каким работает экспериментатор, она истинный смысл, к которому пациент должен пробиться сквозь мрачный лабиринт фантазма; преобразование смысла фантазма - вот в чем заключается реальность. Как раз это отношение к фантазму, в той мере, в какой он является опорой для понимания в замкнутом пространстве аналитической речи, составляет специфику фрейдовского понимания реальности; реальность всегда подлежит интерпретации, исходя из видения объекта импульса как того, что поочередно то скрывается, то выявляется этим видением. Достаточно сослаться на этимологическую трактовку Фрейдом нарциссизма, предложенную им в 1917 году в небольшом по объему великолепном очерке "Трудности на пути психоанализа"; в нем он возводит нарциссизм в ранг фундаментального методологического затруднения. Именно нарциссизму, если говорить по большому счету, следует приписать наше сопротивление истине, когда она выставляет нас в качестве центра, заблудившегося в частностях, влюбленного в самого себя. Именно нарциссизм стоял препятствием перед Коперником, когда он шел к своему открытию, благодаря которому мы перестали быть физическим центром универсума; он же препятствовал открытию Дарвина, лишившему нас звания хозяев жизни;
наконец, именно нарциссизм стоял препятствием перед самим психоанализом, когда он уверял нас;
что мы не являемся хозяевами в наших собственных владениях; вот почему "испытание реальности", характерное для вторичного процесса, не является процессом, который можно было бы наложить на процедуру урегулирования; его необходимо поместить в рамки аналитической ситуации;
в таком контексте испытание реальности коррелятивно Durcharbeiten, Working through, то есть работе, если говорить об истинном смысле, которая равнозначна одной только борьбе за самопонимание, составляющей содержание трагедии Эдипа.
Второй пункт непосредственно вытекает из предшествующего тезиса: если аналитическая техника не является техникой, если понимать ее как притязание на господство над природой и другими людьми, то она не участвует в процессе демистификации таким же образом, что и техника овладения ими. Кастелли прекрасно показал, что демистификация, связанная с техникой как таковой, это разоблачение; Entzauberung (расколдовывание), Entgotterung (разбожествление) сущност-ным образом связаны с тем, что имеется в наличии и доступно манипуляции. Однако этим не исчерпывается работа психоанализа. Путь его - это также и "освобождение от иллюзий". А это не одно и то же; это не имеет ничего общего с победой, когда речь идет о доступном манипуляции наличном, об овладении. Демистификация, свойственная психоанализу, определенным образом связана с образующей его семантикой желания. В "Богах", которых он лишает трона, укрылся принцип удовольствия, и сделал он это самым затейливым образом - с помощью замещенного удовлетворения. Когда Фрейд говорит о "богах" как о комплексе отца, он развенчивает идола, в котором узнает неимоверно разросшийся образ, созданный скорее в угоду детскому утешению, нежели запрету. Я не буду возвращаться к интерпретации религии, которую Фрейд предлагает в "Тотем и Табу", в "Будущем одной иллюзии", в "Моисее и монотеистической религии" и которую я подверг разбору на коллоквиуме, посвященном теме "Герменевтика и рефлексия". Тогда я задался целью показать, в чем редукционистская герменевтика совпадает с герменевтикой, восстанавливающей смысл. Сегодня моя задача совсем иного рода, и она более определенна: каким образом демистификация, если она действительно истинна, соотносится с разоблачением, вытекающим из наращивания техничности как таковой? Я утверждаю, что такая демистификация отличается ото всех других демистификаций, как аналитическая техника отличается от техник, имеющих дело с овладением. Она принадлежит сфере правдивости, а не господства. Она имеет отношение не к области владения собой, природой и другими людьми, а к сфере самопознания, протекающего на фоне уловок желания. Вы, несомненно, согласитесь со мной, что подобного рода демистификация - дело доброе и необходимое. Она имеет отношение к гибели религии как суеверия, которая может быть, а может и не быть равнозначной подлинной вере; понимаемая таким образом демистификация не может находиться в компетенции психоанализа.
Я вовсе не отрицаю того, что свойственное психоанализу иконоборчество никак не соотносится с иконоборчеством техник, разоблачающих господство; как раз благодаря своим социальным следствиям психоанализ входит в общую ментальность технической цивилизации. На деле психоанализ не является всего лишь специфическим опытом, осуществляемым там, где имеет место дуализм отношений; психоанализ - это событие культуры; он принадлежит общественной сфере;
данное свойство обусловило его общественный характер в самом широком смысле этого слова;
желание со всеми своими уловками пригвождено к позорному столбу и выставлено на всеобщее обозрение; иконоборчество, таким образом, стало общественным делом. Именно это со всей справедливостью утверждает Кастелли: техника ночного является иконоборчеством интимного. Но сама эта ситуация не лишена позитивного смысла. Фрейд прекрасно показывает это в интересном очерке 1910 года "Перспективы аналитической терапии": "Психоанализ, как вы знаете, воспроизводит вытесненное удовлетворение, деформированное инстинктами, от которого необходимо освободиться всем - и мне и другим людям. Возможность его существования основана исключительно на деформации, на обмане; но если загадка разгадана и больные принимают решение, болезненные состояния не могут более продолжаться. Трудно найти что-либо подобное в медицине; в сказках о феях речь идет о неких злых духах, злодейства которых прекращаются, как только удается произнести их тайное имя". Перенося эти суждения на индивида, Фрейд, не колеблясь, предсказывает то время, когда социальное последствие гласности сделает невозможным умолчание: "Больные, в подобных случаях, зная, что все их патологические проявления могут беспрепятственно обсуждаться всеми, будут тщательно скрывать их. Такое сокрытие, невозможное в былые времена, разрушит симптом самого заболевания. Высвечивание тайного подвергнет атаке "этиологическое уравнение", из которого берет начало невроз, представив иллюзорными те преимущества, какие якобы дает заболевание, и в конце концов бестактность врача, спровоцировавшего изменение существующего хода дел, обернется прекращением болезни... Большое число людей, ставших жертвой конфликтов, которые они не в силах разрешить, погружаются в состояние невроза и получают таким образом, благодаря болезни, некое преимущество, хотя на долгое время становятся обременительными для других. Что станут делать эти люди, если их погружение в невроз будет приостановлено разоблачительной бестактностью психоаналитика? Они будут вынуждены стать искренними и, признав существование действующих в них импульсов, в конфликтной ситуации будут держаться стойко; они будут либо бороться, либо откажутся от борьбы, а общество, ставшее терпимым благодаря психоаналитическим знаниям, будет помогать им в решении их задач". Я не отрицаю того, что в этом тексте речь идет о Aufklarung (просвещении) Фрейда; но эта сфера спасения, открытая психоанализом, это социальное излечение невроза, это "учреждение социального строя, более достойного и соответствующего реальности" легко могут превратиться в шутку, став новой формой иллюзии. Тем не менее я хотел выделить наилучшую часть данного текста и вместе с вами поразмыслить над явлением "разоблачения", являющемся его главной темой. Не может быть, чтобы отказ от неискренности и лицемерия не имел никакого значения для истины. Чем же может стать подлинное значение подобного разоблачения?
Чем больше я думаю о том, что распространение психоанализа встает препятствием тому, что делает человека банальным, невежественным и ничтожным, тем больше я убеждаюсь, что непрекращающееся размышление над психоанализом может иметь тот же благотворный эффект, что и понимание Спинозы, которое начинается со сведения свободной воли, идеи добра и зла к идеалам, как скажем мы вслед за Ницше и Фрейдом; Фрейд, как и Спиноза, начинает с отрицания кажущейся произвольности сознания, которая свидетельствует о незнании скрытых мотивов; вот почему, в отличие от Декарта и Гуссерля, начинавших с акта воздержания, выражающего свободу субъекта в отношении себя самого, психоанализ, как это было и в "Этике" Спинозы, начинает с воздержания от контроля со стороны сознания, благодаря которому субъект предстает подлинным рабом самого себя. Именно исходя из этого рабства, то есть безостановочно занимаясь исследованием всесильного потока глубинных мотиваций, можно раскрыть подлинное положение сознания. Идея об отсутствии мотивации, с который сознание связывает свою иллюзию о владении самим собой, признается ложной; на месте абсолютно произвольного сознания вырисовывается в достаточной мере мотивированное сознание. Именно этот процесс построения иллюзий открывает, как это было и у Спинозы, новая проблематика свободы, связанная не с произволом, а с познанной необходимостью. Мне представляется, что с помощью Фрейда и вопреки самому аналитическому опыту (практике) мы могли бы сформулировать новое понятие о свободе, близкое тому, что по его поводу говорил Спиноза. Не свободная воля, а освобождение. Такова самая радикальная возможность, какую открывает перед нами психоанализ. Какие отношения в таком случае могут быть установлены между этим процессом освобождения и человеческим миром техники? Мне кажется, справедливо утверждать, что правильно понятый и изученный психоанализ освобождает человека в пользу иных проектов, нежели проект господства.
Каких таких проектов? Я с удовольствием указал бы на два аспекта этого освобождения: способность говорить и способность любить; но вместе с тем я хотел бы, чтобы меня правильно поняли: речь идет об одном-единственном проекте.
Способность говорить. Вернемся к тому, о чем мы только что рассуждали, - к разоблачению, к высвечиванию тайного. В каком-то смысле разоблачение тайного может быть понято в смысле простой редукции. Таким образом, перемещая неосмотрительно и без разбору схему невроза в область идеалов, мифов, религий, мы можем утверрждать: теперь-то мы уж знаем, что эти представления есть не что иное, как... Не что иное как... может стать последним словом психоанализа и выражением разоблаченного сознания. Я не спорю, какая-то часть, и, может быть, самая значительная часть, работ Фрейда идет по иному пути. Но мне представляется, что здесь открывается и иная возможность, как это по меньшей мере следует из небольших работ Фрейда по искусству, таких, как "Моисей Микеланджело" и "Леонардо"; в них интерпретация никак не заключается в том, чтобы потратить все силы на отыскание смысла. Я позволю себе в данном случае противопоставить друг другу тайну и загадку; тогда -я скажу: разоблачение скрытого не является разгадыванием загадки; тайное лишь в незначительной мере является продуктом работы по искажению смысла; загадка - это то, что становится явным благодаря интерпретации. Тайное является производным ложного сознания, загадка - это результат, полученный в процессе интерпретации.
Вспомним известную интерпретацию фантазма коршуна в "Леонардо": Фрейд использует ее наряду с другими биографическими деталями в качестве детектора для проникновения в слой детских воспоминаний юного Леонардо, оторванного от родной матери и помещенного в чуждый ему мир отца. Пользуясь словами "Леонардо", мы могли бы сказать: итак, мы теперь знаем, что прячет загадочная улыбка Джоконды. Это не что иное, как фантасмагорическое изображение улыбки утраченной матери. Но что узнали мы, что поняли в конце этого анализа (исключительно с помощью аналогии, поскольку мы не можем сослаться на слова самого Леонардо)? Любовь матери, ее поцелуи буквально утрачены, утрачены для всех - для нас, для Леонардо, для самой матери; улыбка Моны Лизы является эстетическим творчеством, с помощью которого, как говорит Фрейд, Леонардо одновременно "преодолел" и "сотворил" потерянный архаический объект; улыбка матери не существует, более не существует; теперь перед нами только произведение искусства; анализ не открыл нам никакой реальности, какой мы могли бы располагать, но он обнаружил за произведением игру отсылок, которые одна за другой обозначают рану, нанесенную желанию, и зияющую пустоту, ведущую от не имеющего реализации фантазма ко всемогущему символу.
Способность говорить. Необходимо в семантике желания отыскать импульс, ведущий к безостановочному говорению, способность выражать себя в речи и вести беседу. Разве этот проект по существу своему не является полной противоположностью мечте о господстве? Разве не отсылает он нас к тому, что лучше всего было бы назвать не-техникой дискурса?
Я прекрасно понимаю, что мне могут возразить (и это возражение приведет меня ко второй части диптиха): Фрейд как раз и говорил на языке господства; разве не утверждает он в одном из своих последних "Новых докладов", что психоанализ можно сравнить с попыткой пополнить Zuiderzee? Разве не добавляет он, имея в виду свое прежнее описание "Я" как несчастного творения, подчиненного трем господам: наша задача заключается в том, чтобы укрепить "Я", сделать его более независимым от Сверх-Я и от Оно, превратить его в хозяина того, что отторгнуто Оно? 13 общем, когда говорят о психоанализе, употребляя слова "контроль", "управление энергиями", то не возвращаются ли к идее о наличном, доступном манипуляции? Разве в конечном итоге Фрейд не стоит ближе к Фейербаху или Ницше, чем к Спинозе, когда он хочет возвратить человеку его могущество? Разве мы сами не говорим о способности говорить и способности любить?
Здесь важно иметь в виду, что психоанализ предлагает человеку единственную способность -новую направленность его желания, способность по-новому любить. Если бы я не опасался того, что эта идея сразу может быть искажена и опошлена, я бы выразил ее следующим образом: новая способность наслаждаться. Люди еще не обладают этим даром - способностью любить и наслаждаться, которая сегодня искажена конфликтами между либидо и запретом. В конечном итоге, важнейшей проблемой, открытой психоанализом, является проблема удовлетворения; психоанализ от начала и до конца является оспариванием принципа удовольствия, мешающего удовлетворению;
и все обнаруженные им симптомы являются фигурами замещенного удовлетворения, ответвлениями принципа удовольствия. Вместе с тем психоанализ, как и "Этика" Спинозы, стремится к переделке желания. Именно переделку желания он выдвигает в качестве условия, предваряющего любую перестройку человека - духовную, политическую, социальную. Теперь понятно, почему психоанализ не дает никакого ответа - категорического или нормативного - и не может войти в ту область казуистики (старую или новую), относительно которой мы задаемся вопросом. Его вопрошание, если так можно сказать, касается значительно более древних вещей: какие желания ведут нас к моральным проблемам? в какой степени искажения пребывает наше желание, когда мы сталкиваемся с этим вопросом?
Я готов биться об заклад, утверждая, что психоанализ делает ставку на ничейный результат в схватке между страстным сторонником технологий и разочарованным в них хулителем. Он будет спрашивать: разве не одно и то же искажение языка и извращение наслаждения воодушевляет того и другого, первого - на инфантильные мечтания о господстве, а второго - на страх перед вещами, над которыми он не в силах господствовать. "Тотем и Табу" научила нас относить - с точки зрения психогенетической и онтогенетической - наше всемогущество к самым архаическим проявлениям желания. Вот почему принцип реальности становится поручителем нашей силы, если только желание лишается своего всемогущества; одно только желание, принявшее собственную смерть, может свободно располагать вещами; но последним прибежищем всемогущего желания является иллюзия о собственной иммортальности. Одно только желание, предшествующее тому, что Фрейд называет покорностью судьбе, то есть способностью поддерживать биение жизни (die Schwere des Daseins zu ertragen), в состоянии, как об этом говорят поэты, свободно обращаться с вещами, существами, благами цивилизации и культуры.
Что касается вопроса о чрезвычайных ситуациях, которые мы попытались противопоставить технологическому всесилью, то он, может быть, принадлежит тому же кругу разоблачений, что и техническое неистовство. Кто сказал, что предложенное вопрошание само не является техникой профилактики и господства? Техникой предупреждения виновности, превращающей ритуал в повседневное существование, техникой господства небывальщины, ведущей к воображаемому решению чрезвычайных ситуаций?
Поэтому-то я и считаю, что психоанализ не в состоянии сказать свое слово по поводу этих вопросов, как он не в состоянии сказать "да" или "нет" по поводу любого нормативного мышления. И я признателен ему за то, что он хранит молчание на этот счет; в его обязанность входила постановка предварительных вопросов: свободно или не свободно наше желание? Обоснуйте способность говорить и наслаждаться - и вы получите все остальное. Разве не можем мы сказать вслед за Августином: "Люби и делай, что хочешь"? Ведь если твоя любовь обрела правоту -воля твоя добудет справедливость. Но так будет только на пути милосердия, а не закона.

Искусство и фрейдовская систематика
Уже само название данной работы отсылает к фрейдовской систематике. Что это означает?
В строгом смысле слова это означает применение к анализу эстетических явлений того, что Фрейд называет "систематической точкой зрения", которую он, как известно, противопоставляет дескриптивному и любому другому, так сказать динамическому, методу. В чем же состоит систематическая точка зрения?
Согласно выводам метапсихологии, она заключается в подчинении любого анализа двум требованиям. Во-первых, любое объяснение, сколь бы частным оно ни было, следует осмысливать, опираясь на топику инстанций: бессознательное, предсознательное, сознание; Я, Оно, Сверх-Я. Представление о психическом аппарате как о серии не-анатомических локальностей отличает систематическую точку зрения от любой феноменологической дескрипции. Здесь не место доказывать это положение, и я выдвигаю его в качестве рабочей гипотезы, в качестве того, что требует осмысления. Во-вторых, следует определить" экономическое равновесие явления, то есть установить его энергетические инвестиции, которые обнаруживают себя в виде системы сил, их динамике, конфликтах, компромиссах. Таким образом, проблема удовольствия, которая нас будет занимать, есть проблема экономическая в той мере, в какой она выступает не в своем качественном, или ценностном, аспекте, а в виде реального, дифференцированного, замещенного, вымышленного и т.п.удовлетворения.
Мы сразу же увидим, каким образом использование подобной систематики ведет к созданию специфической дисциплины и в то же время высвечивает границы основанного на ней объяснения.

I. Экономика "изначального удовольствия"
Применяя к произведениям искусства топико-экономическую методологию, Фрейд преследовал несколько целей. Это давало ему. как клиницисту, огдохновение - ведь он был страстным путеше-сгвенником, коллекционером и библиофилом, большим знатоком классической литературы от Софокла до Шекспира, от Гёте до современной поэзии, интересовался этнографией и историей религий. Фрейд использовал искусство, особенно в период изоляции в предвоенные годы, для обоснования и иллюстрации своей доктрины - психоанализа, для пропаганды его в общественных кругax, далеких от науки. Для Фрейда, теоретика в области метапсихологии, это было средством поиска истины и ее доказательств и, наконец, вехой на пути создания значительного философского проекта, который он никогда не упускал из виду и который скорее маскировался, нежели прояснялся в теории психоневрозов.
Определенное место эстетики в этом проекте не обозначилось сразу же, хотя бы по причине его фрагментарности, о чем мы еще будем говорить, а также потому - и это следует особенно подчеркнуть, - что ему отводилась роль защитника психоаналитической эстетики. Но если считается, что симпатии Фрейда к искусству столь же устойчивы, сколь сурово его отношение к религиозной "иллюзии", и что, с другой стороны, эстетический "соблазн" не удовлетворяет полностью требований к правдоподобию и истине, которым бескомпромиссно служит одна только наука, то в его на первый взгляд самых бесхитрост ных анализах можно обнаружить движущие мотивы, которые полностью проясняются лишь на конечной стадии, когда эстетический соблазн сам найдет свое место между Любовью, Смертью и Необходимостью. Для Фрейда искусство - это ненавязчивая, не невротическая форма удовлетворения вытесненного влечения. "Очарование" эстетическим творчеством возникает не в результате возвращения прежде подавленного влечения. Но где же тогда его место в пространстве между принципом удовольствия и принципом реальности? Вот значительнейшая проблема, которая остается открытой и по ту сторону "кратких заметок по прикладному психоанализу".
Что в первую очередь следует понять, так это систематический и одновременно фрагментарный характер эстетических изысканий Фрейда. Именно систематичность сообщает им фрагментарность и усиливает ее. Действительно, психоаналитическая трактовка произведений искусства не может сравниться с терапевтическим или дидактическим психоанализом по той простой причине, что она не прибегает к методу свободных ассоциаций и не может ввести свои интерпретации в область, созданную отношением между медиком и пациентом; с этой точки зрения биографические документы, которые могут подвергнуться интерпретации, не столь значительны, как сведения, почерпнутые из курса лечения, пусть даже неполного. Психоаналитическая интерпретация фрагментарна, поскольку она пользуется методом аналогий.
Именно таким образом Фрейд и создавал свои работы. Они в некотором роде похожи на археологические изыскания, где по одной детали восстанавливается облик монумента в целом. Как p.i I систематичность психоаналитической точки (рения позволяет увидеть во фрагментах некое целое и дает надежду на всеобъемлющую интерпретацию произведения культуры, о чем мы будем говорить ниже. Так объясняется весьма частный характер фрейдовских работ, поражающая незначительность описываемых в них деталей и неукоснительная строгость теории, которая соединяет эти фрагментарные анализы в огромную фреску, составленную из сновидений и неврозов. Если работы Фрейда рассматривать изолированно, то они кажутся весьма ограниченными. Так, "Остроумие и его отношение к бессознательному" это блестящая, но весьма осмотрительная трактовка юмора, опирающаяся на работу сновидений и совершенное в обход удовлетворение влечений. Интерпретация "Градивы" Йенсена не претендует на целостную теорию романа; она ставит задачей подтвердить теорию сновидений и неврозов, опираясь на вымышленную судьбу, которую не посвященный в психоанализ романист уготовил своему герою, и на психоаналитическое исцеление, к которому она приводит. "Моисей Микеланджело" анализируется в качестве своеобразного произведения, и психоаналитик не предлагает никакой теории, в которой трактовалась бы проблема художника и художественного творчества. Что касается "Леонардо да Винчи. Воспоминания детства", Фрейд в этой работе, вопреки открывающимся возможностям, не выходит за рамки обозначенного в ее скромном названии: детских воспоминаний Леонардо да Винчи. Здесь лишь описываются некоторые особенности творческой манеры Леонардо, такие, как световые пятна, лучи света, пронизывающие находящееся в тени полотно, и т. п.
В целом же структурные аналогии кочуют из работы в работу, идет ли в них речь о сновидении или искусстве, об импульсах или судьбе художника.
Именно такой скрытый смысл мы попытаемся выявить, опираясь на некоторые образцы фрейдовского анализа. Не придерживаясь строго хронологической последовательности, я начну с небольшой работы 1908 года о литературном творчестве ("Эссе о прикладном психоанализе"). Поступить таким образом меня побуждают две причины: во-первых, это небольшое эссе, которое как будто ничего собою не представляет, прекрасно иллюстрирует косвенный подход к эстетическому явлению. Поэт в нем подобен играющему ребенку: "Он создает вымышленный мир и всерьез относится к нему; иными словами, он придает большое значение аффекту, явно отделяя его от реальности". От игры мы переходим к "фантазии" и делаем это, руководствуясь не смутной аналогией между ними, а предположением, что между ними существует необходимая связь: человек не уходит от мира, но лишь представляет вещи, замещая их друг другом. Так, взрослый человек, вместо того чтобы играть, предается фантазии; фантазия, взятая в ее функции замещения игры, есть сон наяву, сон средь бела дня. Тем самым мы оказываемся у истоков поэзии: в операции опосредования рождается роман, то есть произведение искусства повествовательного характера. В вымышленной истории героя Фрейд различает фигуру "Его величества Я";
иные формы литературного творчества, как представляется, благодаря различным переходам спи ”аны с этим прототипом.
Так вырисовываются контуры того, что можно было бы назвать галлюцинацией. В этом пора-ж.пощем воображение ракурсе Фрейд сближает два полюса фантастического явления - сновидение и поэзию. И сновидение, и поэзия свидетельствуют об одной и той же судьбе - судьбе человека расстроенного, неудовлетворенного: "неудовлетворенные влечения являются импульсивной основой фантазма; всякий фантазм есть исполнение желания, исправление не удовлетворяющей человека реальности".
Означает ли это, что нам остается лишь повторить основные положения "Интерпретации сновидений"? Отнюдь нет, и мы покажем это в двух небольших отступлениях. Знаменательно прежде всего то, что цепь аналогий проходит через игру. Работа "По ту сторону принципа удовольствия" говорит о том, что уже в игре можно увидеть господствующую роль отсутствия, нехватки; но это -господство иного рода, нежели простое галлюцинаторное исполнение желания. Этап сна наяву ни в коей мере не лишен значения: фантазм проступает в нем с очевидностью клейма, на котором отмечено время (Zeitmarke), он не есть простое выражение бессознательного, которое, как мы уже говорили, "вне времени"; фантазия, в отличие от чисто бессознательного фантазма, обладает способностью интегрировать в единое целое настоящее, заключенное в актуальном впечатлении, инфантильное прошлое и будущее, которому предстоит осуществиться. Эти два слоя остаются изолированными друг от друга, как две пометки для памяти.
С другой стороны, данное краткое исследование обладает большой силой внушения, ведя нас от фрагментарного анализа к систематическому. Не располагающие способностью постичь глубинный динамизм творчества, мы, вероятно, могли бы что-либо сказать об отношении между вызвавшим его к жизни удовольствием и техникой его исполнения. Если сновидение есть деятельность, то естественно, что психоанализ видит в произведении искусства своего рода мастерство, ремесленничество, а за структурной аналогией ищет еще более важную аналогию - функциональную. Исследования в таком случае надо ориентировать на устранение сопротивлений; наслаждаться собственными фантазмами без сомнений и стыда - такова будет наиболее общая цель произведения искусства; эта интенция имеет двойственную задачу: с помощью всевозможных уловок и завес замаскировать сопутствующий сну наяву эгоизм и очаровать публику, памятуя о том удовольствии, какое она получает от воспроизведения фантазмов поэта. "Подобное использование удовольствия, дарованного нам для того, чтобы мы освободились от еще более сильного удовольствия, связанного с глубинными психическими основами, мы называем первичным удовлетворением, или изначальным удовольствием".
Эта глобальная концепция эстетического наслаждения как детонатора, используемого для глубинных взрывов, является самой дерзкой интуицией психоаналитической эстетики в целом. Связь между техническим и гедонистическим аспектами может служить путеводной нитью в самых проникновенных исследованиях Фрейда и его школы. Она отвечает предъявленному аналитической интерпретацией требованию простоты и связности. Вместо того чтобы задаваться самым общим вопросом о творчестве как таковом, аналитик исследует частную проблему об отношениях между чувством удовольствия и техникой исполнения произведения. Эта вполне резонная проблема принадлежит компетенции экономики желания.

II. Интерпретированное произведение искусства
Как раз в работе "Остроумие и его отношение к бессознательному" Фрейд расставил несколько вполне определенных вех на пути создания экономической теории первоначального удовольствия. То, что предлагает эта блистательная и вместе с тем скрупулезная работа, не есть общая теория искусства, а изучение вполне определенного явления - чувства удовольствия в его связи со смехом. Однако в этих узких границах анализ достигает необычайной глубины.
Изучая вначале словесную технику остроумия, Witz, Фрейд обнаруживает в нем то, что свойственно работе сновидения: сгущение, замещение, противодействие; тем самым он подтверждает без конца постулируемую им взаимосвязь между деятельностью, в которой проявляется экономика, и риторикой, предоставляющей возможность для интерпретации. Но в то же время, как остроумие дает основу для лингвистической интерпретации деятельности сновидения, само сновидение дает предварительные представления об экономической теории комического и юмористического. Тем самым Фрейд продолжает Теодора Липпса (Komik und Humor, 1898) и одновременно превосходит его. Именно здесь и кроется загадка первичного удовольствия. Остроумие действительно поддается анализу, в процессе которого верхний слой удовольствия, обнаруженный чисто технически, отделяется от лежащего в. его основе глубинного удовольствия, которое с помощью игры слов - непристойных, агрессивных или циничных - выдвигается на первый план. Как раз сочленение технического удовольствия с удовольствием инстинктивным образует сердцевину фрейдовской эстетики и связывает последнюю с экономикой и теорией удовольствия. Если мы признаём, что удовольствие связано с ослаблением напряжения, то мы тем самым утверждаем, что удовольствие технического порядка есть удовольствие минимальное, и оно связано с накоплением психической деятельности, реализующейся в сгущении, замещении и т. п. Таким образом, удовольствие, полученное от того, что оно не имеет смысла, освобождает нас от оговорок, которые вменяет нашему мышлению логика, и ослабляет давление, оказываемое на нас научными дисциплинами. Но коль скоро это удовольствие минимально, как минимальны и накопления, ка-" кие оно выражает, оно обладает замечательной способностью присоединяться к эротическим, агрессивным, скептическим тенденциям, усиливая их и даже выдвигая на первый план. Фрейд использует здесь теорию Фехнера относительно схождения, или аккумуляции, удовольствия и соединяет ее со схемой функционального освобождения Джексона.
Эта связь между техническим аспектом произведения искусства и чувством удовольствия является руководящей нитью при условии, если вообще можно говорить о строгости в психоаналитической эстетике. Эстетические работы Фрейда можно разделить на блоки, исходя из того, насколько они соответствуют модели интерпретации, разработанной в "Остроумии...". "Моисей Микеланджело" возглавит произведения первой группы, "Леонардо да Винчи. Детские воспоминания" - вторую группу (мы увидим, что в "Леонардо" нас более всего вводит в заблуждение как раз то, что более всего заставляет задуматься, когда речь идет о подлинно аналитическом объяснении области искусства, равно как и в других областях). В "Моисее Микеланджело" нас особенно восхищает то, что интерпретация этого шедевра осуществляется, опираясь на отдельные детали интерпретации сновидения. Этот собственно аналитический Метод позволяет совместить деятельность сновидения и творческую деятельность, интерпретацию сновидения и интерпретацию произведения искусства. Анализ стремится разрешить общую эстетическую проблему, скорее опираясь на единичное произведение искусства и созданные им значения, нежели путем объяснения в самом общем плане природы удовольствия, получаемого от восприятия произведения искусства. (Эта задача осталась недоступной многим психоаналитикам). Ранее мы подробно и детально прокомментировали эту интерпретацию. "Моисей Микеланджело" уже выходит за рамки прикладного психоанализа; эта работа не ограничивается подтверждением аналитического метода, она ведет к вопросу о сверхдетерминации, которая яснее всего проступает в "Леонардо", несмотря (а может быть, благодаря) на все его обескураживающие неточности. Речь идет о сверхдетерминации символа, берущего начало в скульптуре, которая позволяет утверждать, что анализ не завершается объяснением, но открывает смысл во всей его полноте: "Микеланджело" уже больше говорит, чем умалчивает; его сверхдетерминация касается Моисея, умершего отца, Микеланджело и, может быть, самого Фрейда и его неоднозначного отношения к Моисею... Комментарий непрестанно открывает все новые возможности и не только не разгадывает тайну, но еще больше усиливает ее. Не означает ли это, что психоанализ искусства по сути своей не имеет предела?
Обратимся к "Леонардо". Почему я выше сказал об обескураживающих моментах? Просто потому, что эта пространная и, как представляется, блистательная работа поддерживает дурной психоанализ искусства - психоанализ биографический. Разве не спекулирует Фрейд на самом механизме эстетического творчества как такового, соотнося его, с одной стороны, с запретом, то есть с сексуальной извращенностью, а с другой с сублимацией либидо в его научном истолковании? Разве не объясняет он тайну улыбки Моны Лизы, основываясь на зыбком фундаменте фантазма коршуна, который к тому же и не был коршуном?
Не утверждает ли он, что воспоминания об исчезнувшей матери и ее горячих поцелуях обращаются одновременно и в фантазм хвоста коршуна во рту ребенка, и в гомосексуальную склонность художника, и в загадочную улыбку Моны Лизы? "Это была его мать, ей принадлежала таинственная улыбка, с ней он был разлучен, и она пленила его, когда он нашел эту улыбку на губах флорентийской дамы". Та же улыбка повторилась в двух образах матери в Св. Анне. "Если улыбка Джоконды воскрешала живущее в глубинах его памяти воспоминание о матери, то это воспоминание прежде всего толкнуло его на прославление материнства, и он возвратил своей матери улыбку, принадлежащую знатной даме". И далее: "Это полотно обобщает историю его детства; детали, запечатленные на картине, объясняются самыми интимными переживаниями Леонардо. "Материнская фигура, более удаленная от ребенка, изображающая бабушку, по своему виду и месту, занимаемому на картине по отношению к мальчику, соответствует настоящей матери, Катерине. Блаженной улыбкой Св. Анны прикрыл художник страдание, которое испытывала несчастная, когда она должна была уступить сына, как раньше уступила сына своей знатной сопернице".
Этот анализ, если следовать критериям, почерпнутым из "Остроумия...", вызывает подозрение, поскольку в нем Фрейд, как представляется, идет дальше структурных аналогий, которые поддерживаются одним лишь рассмотрением композиционной техники, и продвигается в направлении тематики импульсов, которую произведение искусства одновременно и прячет, и выставляет напоказ. Разве не то же самое питает дурной психоанализ, трактующий проблему смерти и творчества?
Всмотримся в вещи пристальнее. Знаменательно прежде всего то, что Фрейд говорит, по существу, не о творческих способностях Леонардо, а о его заторможенности: "Целью нашей работы было объяснить задержки в сексуальной жизни Леонардо и его художественном творчестве";
именно этот недостаток находится в центре внимания первой главы "Леонардо", где содержатся также показательные для Фрейда суждения об отношении между познанием и влечением. Более того, в этой главе превращение, перерастание инстинкта в любознательность предстает судьбой вытеснения, не сводимого ни к чему другому. Вытеснение, говорит Фрейд, может вести либо к запрету любознательности, которая, таким образом, разделяет судьбу сексуальности (тип невротического запрета), либо к навязчивой идее, имеющей сексуальный оттенок, когда само мышление сексуализируется (тип навязчивого влечения);
"третий же тип, наиболее редкий, но и наиболее совершенный, благодаря особым склонностям избегает как торможения, так и навязчивого влечения к интеллектуальной деятельности; в этом случае либидо уклоняется от вытеснения, оно с самого начала сублимируется в интеллектуальную любознательность, чем усиливает сам по себе уже мощный исследовательский инстинкт. Здесь нет невроза, нет подчинения изначальным комплексам, вызванным инфантильным сексуальным любопытством, и инстинкт может свободно встать на службу интеллектуальным запросам. Но сексуальное вытеснение, опираясь на сублимированное либидо, накладывает на них свой отпечаток, чем значительно усиливает их и позволяет избежать сексуальной зависимости". Совершенно очевидно, что мы всего лишь описываем и классифицируем явления и что с помощью понятия сублимации делаем тайное еще более недоступным. Фрейд охотно признает это в своем заключении. Мы уже отмечали, что творческая деятельность - это своего рода обходной путь для сексуальных влечений и что именно импульсная основа высвечивается в обращении к детским воспоминаниям, усиленным встречей с флорентийской дамой: "Так, благодаря самым ранним эротическим переживаниям празднует он победу, еще раз преодолевая задержку в своем искусстве". Но тем самым мы лишь очерчиваем контуры проблемы: отмечая, что "художественный дар и работоспособность тесно связаны с сублимацией, мы тем самым вынуждены признать, что и сущность художественной деятельности остается недоступной для психоанализа". И далее: "Если психоанализ не может объяснить, почему Леонардо является художником, то он, по меньшей мере помогает нам понять проявление и границы его таланта".
Именно в этих пределах Фрейд приступает отнюдь не к исчерпывающему описанию интересующей его проблематики, как своего рода бурению скважин, вдохновившись четырьмя-пятью загадочными явлениями, названными им архео логическими останками. Как раз здесь интерпретация фантазма коршуна, трактуемого в качестве археологического обломка, играет роль опоры. К тому же такая интерпретация, при отсутствии подлинного психоанализа, пользуется одной только аналогией; она достигается путем соединения симптомов, почерпнутых из разрозненных источников: из психоанализа гомосексуализма (эротическое отношение к матери, вытеснение образа матери и идентификация с ним, нарциссический выбор объекта, проецирование нарциссического объекта на объект того же пола и т. п.), сексуальной теории о детях и материнском соске, мифологических параллелей (фаллос, божественный коршун, о котором свидетельствует археология). "Детская фантазия о существовании пениса у матери является общим источником, из которого исходят и андрогинная структура материнских божеств, и египетская Мут, и "Кода" коршуна в детском фантазме Леонардо".
О каком же духовном содержании произведения искусства сообщает нам подобная интерпретация? Игнорирование смысла произведения искусства в работе Фрейда "Леонардо" дает нам здесь больше материала, чем его истолкование "Моисея Микеланджело".
При первом чтении нам кажется, что мы разгадали улыбку Моны Лизы и увидели то, что стоит за ней; нас "заставили увидеть" поцелуи, посылаемые Леонардо разлученной с ним матери. Но вчитаемся некритичнее в следующую фразу: "Может быть, Леонардо с помощью искусства отрекся от своего ненормально развившегося чувства, превозмог его; в сотворенных им образах блаженное
слияние мужского и женского существ изображает исполнение желания, вызванного в свое время матерью". Эта фраза звучит так же, как и та, на которую мы обратили внимание при анализе "Моисея Микеланджело". Что означает "отречься" и "преодолеть"? Полотно, где воплощено детское влечение, представляет ли оно что-либо иное, кроме дублирования фантазма, выставления напоказ влечения, простого высвечивания того, что скрыто? Не означает ли сама интерпретация улыбки Джоконды на полотне великого художника фантазм, раскрытый при анализе детского воспоминания? Эти вопросы толкают нас от самонадеянного объяснения к сомнению. Анализ не ведет нас от менее известного к более известному. Поцелуи, которыми мать покрывала губы ребенка, не принадлежат реальности, из которой я мог бы исходить, и не представляют собой твердой основы для суждений о духовном содержании произведений искусства; отец, мать, отношение к ним ребенка, конфликты, первые поражения в любви - все это существует лишь на почве отсутствия означенного; если кисть художника в улыбке Моны Лизы воссоздает улыбку матери, то можно утверждать, что воспоминание существует никак не иначе, нежели в этой улыбке Джоконды, самой по себе ирреальной, переданной одними линиями и цветом. "Леонардо да Винчи. Детские воспоминания" - повторим название работы - это то, к чему отсылает улыбка Джоконды, но она в свою очередь существует лишь как символическое отсутствие, проступающее сквозь улыбку Моны Лизы. Потерянная как воспоминание, улыбка матери предстает пусто той в реальности; это та точка, в которой пропадают все реальные линии, где устраненное граничит с фантазмом. То, что нам более всего известно, не прояснит тайну произведения искусства; намеренное отсутствие не только не рассеивает таинственность, но усиливает ее изначальный смысл.

III. Значение аналитической интерпретации и ее пределы
Метапсихология как определенная доктрина сама предостерегает нас от преувеличения ее "прикладных" возможностей. Мы никогда не имеем доступа к импульсам как таковым, а лишь к их психическим проявлениям, к их воспроизведению в представлениях и аффектах. Отсюда следует, что экономика зависит от дешифровки тек-.ста; баланс импульсных инвестиций проступает в хитросплетениях истолкования означенных и означаемых и их взаимодействий. Произведение искусства есть показательная форма того, что Фрейд назвал "психическими побегами" импульсных проявлений; это, собственно говоря, искусственные побеги. Этим мы хотим сказать, что фантазм, который есть не что иное, как обозначение потерянного (анализ детского воспоминания свидетельствует именно о таком отсутствии), объявляется произведением, входящим в сокровищницу культуры; мать с ее поцелуями становится в один ряд с произведениями искусства, дарованными людям для созерцания; кисть Леонардо не воспроизводит воспоминание о матери, а творит это воспоминание как произведение искусства. Именно поэтому Фрейд смог сказать, что "Леонардо с помощью искусства отрекается от своего ненормально развившегося чувства и превосходит его". Произведение искусства, таким образом, свидетельствует одновременно и о симптоме и об излечении.
Последние размышления позволяют нам сформулировать несколько принципиальных вопросов.
1. В какой мере прав психоанализ, когда он оценивает и произведение искусства, и сновидение, исходя из одной и той же концепции экономики импульса? Если произведение искусства существует в пространстве и времени, то не потому ли, что оно обогащает культуру новыми ценностями? Психоанализ не отрицает этого, о чем свидетельствует его учение об обходных путях, какими пользуется сублимация. Но понятие сублимации скорее указывает на существование проблемы, а не на ее решение.
2. Общая грань, существующая между психоанализом и философией творчества, обнаруживается и в другой плоскости: произведение искусства имеет не только социальное значение; как великолепно показывает анализ "Моисея Микеланджело" и "Леонардо", а также дискуссии вокруг "Эдипа" Софокла, если эти работы являются произведениями искусства, то потому, что они не только выступают простыми проекциями внутренних конфликтов художников, но и намечают их разрешение. Сновидение ведет назад, в прошлое, в детство. Произведение искусства опережает самого художника, оно - в большей степени символ личностного единства человека и его будущего, нежели симптом, свидетельствующий о его прошлых неразрешенных конфликтах. Может быть, это противопоставление между прогрессивным и регрессивным аспектами истинно лишь в первом приближении; вероятно, его следовало преодолеть. Произведение искусства ведет нас по пути новых открытий в области сублимации и синтетической деятельности. Может быть, подлинный смысл сублимации как раз и состоит в порождении новых значений через мобилизацию прежних энергий, какой обладают архаические фигуры? Разве не в этом направлении работает мысль Фрейда, когда он в "Леонардо" различает сублимацию запрета и сублимацию навязчивой идеи, а в "Очерке о нарциссизме" противопоставляет сублимацию вытеснению?
Однако, чтобы преодолеть противоположность между регрессией и прогрессией, нужно тщательно проанализировать ее и определить условия, при которых она сама себя упразднила бы.
3. Намерение углубить психоанализ путем сопоставления его с другими, на первый взгляд прямо противоположными точками зрения может привести к пониманию подлинного смысла самого психоанализа и его ограниченности. Границы психоанализа не отличаются устойчивостью; они подвижны и постоянно расширяются. Речь идет не о межевых столбах, в которые упираются, как в закрытую дверь: до сих пор и ни шагу дальше. Это - лимит в кантовском понимании: он говорит не о внешней границе, а о внутреннем значении теории. Психоанализ ограничен уже тем, что сам доказывает, иными словами, своим решением видеть в явлениях культуры лишь то, что поддастся анализу с точки зрения экономики влечений и сопротивлений. Однако должен заметить, что благодаря этой закрытости и жесткости мне Фрейд более понятен, чем Юнг. Рядом с Фрейдом я знаю, где нахожусь и куда иду. У Юнга же все рискует перепутаться: психика, душа, архетипы, священное. Именно внутренняя ограниченность фрейдовской проблематики заставляет нас прежде всего противопоставить ей другую точку зрения, вероятно, более соответствующую формированию явлений культуры как таковых, а затем постараться отыскать в самом психоанализе основы для его преодоления. Дискуссии вокруг фрейдовского "Леонардо" дают нам возможность представить некоторые моменты подобного демарша: объяснение с помощью либидо не заводит нас в тупик, а подводит к определенному порогу; предложенная Фрейдом интерпретация не раскрывает нам чего-то реального, даже если оно имеет отношение к психике человека; влечение, к которому эта интерпретация отсылает, в свою очередь также отсылает к "своему предшествующему" и открывает возможность для многочисленных символизации. Этот кладезь символов доступен пониманию, опирающемуся на иные, нежели психоаналитическая, методологии: феноменологическую, гегелевскую и даже теологическую. В семантической структуре символа необходимо увидеть основу для других подходов и возможность их сравнения с психоанализом. Сам психоаналитик, между прочим, благодаря специфике собственного учения, должен быть подготовлен к подобной конфронтации. От него вовсе не требуется возводить внешние границы перед психоанализом, но найти в нем самом доводы в пользу расширения уже достигнутых пределов. Только таким путем психоанализ сможет перейти от первых чисто редукционистских выводов к последующему анализу явлений культуры. Задача такого анализа заключается не в том, чтобы отыскать вытесненное и найти то, что его вытесняет;
цель его - погрузиться в работу по производству смыслов, которая постоянно ведет нас от отсутствующих означенных влечения к творениям рук человеческих, переводящим фантазмы в мир культуры и воссоздающим их в качестве реальности, имеющей эстетическую ценность.

III. Герменевтика и феноменология

ЖАН НАБЕР ОБ АКТЕ И ЗНАКЕ
В этой статье последовательно и скрупулезно анализируется одно затруднение, свойственное философии Набера, которого я едва коснулся в моем введении к его работе "Основы этики". Это затруднение впервые дает о себе знать во "Внутреннем опыте свободы", когда речь заходит о проблеме мотивов и ценностей, а в "Основах этики" оно получает законченный вид и самое радикальное разрешение. Это затруднение, взятое в его наиболее общем виде, касается отношений между актом, в котором сознание производит и полагает себя, и знаками, с помощью которых оно представляет себе смысл свой деятельности. Эта проблема свойственна не только мышлению Набера; она присутствует во всех философских концепциях, стремящихся подчинить объективность Идеи, Представления, Разумения - назовите это, как хотите, - основополагающему акту сознания, который называют Волей, Желанием, Деятельностью. Когда Спиноза переходит от идеи к усилию каждого существа, направленному на существование, когда Лейбниц связывает перцепцию с желанием, а Шопенгауэр - представление с волей, когда Ницше подчиняет перспективу и ценность воле к власти, а Фрейд - представление Либидо, - все эти мыслители принимают важное решение, касающееся судьбы представления: оно перестает быть первичным фактом, первичной функцией, тем, что наиболее известно психологическому сознанию или философской рефлексии; оно перестает быть тем, что осуществляет познание; теперь оно то, что следует познать.
Эту проблему Набер ставит отнюдь не абстрактно и не в общих чертах (если не считать его статьи во "Французской энциклопедии": т. XIX:
Рефлексивная философия), рисуя генеалогическое. древо рефлексивного метода; ему удается раскрыть всю глубину данной проблемы; говоря о себе скорее как о последователе Мэн де Бирана, нежели Канта, Набер связывает проблему, о которой мы уже говорим и которую только что аттестовали, в четких и строгих терминах. В учениях, наследующих идеи Мэн де Бирана, операции сознания не сводятся к тем операциям, которые управляют познанием и наукой, и рефлексивный анализ, направленный на деятельность, не должен влиять на критику познания. С помощью подобных терминов во "Внутреннем опыте свободы" проводится различие между изучением "функции объективности и истины" Cogito и рефлексией, которая может иметь своим предметом "сознание, не подчиненное в своей продуктивной деятельности категориям, на которых основывается истина познания". Вот что говорит на этот счет Набер: "Мы считаем, что было бы полезно вернуться к Мэн де Бирану, поскольку этого мыслителя оценивают скорее по тому, что он намеревался осуществить в философии, а не по тому, что он действительно сказал. То, что Мэн де Биран намеревался, выразить, так это идея о том, что сознание само себя порождает не иначе, как в акте, и что Cogito, являющееся по существу позицией "Я" в действующем сознании, не следует (по меньшей мере когда речь идет о волютивной жизни) отождествлять ни с деятельностью разума, ни с методом, обосновывающим объективность познания..." "Никогда еще мы не понимали так отчетливо, что мы в состоянии освободить сознание от моделей, заимствованных из области представления о познаниях, имеющих дело с внешними мирами".
Именно такое освобождение и порождает проблему, которой мы сейчас занимаемся: ведь если конститутивные операции истинного познания не в состоянии дать ключ к этой "продуктивности", то это означает, что судьба представления находится в руках рефлексивного метода, который и являет собой проблему.
Здесь нельзя удовлетвориться предварительным решением, которое состояло бы в различении и противопоставлении нескольких "очагов рефлексии", таких, как очаг истины и очаг свободы; по поводу этого действительно существует несколько высказываний Набера; однако они не имеют целью высветить радикальным образом копституирование сознания и существования, а направлены на то, чтобы описать исторические пути рефлексивной философии. Более важной задачей является обоснование "солидарности" и "взаимодополнительности" между регулятивными нормами истинного познания и конституитивными операциями свободной деятельности. Это предписание ведет не к эклектике, ярыми противниками которой были Кант и Мэн де Биран, а к философии деятельности, принимающей в расчет и делающей своим внутренним достоянием функции объективности и истины. Именно таким включением объективного Cogito внутрь активно действующего и продуктивного сознания Набер намеревался в конечном итоге уравновесить рефлексивную философию: "Без такого противовеса, -. говорил он в предисловии в 1924 году, - исследования, непосредственно направленные на изучение конкретных форм внутреннего опыта, несводимых к категориям, с помощью которых мы воссоздаем природу, будут склонять философию в сторону бесплодного иррационализма". Знаменательно, что статья во "Французской энциклопедии" (1957) повторяет то же самое предупреждение: "Было необходимо, чтобы критическая теория знака в формуле "я мыслю" выдвинула на первый план ее функцию объективности и истины с целью недопущения того, чтобы исследования, непосредственно занятые конкретными формами внутреннего опыта, не сослужили бы службу бесплодному иррационализму". Однако эта декларация, использующая два термина, которые присутствуют в названии указанной работы Набера, скорее очерчивает контуры проблемы, чем намечает пути ее решения. Первое решение родилось в рамках другой проблемы, значительно более узкой и на первый взгляд далекой от той, о какой идет речь. Это типично классическая, почти академическая проблема, из которой вытекает важнейший вопрос об акте и знаке, каким является вопрос о роли мотивов в психологии воли. Известно, что во "Внутреннем опыте свободы" делается попытка осмыслить свободу в понятиях, которыми пользуется психология причинности. "Показать, каким образом свобода, не теряя себя, участвует в жизни сознания и в системе вытекающих из нее психологических фактов, значительно труднее, чем различить детерминизм и индетерминизм".
Однако автор тут же предупреждает нас: "Когда мы говорим о совпадении свободы с психологической каузальностью, мы только заявляем проблему, но не даем ее решения". Действительно, мы рискуем посвятить себя лишь изучению дуализма двух функций Cogito: функции истины, когда речь идет о детерминизме, и функции свободы, когда речь идет об активном и продуктивном сознании; именно это и происходит в учениях, вытекающих из кантианства, которые переводят в план явленности совокупность мотивов и включают все, относящееся к субъекту, в акт мышления, преследующего объективность. Все сохраняется, но ничто не превосходится, поскольку отстаиваемый таким образом субъект не является ни "Я", ни "личностью" Тем бслее ничто не превосходится, если мы ищем в свойствах определенных представлений и идей способность к деятельности; нам ничего неизвестно об этой психодвигательной способности и мы должны узнать, является ли представление той фундаментальной реальностью, из которой следует исходить.
Только из акта, считает Набер, необходимо исходить, если мы хотим найти в принятии решения ту причину, благодаря которой этот акт совершается сразу же за размышлением в качестве эмпирической серии актов. Эта причина и есть то, что мы будем теперь называть "законом представления".
Этот закон возникает только при условии, если мы проведем траекторию от акта к представлению, а не наоборот. Если мы действительно будем верны такому ходу дела, мы должны будем изучить наброски, наметки, начальные стадии акта, не говоря уже о мотивах, предшествующих принятию решения. Именно эти наброски кажутся мне своего рода планом действия, включенного в представление; именно таким образом мы будем трактовать мотивы как предшествующие представлениям и способные производить действие. К тому же до свершившегося акта существуют начальные, неполные, незавершенные акты, и эти незавершенные акты, если их оценивать ретроспективно, обладают своей последовательностью и все они связаны друг с другом в рамках представлений. Эту погруженность незавершенного акта в представление мы называем мотивом; объективированное таким образом освобождение являет собой материю для необходимости, в которую мы уже не в состоянии ввести дух свободы. Но мотивы эти - всего лишь следствия каузальности сознания, точнее, ее продолжение; в каждом из них "просвечивают неполные акты, и в них стремится проникнуть наше сознание". Но это просвечивание проистекает из-за отступления, отхода назад нашей ответственности, которая, сосредоточиваясь в высшем акте, покидает предшествующую фазу, оставляя ее в распоряжении закона представления.
Разве мы сделали нечто большее, чем просто обозначили проблему? Что это за выразительная способность, причудливой добродетелью которой является "распознавание акта в представлении"? Разумеется, мы понимаем, что акт, становясь явлением, легко узнается нами: исходя из мотивов, мы знаем, чего же мы хотим. Но почему это знание выступает не в качестве знания об актуальном волении, выраженном в знаках, а как знание о волении, устраненном из инертного данного? Следует ли отсюда, что данная функция обнаружения, проявления сама ведет к отмене, к устранению каузальности, которая должна быть выражена в соответствующих знаках? Странное дело:
акт, сам себя превращающий в собственный "комментарий", в текст, подлежащий расшифровке, остается одновременно и известным и неизвестным; и сознание, чтобы узнать себя в собственном проявлении, должно выворачиваться наизнанку. Однако нет ничего более чуждого мысли Набера, чем трактовать этот переход от акта к знаку как какое-то недоразумение. Способность читать книгу сознания, руководствуясь законом детерминизма, полностью совпадает с усилием
достичь ясности и искренности, без которых нам не узнать, что же мы сами хотим. Более того, без этого погружения в повествование, где нет места пропускам, наши акты были бы всего лишь мгновенными ударами молний, не способными соткать полотно истории, тем более образовать длительность. Вот почему в тот момент, когда акт постигает себя с помощью глагола, образованного от его означающего, сильнее всего дает о себе знать тенденция забыть акт, стереть его в знаке и растворить смысл психологической каузальности в детерминизме.
Как раз в переходе от акта к свету и глаголу одновременно зарождается и представление, и мотивация. Вот почему следует без конца проделывать обратный путь, который Набер называет "репризой", путь от представления к акту; поскольку в акте, даже едва заметном, содержится нечто большее, чем представление о нем как о мотиве, это возвратное движение, как кажется, всегда извлекает большее из меньшего: именно таким образом тенденции и другие силы, ведущие к волевому акту, обретают в представлении плоть; представления в свою очередь являются нам как модели движений, которые предстоит совершить; затем, чтобы принимать в расчет всю необоснованность "Я хочу", следует придать представлениям особую весомость, то есть внедрить в них то, что в действительности есть всего лишь признак каузальности сознания. Короче говоря, чтобы принимать во внимание движение от представления к акту, необходимо, чтобы психологический факт предстал бы "преодолевшим самого себя, превратившимся в элемент акта, который в определенном смысле был бы материей, и отсылающим к каузальности, которая ему самому неведома". Такая переделка психологического акта, перемещение его в план представлений, в акт сознания, на деле является выражением мысли о том, что представление возникает в акте: "Все происходит так, как если бы эмпирическое сознание обладало длительностью, поддерживало бы себя само, развивалось только благодаря все обновляющемуся акту не-эмпирического сознания, создающего в феномене то, благодаря чему он переходит в духовную жизнь и сообщает ей движение".
Идя этими путями, мы постигаем психологический детерминизм как "каузальность иного рода". Если не учитывать этой связи между актом и знаком, то философии останется колебаться между учением об изначальной свободе и концепцией об эмпирическом объяснении, подчиненном закону о представлении.
Таким в 1924 году был замысел Набера по сближению не-эмпирического акта сознания и его эмпирических последствий. Это предприятие по своему значению выходило за пределы отношений между философией свободы и психологией воли; обосновывая закон представления в его двойственной природе мотива, Набер стремится представить взаимосвязанными и взаимодополнительными две функции Cogito, которые философская традиция отделила друг от друга. Но что означало данное решение? Очевидно, что требовалось выйти за пределы данной структуры мотива: преобразование мотива в представление,
находящееся перед разумом, носит характер незавершенного акта, мотивом которого является выражение; истинный же акт, то есть акт свершившийся, исполненный, где причинность сознания равна самой себе, есть акт, который мы не в состоянии совершить когда-либо; все наши решения в действительности являются попытками, уступающими этому полному и конкретному акту;
об этой незавершенности свидетельствует само усилие; усилие на деле является не приростом, а дефектом акта; завершенный акт совершается без труда, без устали, без усилия; неравенство нас самих нам самим является нашей горькой участью; именно в расселину между эмпирическим сознанием и "Cogito, являющимся по существу позицией "Я" по отношению к действующему сознанию", проникает закон представления, а вместе с ним и наша уверенность в том, что все наше существование может быть понято с позиций детерминизма; в то же время свободный акт превращается в идеал и проецирует себя вперед, за пределы нас самих; он превращается в идею вневременного выбора, как это имело место у Платона и Канта; эта идея об абсолютном выборе выступает контрапунктом по отношению к укрывающемуся в детерминистском поле представлений незавершенному акту. Раздвоение рефлексивного сознания и психологического объяснения совершается не в силу несоблюдения правил, а по необходимости.
Рефлексивная философия всего лишь усилила дуализм между действующим сознанием и объективной функцией разумения; это уже не классический дуализм между действием и познанием; это более тонкое удвоение, совершаемое внутри самого действующего сознания между его чистой способностью полагать себя и тяжким трудом самооправдания с помощью "психологических элементов"; это такое удвоение, которое делает возможным "соскальзывание акта сознания в природу и его включение в детерминизм психологической жизни". И это упущение, эта расхлябанность, как кажется, проявляется в незавершенности человеческого акта о его несоответствии чистой позиции сознания.
То, что мы сталкиваемся здесь с гораздо более загадочным явлением, чем начальная проблема, из которой мы исходили, подтверждают последние страницы "Внутреннего опыта свободы". Проблема психологической каузальности не является единственной, где вольно живется этому загадочному явлению. Само разумение, относительно которого мы признали, что в нем имеет место закон детерминизма и - более широко норма истины, - это всего лишь один аспект разума, понимаемого как "совокупность норм". "Разумение выражает разум в той мере, в какой он является тружеником на ниве объективности. Но, как говорил Мальбранш, наряду с величием существует совершенство". Разумение, стало быть, является одной из спецификаций более общей функции порядка, из которой проистекают нормы красоты и моральности.
Решение, очерченное с точки зрения "закона представления", то есть разумения, само является частным. Следует со всей серьезностью поставить вопрос об отношении свободы и разума;
"Внутренний опыт свободы" пытается сделать это, но делает это уж слишком поспешно;
по меньшей мере на тех страницах этого произведения, которые мы только что прокомментировали, это решение едва затрагивается. В самом деле, последняя глава работы 1924 года ограничивается тем, что устанавливает "взаимодополнительность" свободы и норм; и только в суждениях о ценности появляется мысль о "взаимообратимости" свободы и разума. Суждение о ценности . в конце работы носит такой же смешанный характер, что и рассмотренная выше идея мотива. Ценность проступает одновременно и со стороны "объективной" нормы, и со стороны случайной сцепленности сознания: "Разум в состоянии поставлять одни только нормы. Ценности же предлагают синтез норм и свободы. Ценность существует только благодаря случайному соединению сознания с нормами обезличенного мышления". Объективность ценностей говорит о сопротивлении норм нашему желанию; их субъективность выражает согласие, без которого ценность была бы всего лишь силой. Эта двуликость ценности, схожая с двуликостью мотива, дает повод для такого же удвоения; утрата инициативы, поддерживающей ценность, также толкает сознание к отступлению перед истиной порядка; то же самое "смещение субъекта деятельности к полюсу разумения, или разума, обеспечивает идеалу его внешнее проявление; это "смещение" никак не является ущербом; благодаря ему я могу оценивать себя; тем не менее этот склон надо без конца расчищать, чтобы освобождать первичную спонтанность, из которой берут начало деятельность, созерцание и ослепление порядком. Непреодолимый дуализм акта и нормы свойствен теории знака в первой части работы Набера. Сами выражения: "согласованность", "уравновешивание", - свидетельствуют о том, что непреодолимый дуализм между свободой и разумом постоянно возобновляется; теория мотиваций "сближала" спонтанность сознания и объективность разумения; расширяя проблему за счет разума, понимаемого в качестве законодателя норм, последняя глава работы вновь возвращает нас к тем дебатам, которым, казалось, теория мотивации положила конец. По крайней мере "Внутренний опыт свободы" четко определил направление исследований.
Таким направлением стала общая теория знака. В статье, опубликованной во "Французской энциклопедии", об этом говорится со всей определенностью: "На самом деле было бы правильно, чтобы во всех областях, где дух выступает в качестве творческой инстанции, рефлексия призывала отыскивать акты, которые скрыто присутствуют в продуктах деятельности и в них раскрываются, как только они, обретя собственную жизнь, отделяются от операций, с помощью которых были произведены: речь идет о том, чтобы высветить в продуктах деятельности внутреннее отношение между актом и значениями, с помощью которых они объективируются. Вовсе не отрицая того, что дух в любом отношении должен прежде всего действовать, запечатлевать себя в истории и в плодоносном опыте, чтобы раскрыть свои глубинные способности, рефлексивный анализ обнаруживает всю свою действенность если схватывает i "г момент когта духовный акт объективируется с помощью знака, который сразу же грозит обернуться против него".
Общая теория знака в "Духовном опыте свободы" представлена в двух планах: в плане мотива и в плане ценности. Эти два плана соответствовали двум точкам зрения, которые в то время не соотносились друг с другом: точке зрения психологического объяснения и точке зрения нормативной этики, то есть в конечном итоге - точке зрения рассудка и точке зрения разума.
В VI главе "Основ этики", озаглавленной "Порождение ценностей", делается попытка преодолеть отмеченные точки зрения и вместе с тем покончить с их внешним противостоянием друг другу. Психологическая каузальность и этическая нормативность не являются более точками зрения, существующими вне рефлексии. Более того, эпистемологический вопрос о различии очагов рефлексии преодолевается в пользу более радикальной проблематики - проблематики существования. Если различие между сознанием, которое само себя осуществляет, и сознанием, изучающим себя, существует всегда, то только потому, что само существование зарождается между двумя полюсами: утверждением, которое обосновывает свое осознание и опережает его, и провалом бытия, о котором свидетельствует чувство ошибки, поражения, одиночества. "Несовпадение существования с самим собой" является первичным по отношению к множественности очагов рефлексии. Именно оно ставит в центр философии задачу по присвоению изначального утверждения с помощью знаков его деятельности в мире или в истории; оно одно превращает философию в Этику в том ее значительнейшем и объемном смысле, какое этому понятию придавал Спиноза, то есть в смысле назидательной истории желания быть.
Что сталось в этой этике с теорией знака, предначертание которой мы увидели в работе 1924 года, посвященной теории мотива и ценности? Такова вторая тема, которая теперь включает в себя первую тему; но если она может играть такую роль, то только потому, что сама она возникла на основе разработанной в общих чертах теории норм; эта теория имеет в виду всего одну вещь: отношение, в которое вступает свобода с миром посредством произведения.
В самом деле, то, что непосредственно вытекает из несовпадения существования с самим собой, так это "чередование" движений "концентрации "Я" вокруг своих истоков" и "его устремленности в мир". Помещенная в поле этого "чередования" проблема ценности обретает новое значение: "то, что рефлексия схватывает и утверждает как чистое самосознание, "Я" присваивает себе в качестве ценности в той мере, в какой оно само себя создает и реально становится "для-себя". Собственно говоря, ценность возникает, если имеется бытие, и для бытия, когда чистое самосознание уже устремлено к миру, чтобы стать в нем принципом, или правилом, деятельности и одновременно мерой удовлетворенности конкретным сознанием". Именно в этом движении мы достигаем того, что не замечаем существования акта в знаке: "Ценность всегда связана с определенным затенением принципа, который ее обосно-
вывает и поддерживает... С этой точки зрения затенение движущего принципа ценности является выражением закона, который управляет всеми проявлениями человеческого духа. То, что Мэн де Биран говорит о знаках, демонстрирующих сознанию его собственную силу, можно в равной степени отнести и к ценностям". Однако это затенение "ни в коей мере не является ослаблением или умалением самого принципа", как это имеет место в философских учениях неоплатонического толка. Подобный риск возникает в процессе самого опыта, без которого не было бы самоприсвоения "Я".
Может быть, стоило бы пойти дальше, за пределы осмысления знака и его законов? Набер считает, что соскальзывание от предиката ценности (мужественный, великодушный) к самой сущности (мужество, великодушие) происходит по причине забвения "фундаментального характера духа... воодушевленного собственными творениями". Это самовоодушевление, о котором Кант уже говорил во втором издании своей "Критики", делает возможным удвоение продуктивного движения и его внутреннего закона: сущность рождается тогда, когда творческий акт сам себя извлекает из своих творений, из ритма своего внутреннего существования, которые стали доступными наблюдению. Самовоодушевление, как кажется, представляет собой нечто вроде инерции продуктивного воображения: "Очевидно, что идеальность известных ценностей есть не что иное, как идеальность творений, направлений, постоянно рождающихся благодаря продуктивному воображению, и она становится для индивидуального со знания законом деятельности и оценки. Они, разумеется, приобретают вид авторитета, который воздействует на случайные движения сознания. Но только лишь удвоение духа, способного в своей совокупности творить себя и воодушевляться с помощью своих творений, придает специфический характер трансцендентности сущностей?"
Может быть, здесь следовало бы отыскать закон, которому подчиняется любой символ (на него нам уже указал психоанализ), символ, который одновременно и прячет и показывает, выражает и скрывает. Набер в общих чертах обрисовал нечто подобное, когда изучал обратный путь от желания к ценности, опираясь на движение, сходное с тем, которое он описал в предшествующей работе, - движение от психологической тенденции к мотиву и акту. Мы же, исходя из желания, скажем, что любой смысл ценности и любая ее претензия состоит в намерении "достичь реальности и жизни, стать выражением (творческого импульса), которое пронизывает всякое выражение и всякое осуществление". Такое возвышение желания с помощью ценности и есть переход к символу: "При условии всевозрастающей строгости правила, формулы, знака язык образует перцепции или новые действия, свойственные деятельности, и перцепции, которые образовались на линиях, идущих от инстинктов... Каждая из символических систем, образованных в соответствии с этим требованием строгости, является прежде всего как бы методом разложения реальности, какой она предстает перед непосредственным сознанием..."
С помощью такого двойного соотношения с ценностью: объективации чистого акта и символизации природного желания, мы пробьемся к искомому нами истоку; как говорил Кант, "воображение совершает нереход". Именно воображение несет в себе двойственную способность выражать, поскольку оно "символизирует" принцип, верифицируя е.го, и поскольку оно, стремясь к строгости, возвышает желание до уровня символа. Об этом воображении следовало бы сказать, что "оно создает инструменты и плоть ценности, то есть саму ценность". Именно в воображении и свойственном ему законе самовоодушевления (которое есть время) следовало бы искать причину удвоения - чистое производство актов и их затененное существование в знаках, - которое мы анализируем в настоящей статье. Творчество струится наподобие пространства, а по ту сторону пространства оседают (как это происходит со временем) произведения, становясь инертными, доступными наблюдению объектами, предназначенными для восприятия, или сущностями, которым следует подражать.
Если надо выразить одним словом эту игру проявления и затенения, которая разворачивается и в мотиве, и в ценности, я бы предпочел термин "феномен".
Феномен это проявление в "схватываемом выражении" "внутреннего действия, которое может поддерживать себя, лишь устремляясь к такому выражению". Феномен - это коррелят самоуверенности в отличие от "Я"-сам; ведь мы никогда не владеем собой непосредственно, мы всегда не равны самим себе, поскольку, согласно выражению, взятому из "Внутреннего опыта свободы", мы производим целостный акт, если только сосредоточиваемся на абсолютном выборе и проецируем его в сферу идеала; нам надлежит безостановочно присваивать то, чем сами мы являемся благодаря многочисленным выражениям нашего желания быть. Поворот в сторону феномена обосновывается в таком случае самой структурой изначального утверждения как отличия чистого сознания от сознания реального и их единства. Закон феномена - это неразрывно связанные друг с другом закон выражения и закон затенения.
Теперь понятно, почему "чувственно наблюдаемый мир и все существа, с какими мы имеем дело, встают перед нами как тексты, подлежащие расшифровке". Если обратиться к другому языку, которым Набер не пользовался, но возникновению которого он содействовал, мы могли бы сказать: поскольку рефлексия не является интуицией по поводу самой себя, она может быть, она должна быть герменевтикой.

Хайдеггер и проблема субъекта
Сейчас важно понять значение хорошо известной критики субъект-объектного отношения, которая подразумевает отказ от приоритета Cogito. Я специально выделяю слово "значение": я намереваюсь на деле показать, что этот отказ означает нечто большее, чем просто отвержение понятия ego, или "Я", как если бы эти термины лишались какого бы то ни было значения или как если бы они были с необходимостью поражены фундаментальным незнанием, которым поражены все философии, исходящие из картезианского Cogito. Напротив, онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой "я есть". Из которой следует отвержение Cogito, трактуемого в качестве простого эписте-мологического принципа и которая одновременно означает слой бытия, который следует поместить до Cogito. Имея в виду понимание этого сложного отношения, существующего между Cogito и герменевтикой "я" есть", я сопоставил бы эту проблематику с разрушением истории философии, с одной стороны, и с повторением или новым начертанием онтологического проекта, который живет внутри Cogito и который был забыт в формулировке Декарта, с другой.
Этот общий тезис требует следующего порядка дискуссии:
1. Опираясь на введение Хайдеггера к "Бытию и времени", я направлю внимание на изначальную связь, существующую между вопросом о бытии и возникновением Dasein в вопросе самого вопрошающего. Именно эта изначальная связь делает возможным одновременно разрушение Cogito как первичной причины и его перемещение в план онтологии в виде "я есть".
2. Переходя к Holzwege, и главным образом к работе, озаглавленной "Эпоха мировоззрений", я подвергну принципиальной критике Cogito, пытаясь вместе с тем показать, что речь идет не столько о критике Cogito как такового, сколько о критике метафизики, которая ему предшествует: таким образом, критика сконцентрируется на понятии существующего как Vorstellung, как "представления".
3. После обращения к темам, которые можно было бы в хайдеггеровском понимании назвать деструктивными, я попытаюсь исследовать позитивную герменевтику "я есть", которая заменяет собой Cogito (в каких бы значениях это слово ни бралось). Этот третий пункт анализа будет опираться на §§ 9, 12 и 25 "Бытия и времени" и на все то, что в них говорится относительно "Я".
Дойдя до этого момента, можно будет возразить, что анализ был бы не таким долгим, если бы он опирался на Хайдеггера-1 и осуществлялся бы по эту сторону от Kehre, от точки поворота. Не станете же вы на деле утверждать, будто Kehre кладет конец этому сложному отношению к Cogito? Поэтому я попытаюсь в четвертой части показать, как своего рода включение, циркулирующее между Sein и Dasein, между вопросом о бытии и вопросом о "Я", о чем идет речь во введении к "Бытию и времени", продолжает господствовать в философии позднего Хайдеггера. Во всяком случае, как раз в философии языка оно уж точно господствует, чего нельзя сказать об Аналитике Dasein. Задача "приблизить бытие к языку" воспроизводит ту же проблематику, то есть возникновение бытия, каким "я есть", в проявлении бытия как такового и с помощью этого проявления. Второй анализ - или контранализ, - которым я привык заниматься факультативно, будет обрисован только в общих чертах. Проблема своей совокупности переносится в область хайдеггеровской философии языка. Это означает, что возникновение Dasein как такового
и возникновение языка как слова - это одна и та же проблема.
I. Я возьму в качестве исходной точки и в качестве руководства то, что я называю изначальной связью между вопросом о бытии и возникновением Dasein как вопрошающего.
Всем известна первая фраза "Бытия и времени": "Сегодня вопрос о бытии предан забвению". Эта манера начинать ясно показывает, что акцент переносится с философии, исходящей из Cogito как первоистины, на философию, которая исходит из вопроса о бытии как вопроса, преданного забвению, и как того, что присутствует в Cogito. Во всяком случае, важным моментом является то, что проблема бытия сохраняется в виде вопроса, или, точнее, сохраняется в трактовке термина "вопрос", который соотносится с "Я". Что же означает, что проблема бытия сохраняется в виде вопроса и что то, что было предано забвению, - это не только бытие, но и вопрос о бытии? Забвение касается вопроса, но это не просто педагогическое предостережение. В вопросе как вопросе заключается структура, которая имеет определенные содержания, касающиеся нашей проблемы. Содержания эти двух видов.
Вопрос, как таковой, включает в себя отвержение приоритета позиции "Я", или утверждения "Я" в качестве Cogito. Здесь не следует думать, будто вопрос, как вопрос, касается неуверенности, или сомнения, которых мы больше не найдем в Cogito. Такое противопоставление все еще носит эпистемологический характер. Возражение против картезианского Cogito заключается как раз в том, что оно основано на модели уверепности, какой оно измеряется и которой оно удовлетворяется. Таким образом, структура вопроса не определяется ни своим эпистемологическим характером, ни тем фактом, что мы задаем вопрос потому, что мы пребываем в состоянии неуверенности. Нет, в вопросе важно то, что он регулируется тем, о чем спрашивают, тем, принадлежащим субъекту, о чем ставится вопрос: "Всякий вопрос есть исследование. Всякое исследование, если говорить о том, что исследуется, содержит в себе предварительно выбранное направление... Всякий вопрос, как таковой, имеет объект, по поводу которого он осведомляется: то, о чем спрашивается (hat sein Befragtes). Именно этот первый момент будет развит в качестве негативного аспекта в критике Cogito.
Но в то же время мы раскрываем возможность новой философии ego в том смысле, что подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать какую бы то ни было эпистемологическую субъективность, а лишь ту, которая задает вопрос. Это ego не является более центром, поскольку вопрос о бытии и значение бытия являются забытым центром, который философии надлежит восстановить. Таким образом, в позиции ego следует видеть одновременно и забвение вопроса как вопроса, но и рождение ego как вопрошающего. Это-то двойственное отношение составляет реальный предмет настоящего исследования.
Такое ego, содержащееся в вопросе, не полагается как какой-то аспект "Я". Оно полагается как само бытие, для которого быть и есть вопрошание о бытии. Обратимся к первой отсылке к Dasein в "Бытии и времени": "Иметь в виду, намереваться, понимать, выбирать, соглашаться -все эти определения конституированы для любого вопроса и, стало быть, для способов бытия определенного существующего, каковым мы, вопрошающие, сами являемся". Таким образом Я как "Я есть", не как "я мыслю", занесен в анкету;
чтобы адекватным образом сформулировать вопрос о бытии, нам необходимо взвалить на себя бремя существующего ein Seiendes: "Позиция этого вопроса, как способа бытия существующего, сама по себе главным образом определена объектом, о котором мы осведомляемся, имея в виду этого существующего, то есть бытием. Этот существующий, какими мы сами являемся, который в силу своего бытия наряду с другими вещами обладает способностью задавать вопросы, будет обозначен нами как тут-бытие (Dasein).
Таким образом, противостояние Cogito становится все менее напряженным по мере того, как вопрос о Dasein обретает определенный приоритет в вопросе о бытии. Но этот приоритет, который ведет к стольким недоразумениям, и прежде всего к антропологической интерпретации "Бытия и времени", останется приоритетом онтическим, смешанным с онтологическим приоритетом вопроса о бытии. Это отношение и есть источник новой философии, ego. Всем известна знаменитая формулировка, согласно которой "онтический характер, свойственный тут-бытию, зависит от того, что тут-бытие является онтологическим"; если говорить менее загадочно, это означает: "понимание бытия само является определяющим для тут-бытия". Таким образом, мы подошли к своего рода круговому отношению, которое не является порочным кругом. Хайдеггер пытается овладеть ситуацией с помощью необычных терминов: "Не "круговое рассуждение" содержит в себе вопрос о смысле бытия, а знаменитая отнесенность", имеющая одновременно и предвосхищающий и ретроспективный характер (Ruck-oder Vorbeze-gonheit) искомого объекта - бытия - с вопрошанием как способом бытия существующего". Именно здесь и рождается субъект: вопрос о смысле бытия ведет одновременно и назад и вперед по отношению к вопрошанию как способу бытия возможного ego. Я предлагаю принять это отношение в качестве путеводной нити для своей последующей дискуссии. В нем содержится не только оспаривание философии Cogito, но и ее перевод в разряд онтологии в той мере, в какой главнейшая проблема Декарта была не "я мыслю", а "я есть", как,-впрочем, об этом свидетельствовали предложения, выводящие существование ego из существования Бога или существования мира.
II. Оспаривание Cogito является частью разрушения истории онтологии, как она представлена во введении к "Бытию и времени". В знаменитом параграфе, посвященном Декарту, мы читаем, что утверждение Cogito sum проистекает из существенного упущения упущения онтологии тут-бытия; в этом "радикальном" начинании способ бытия через res cogitans, точнее, смысл бытия sum остаются неопределенными". В чем заключается это упущение? Или: какое позитивное решение имел в виду Декарт, задаваясь вопросом о значении бытия, каким обладает бытийствующий? "Бытие и время" дает лишь частичный ответ:
именно "абсолютная достоверность Cogito" позволяет ему поставить проблему смысла бытия бытийствующего. Теперь вопрос звучит так: в каком смысле поиски достоверности являются составной частью забвения бытия?
Этот вопрос был сформулирован Хайдеггером в 1938 году в работе "Время концепций мира". Из нее мы узнаем, что Cogito не является невинным высказыванием; оно принадлежит эпохе метафизики, для которой истина была истиной бы-тийствующих, что как раз и означало забвение бытия. Каким образом и в каком смысле Cogito принадлежит эпохе метафизики? Аргументация здесь весьма убедительна, и ее следовало бы рассмотреть тщательнейшим образом. Философская основа, на которой возникло Cogito, принадлежит области науки; если говорить обобщенно, это способ понимания, согласно которому "исследование подходит к бытийствующему" с помощью "экспликативного представления". Первое предположение заключается в том, что мы ставим проблему науки в терминах изыскания (suchen), которые говорят об объективации бытийствующего и помещают его непосредственно перед нами (vor-Stellung). Тогда человек, занимающийся исчислением, может быть уверен (sicher), он может достоверно знать (gewiss), что перед ним бытийствующий. Именно в этой точке совпадают друг с другом проблема достоверности и проблема представления, и здесь возникает Cogito. В метафизике Декарта бытийствующий определялся перво-наперво как объективность представления, а истина - как достоверность представления. Однако вместе с объективностью возникает и субъективность в том смысле, что бытие, уверенное в объекте, противостоит позиции субъекта. Таким образом, мы имеем одновременно и позицию субъекта и пропозицию представления. Такова была эпоха, когда мир выступал в качестве "образа" (Bild). Попытаемся точнее оценить новый шаг. Мы ввели понятие субъекта; но необходимо уяснить, что это еще не субъект в качестве "Я", а в качестве субстрата: subjectum означает прежде всего не ego, a если следовать латинскому substratum - то, что собирает все вещи, чтобы сделать из них основу, фундамент. Этот subjectum не есть еще человек и ни в коем случае "Я"; благодаря Декарту произошло то, что человек превратился в первичного и реального subjectum, в первичное и реальное основание. Образовалось нечто вроде соучастия, идентификация между двумя понятиями subjectum как "Я". Субъект в качестве "я-сам" становится центром, из которого возникает бытийствующий (das Seinde); но это оказывается возможным только потому, что мир становится Bild (образом, картиной) и предстает перед нами. "Там, где мир становится Bild, целостность бытийствующего понимается как то,- на что человек может ориентироваться и причиной чего он хотел бы быть, иметь это нечто всегда перед собой, надеясь удержать его как представление". Характер представления, которое неразрывно связано с бытийствующим, является коррелятом возникновения человека как субъекта.
Отныне бытийствующий предстает перед человеком как то, что является объективным и чем
можно располагать. В соответствии с этим анализом Cogito не является более вневременной истиной; оно принадлежит к определенному времени, прежде всего тому, для которого мир выступает в качестве образа; вот почему у греков не было Cogito: человек, согласно грекам, не "смотрел на мир; скорее сам человек был предметом рассматривания бытийствующим, он понимался, определялся и, стало быть, наличествовал благодаря открытию существующего", и в этом самом открытии Хайдеггер не говорит, что у греков еще не было понятия о человеке; напротив, человек был для них сущностью и задачей - задачей по "собиранию того, что открывается в своем открывании, по его сохранению и сбережению в этом составе собирания, постоянно готового распасться, разложиться". Отвлечемся от этой темы, с тем чтобы вернуться к ней в конце нашего анализа; данная тема является ключом к пониманию той связи, которая соединяет Хайдеггера-1 и Хайдеггера-II, если имеет в виду развитие философии "Я". Сейчас же мы отметим только: Cogito не является абсолютом; оно принадлежит определенной эпохе, эпохе "мира", понимаемого как представление и как образ. Человек сам выводит себя на сцену, он сам себя полагает в качестве сцены, на которой отныне бытийствующий должен представать, предъявлять себя, словом, делаться образом. Претензия бытийствующего на безраздельное господство в техническую эпоху является всего лишь следствием (к тому же самым опасным) появления человека на сцене собственного представления. Сила этого анализа заключается в том, что он не остается на уровне Cogito, понимаемого в качестве аргумента. Мы обсуждаем не ego, присутствующее в Cogito ergo sum; анализ уходит вглубь; он выводит на свет событие, лежащее в основании нашей культуры, точнее, событие, или происшествие (Ereignis), которое являет бытийствующего как целостность. Итак, родился гуманизм, если под гуманизмом мы понимаем "такую философскую интерпретацию человека, которая объясняет и определяет целостность бытийствующего, исходит из человека и идет в направлении к человеку".
Теперь нам понятно, в каком смысле Cogito принадлежит метафизической традиции: субъект-объектное отношение, истолкованное как Bild (образ), как картина, как видение, затеняет, скрывает принадлежность Dasein бытию. Оно затеняет процесс истины как раскрытие этой онтологической принадлежности. Но разве подобная критика исключает любое возможное отношение аналитики тут-бытия к традиции Cogito?
Теперь необходимо хотя бы в общих чертах показать, что такое разрушение Cogito вместе с де-конструкцией эпохи, к которой оно принадлежит, является непременным условием для того, чтобы мы могли вернуться к вопросу об ego.
Ш. Что вопрос об ego не исключается предшествующей критикой, можно показать, вернувшись в исходную точку. Dasein соотносится с самим собой. Dasein обладает характеристиками "Я". Разумеется, Dasein определяется не этой соотнесенностью с самим собой, а отношением к вопросу о бытии; тем не менее именно вопрос как вопрос обеспечивает Dasein соотнесение с самим собой:
"Это бытийствование, каким мы сами являемся и которое, благодаря своему бытию, обладает, наряду со всеми другими возможностями, возможностью ставить вопросы, будет обозначено как тут-бытие" и далее: "Мы называем существованием бытие, по отношению к которому тут-бытие является тем или иным бытием, непременно каким-то бытием". Совпадение этих двух определений Dasein как того, кто вопрошает, так и того, кто обладает бытием своего бытия как своим собственным, становится проблемой. Я полагаю, что идентичность двух определений Dasein есть не что иное, как Ruckbezogenheit, ретроспективное соотношение, частью которого мы сами являемся. В §§ 9, 12 и 25 "Бытия и времени" Хайдеггер объясняет, в каком смысле Dasein включает в себя экзистенциальность. Dasein всегда понимает себя в терминах существования, то есть исходя из своей способности быть или не быть самим собой. Здесь неуместно возражение, будто все это относится лишь к утверждению человеческого существования (existentiel), а Хайдеггер не проявляет интереса к этой стороне дела, но озабочен бытием в его совокупности (existential);
ведь экзистенциальность есть не что иное, как совокупность структур бытия, которая существует лишь благодаря возобновлению своих возможностей или их утрате; если такое-то решение можно назвать экзистенциальным, то сам факт, что мы приняли решение, можно назвать экзистенциальной (existential) характеристикой существования (existence) как такового. Таким образом, круг, существующий между тут-бытием и бытием, о котором мы говорили выше, понимается теперь как круг между экзистенциальностью и бытием. Однако этот круг есть не что иное, как круг, существующий между вопрошающим и той вещью, по поводу которой задается вопрос. Это имеет место в любом вопрошании; существенным отличием картезианского Cogito является то, что приоритет оптического, о котором мы уже говорили, не содержит в себе ни грана непосредственности: "Разумеется, недостаточно сказать, что тут-бытие в онтическом плане ближе нам или что оно ближе всего нам, - истина заключается в том, что мы сами есть тут-бытие. Однако вопреки ( а может быть, по причине) этому оно есть то, что онтологически наиболее удалено от нас". Вот почему возвращение к "я есть" отсылает не только к феноменологии, к смыслу интуитивной дескрипции, но и к интерпретации и делает это как раз потому, что "я есть" предано забвению. И именно потому, что онтическое ближе всего к "Я-сам", онтологически наиболее удалено, "я есть" становится темой герменевтики, а не только интуитивной дескрипции. Поэтому-то возвращение к Cogito возможно, только если идти путем регрессии, исходя из "бытия в мире" и обращаясь к вопросу кто?, когда речь идет о бытии в мире.
Однако само значение этого вопроса сокрыто. Мы читаем в § 25, некоторые положения которого, кстати, можно было бы сравнить с психоанализом Фрейда, что вопрос "кто"? навсегда остается вопросом. Этот вопрос представляет ту же самую структуру вопроса, что и вопрос о бытии. Это не то, что дано, не вещь, на которую можно было бы опереться; это то, о чем можно осведомляться. Это не позиция (про-позиция); кто? является вопросом для себя самого, поскольку вопрос о Я как Я изначально сокрыт; не случайно проблема Я возникает вместе с проблемой on: она возникает в контексте раздумий над повседневностью, то есть над миром, где "каждый индивид есть другая личность и личность не есть "Я-сам". Эта запутанная ситуация и делает из ego вопрос, а не то, что дано: "Могло случиться, что как раз "кто"? повседневного тут-бытия не стало бы тем, кем является "Я-сам".
Нет ничего более очевидного, чем то, что именно в этом пункте феноменология выступает в качестве герменевтики как раз потому, что ни в коей мере близость оптического не является более обманчивой. Самое время еще раз подчеркнуть: "приоритет "кто"? "тут-бытия" ставит не только онтологическую проблему; в онтическом плане эта проблема также остается замаскированной". Такая сокрытость не ведет к скептицизму, когда встает вопрос о Я. Напротив, Я остается сущностной характеристикой "тут-бытия" по той причине, что оно должно подвергнуться экзистенциальной интерпретации. Известно, что эта часть "Бытия и времени" начинается с исследования встречи с другим бытием в условиях повседневности. Мы не будем воспроизводить этот анализ; мы ограничимся тем, что покажем его философское значение: невозможно продвигаться вперед в вопрошанни относительно "кто" вне проблемы повседневной жизни, без познания Я, его отношения к "другому" и, в конечном итоге, отношения к смерти. Для Хайдеггера, по меньшей мере для его "Бытия и времени" (и мы увидим, что в этом состоит принципиальное отличие от позднего Хайдеггера), подлинность "кто"? достигается, если только мы выйдем на его целостное исследование вплоть до проблемы "свободы к смерти". Только тогда имеет место "кто"?; в повседневной жизни еще нет "кто", в ней присутствует своего рода анонимное Я-оп. Это означает, что вопрос о Я остается формальным до тех пор, пока мы не раскроем целостное, диалектическое отношение между подлинным и неподлинным существованием. В этом смысле вопрос "кто?" относительно "тут-бытия" перерастает в вопрос о "способности-быть-самим-собой" в качестве целостности. В обращении к проблеме существования перед лицом смерти коренится ответ на вопрос "кто?", относящийся к "тут-бытию". Тогда герменевтика "я есть" получает свое наивысшее значение в герменевтике конечной тотализации перед лицом смерти.
IV. Дойдя до этого момента, я хотел бы вернуться к затруднению, о котором шла речь во вступительной части. Можно сказать, что герменевтика "я есть" присутствует в "Бытии и времени" и что переход от раннего Хайдеггера к позднему включает в себя ослабление и даже, может быть, исчезновение герменевтики "я есть". По правде говоря, затруднение должно распространяться на всю проблематику "я есть", подлинного и неподлинного существования и решимости перед лицом смерти. Можно также сказать, что все эти темы оставались все еще слишком связанными с человеческим существованием (existen-tiels), и недостаточное с бытием во всей его совокупности как таковым (existentiaux), чтобы от них стоило бы отказаться, и что истолкование "тут-бытия" должно быть заменено истолкованием языка поэта и языка мыслителя. Мое убеждение, напротив, заключается в том, что неразрывная связь между ранним и поздним Хайдеггером коренится главным образом в неустранимом существовании описанного выше круга: ретроспективное и предвосхищающее соотношение между бытием, о котором мы вопрошаем, и самим вопрошающим, который своим вопрошанием являет способ бытия. Вопрос об Аналитике Dasein отступил назад, а круг не перестает существовать, но выражается он уже в новых терминах. Его можно найти, на деле, в центре философии языка, которая, в определенном смысле, заменяет собой Аналитику "тут-бытия".
Те же самые проблемы, связанные с Я Dasein, по-новому встают в сфере языка; они относятся теперь к вопросам о слове, речи, то есть к вопросу о носителе бытия языка. Слово у позднего Хайдеггера ведет непосредственно к той же проблеме, что и "Da" в Dasein, постольку, поскольку слово по-своему используется Da. Во "Введении в метафизику" он говорит следующее о назначении слова, точнее, о наименовании, Nennen: "Слово, именование восстанавливает раскрывающего себя бытийствующего в его бытии, настоятельно, непосредственно и всемогущественно охраняет его самобытность, безграничность и постоянство его бытия". Таким образом, слово в Nennen заключает то, что было раскрыто как таковое;
именно в этом выражается Denken (мыслить),где. переплетаются умиротворяющее согласие и борьба против ограничений. Стало быть, именование говорит о месте и роли человека в язы ке; здесь бытие устремляется к языку, и рождается конечное говорящее бытие. Образование имени свидетельствует одновременно об открытости бытия и о его ограниченности в наличном языке. Это то, что Хайдеггер обозначает словами "восстанавливать", "сохранять". "Сохраняя", человек уже "удерживает", прилагает усилие, начинает утаивать. Мы находимся в той точке, где становится возможным разумное господство человека над бытием, например, с помощью науки и логики; эта возможность может быть осмыслена, начиная с ее истоков, с того момента, когда на основе бытия возникает язык. Акт собирания, который является логосом, включает в себя это размежевание, в соответствии с которым бытие становится противоположным тому, что оно являет. В этом отношении можно говорить о насилии слова. Здесь следует понять, что размежевание является аспектом проявления; размежевание делает возможной иллюзию, нашу иллюзию, согласно которой мы, как люди, "имеем в своем распоряжении язык". Отныне "тут-бытие" может выдавать себя за творца языка.
Таким вот образом происходит своеобразное возвращение, повторное явление не только Cogito, но и аналитики Dasein. Ранний Хайдеггер возвращается, повторяя себя в языке позднего Хайдегтера. Вторжение языка есть не что иное, как вторжение "тут-бытия", поскольку последнее означает, что в речи бытие нацелено на слово. Возникновение "слова" под влиянием бытия в точности повторяет возникновение "тут" в ''Бытии и времени" как того, кто вопрошает о языке.
Это совпадение настолько совершенно, что мы не были готовы к нему. Понятие "Я" в "Бытии и времени" (гл. IV) требовало герменевтики "я есть" и сосредоточивалось в решимости быть свободным перед лицом смерти. Точно так же положение человека в языке может привести его к притязаниям на овладение языком с помощью логики и на превращение суждения в трибунал, перед которым бытию надлежит предстать. Таким образом, возникновение "тут-бытия" связано с тем, что мы принимаем язык в качестве нашего творения. Жизнь, названная нами "свободой перед лицом смерти" в "Бытии и времени", у позднего Хайдеггера выдвигается в качестве возражения против взаимной зависимости поэта и мыслителя, связанных словом, их создавшим. В Urdichtung поэт является свидетелем такого языка, в котором всемогущество бытия основывает возможность существования человека и его конкретного языка. Я сказал бы, что Urdichtung заменяет собой "свободу перед лицом смерти" как ответ на проблему "кто?" и подлинности этого "кто?". Подлинное Dasein рождается из вопрошания бытия; отвечая, он сохраняет за собой способность быть с помощью силы слова. Таково наивысшее значение возврата sum, "я есть" по ту сторону от разрушенной истории философии и деконструкции Cogito, понятого как простой принцип эпистемологичности.
Итак, в заключение я скажу следующее: во-первых, разрушение Cogito как бытия, которое само себя полагает как абсолютного субъекта, прямо противоположно герменевтике "я есть", поскольку последнее конституировано своим от ношением к бытию. Во-вторых, герменевтика "я есть", как она представлена в "Бытии и времени", не претерпела коренного изменения в последних работах Хайдеггера; она осталась верной той же самой идее о "ретроспективном и предвосхищающем" соотнесении бытия с человеком. В-третьих, подобная диалектика между подлинной жизнью и неподлинной жизнью сообщает этой герменевтике конкретную форму. Отныне фундаментальное отличие позднего Хайдеггера от раннего будет состоять в следующем: "Я" надлежит теперь искать свою подлинность не в свободе перед лицом смерти, а в Gelassenheit, в даре поэтической жизни.

Вопрос о субъекте: вызов семиологии
Нам могут сказать, что философии субъекта грозит исчезновение. Допустим, что это так. Но данная философия все время подвергалась опровержению. Конкретной философии субъекта ведь никогда и не было; скорее существовали лишь следующие друг за другом стили рефлексии, вытекающие из деятельности по переопределению, которое требовалось самим опровержением. Разве Cogito Декарта не должно было быть изолировано наподобие неизменного утверждения, вечной истины, нависающей над историей. У самого Декарта Cogito было лишь моментом мышления; оно свидетельствовало о процесс и говорило о его связности; оно соответствовало видению мира, где вся объективность предстает как зрелище перед его суверенным взглядом. Cogito Декарта есть главным образом лишь одна
из вершин - пусть даже самая высокая вершина -в рефлексивной традиции. В этой цепи, в этой традиции каждое из выражений Cogito интерпретирует предшествующее ему сократовское Cogito ("заботиться о своей душе") августиновское Cogito ("внутренний" человек на грани между "внешними" вещами и "высшими" истинами) само собой, картезианское Cogito - кантовское Cogito ("я мыслю" должно сопровождать все мои представления). Фихтевское "Я", несомненно, является самым значительным моментом в современной рефлексивной философии: нет такой рефлексивной философии, как отметил Ж. На-бер, которая не перетолковывала бы Декарта сквозь призму Канта и Фихте. И "Эгология" 1ус-серля, пытающегося привить ее к феноменологии, есть одна из этих философий.
Итак, все эти философии, наподобие сократовского Cogito, являются ответом на вызов софистики, эмпиризма или, в другом отношении, догматизма идеи, ссылками на истину без субъекта. Благодаря этому вызову рефлексивная философия возникает отнюдь не для того. чтобы поддерживать и сохранять собственную идентичность, отражая атаки своего противника, а для того, чтобы, используя его, вступить в брачный союз с тем, что она наиболее всего оспаривает.
Мы рассмотрим два отвергаемых явления психоаналитическое и структуралисткое, - которым и дадим этому название: вызов семиологии. Общим для них является обращение к знаку, что ставит под вопрос любое намерение, или претензию, основывать рефлексию о субъекте, исходя из него самого, и позицию субъекта - с помощью его изначального фундаментального и обосновывающего его акта.

I. Опровержение психоанализа
Психоанализ достоин того, чтобы именно о нем мы говорили в первую очередь. Психоанализ подверг отвержению как раз тот момент, где, как казалось Декарту, он обрел твердую почву для очевидного. Фрейд раскопал под следствиями смысла, образующими область сознания, и вывел на всеобщее обозрение игру фантазмов и иллюзий, за которыми скрывается наше желание.
Опровержение примата сознания, по правде говоря, шло еще дальше: психоаналитическое объяснение, известное под именем топики, состоит в том, чтобы отыскать поле, место, или, скорее, совокупность мест, не опираясь на внутренние представления субъекта. Эти "места" - бессознательное, пред-сознательное, сознание - ни в коем случае не определяется дескриптивными, феноменологическими, средствами; они определяются в качестве систем, то есть совокупностей представлений и аффектов, подчиняющихся специфическим закономерностям, необходимо вступающим во взаимные действия с любым свойством сознания, с любой детерминированной "жизненностью".
Таким образом, объяснение начинается с вынесения за скобки всего того, что имеет отношение к сознанию; здесь требуется анти-феноменология - не приведение к сознанию, а избавление от сознания.
Такое предварительное отречение является условием отступления от всех фрейдовских анализов, от описания "жизни" сознания.
Чем вызвано такое требование? Тем обстоятельством, что интеллигибельность действий смысла, поставляемых непосредственным сознанием, - сновидений, симптомов, фантазмов, фольклора, мифов, идолов - не может быть достигнута на том же уровне дискурса, что сами эти действия смысла. Однако такая интеллигибельность недоступна сознанию, поскольку оно отделено от поля, где происходит конституирование смысла, барьером вытесненного. Мысль о том, что сознание отрезано от своего собственного смысла препятствием, которым оно не то чтобы не управляет, но о котором оно и не осведомлено, является ключом к фрейдовской топике: динамика вытесненного, выводящая систему бессознательного за ожидаемые границы, требует техники интерпретации, свойственной искажениям и перемещениям, которые весьма наглядно происходят при сновидении и неврозе.
Отсюда следует, что само сознание является всего лишь симптомом; стало быть, оно является системой наряду с другими системами, то есть перцептивной системой, регулирующей наше отношение с реальностью; разумеется, сознание не есть "ничто" (к этому мы в дальнейшем вернемся); по меньшей мере оно является местом всех смысловых действий, которые могут быть подвергнуты анализу; но оно не является ни принципом, ни судьей, ни мерой всех вещей; именно такое возражение выдвигается против философии Cogito. Дальше мы покажем, на какое глу бинное и радикальное преобразование оно осуждается.
Прежде чем рассмотреть отдельные моменты этой мучительной ревизии, обратимся к другой серии понятий, которые еще раз подчеркивают расхождение между психоанализом и философиями субъекта. Как известно, Фрейд пришел к противопоставлению вторичной топики Я, Оно, Сверх-Я - топике первичной: бессознательное, предсознательное, сознание. По правде говоря, речь идет не о топике в строгом смысле следования "местам", в которые вписываются представления и аффекты в соответствии с их позициями по отношению к вытесненному. Скорее речь идет о серии "ролей", образующей учение о личности;
некоторые роли образуют изначальный слой: нейтральное, или безличностное, личностное, сверх-личностное. Фрейд приходит к этому новому распределению инстанций, исходя из следующего рассмотрения: бессознательное является- не только "глубинной" частью "Я", но и самой "высокой" его частью. Иными словами, бессознательное не только носит характер вытесненного, но и характер весьма сложных процессов, с помощью которых мы интериоризуем императивы и правила, берущие начало в социальном мире, и прежде всего инстанцию родства, этот первоисток запрета, действующего в годы младенчества и детства.
Фрейд интуитивно почувствовал этот механизм, изучая патологическое его увеличение в случаях с навязчивым неврозом и особенно меланхолией; последняя наглядно показывает, каким образом потерянный объект может быть ин-
териоризован: инвестирование, вызывающее затруднение, заменяется идентификацией, то есть восстановлением объекта внутри "Я"; отсюда проистекает идея об искажении "Я", его идентификации с утраченными объектами. Этот процесс и сопровождающая его десексуализация является ключом к пониманию любой "сублимации". Фрейд считал, что он нашел эквивалент (и, в конечном итоге, механизм) в случае с распутыванием эдипова комплекса; игра сил, которая сталкивает трех персонажей - представителей двух полов, в нормальной ситуации разрешается идентификацией с отцом, заменяющей желание вытеснить его; за печалью стоит желание в его превращенной форме; родственные фигуры, ин-териоризованные и сублимированные, изгоняются из желания: так происходит идентификация с отцом и матерью как с идеалами.
Фрейд на самом деле исходит из генеалогии морали, понимаемой в ницшеанском смысле, генеалогии, где Сверх-Я признается "наследником эдипова комплекса", выражением самых значительных превращений (Schicksale) Оно; речь идет о генеалогии морали в том смысле, что этот процесс, оставаясь импульсивным с точки зрения энергий, вовлеченных в работу, которую можно сравнить с нагнетанием скорби, тем не менее порождает "идеалы" благодаря замещению либидозной цели социально приемлемой целью. Такое замещение либидозной цели идеалом является ключом к пониманию сублимации, дающей начало изживанию комплекса Эдипа. Благодаря этой работе - по переделке и идентификации - слой "идеалов-Я" смешивается со структурой личности и становится внутренней инстанцией, называемой "сверх-Я", которая надзирает, судит, управляет. Вокруг этого первичного очага "сверх-Я" и "идеала-Я" оседают, как бы выпадают в осадок все идентификации, вытекающие из структуры власти, моделей, форм культуры - идентификации, которые у Гегеля выступали под названием "объективный дух"; таким образом, путем выпадения в осадок формировалось моральное сознание и "культурная инстанция" личности вообще.
Очевидно, что бессознательное "верхнего" слоя столь же мало сводилось к самоконституированию ego Cogito, как его понимал Декарт, как и бессознательного "нижнего" слоя, которое почило имя Оно для того, чтобы лишний раз подчеркнуть его могущество и чуждость по отношению к инстанции "Я".
Таким образом, Фрейд к понятию сознания, трактуемого как места его топики, присоединяет понятие "Я" как силы, испытывающей воздействие властей, которые господствуют над ним. В итоге вопрос о субъекте становится двусоставным: сознание связано с задачей бдительного и активного восприятия, понимания, подчиненного реальности и ею управляемого; Я обречено господствовать и управлять силами, которые прежде его подавляли: очерк "Я и Оно" заканчивается мрачным описанием того, каким образом можно облегчить судьбу ego, что напоминает участь слуги, чьи хозяева оспаривают друг у друга свои притязания на него; хозяева эти - "Сверх-Я", Оно и Реальность. Задача "Я" подобна задаче дипломата, вынужденного постоянно лавировать, чтобы уменьшить оказываемое на него давление.
Таким образом, субъект-долженствование обретает черты двуликости: сознания-долженстввания и Я-долженствования, то есть неусыпного стража долженствования, существующего на грани между принципом удовольствия и Реальностью, с одной стороны, и принципом хозяина-долженствования, пребывающего там, где происходит соединение сил, - с другой. Победа принципа Реальности и принципа сил в "Я" - это одно и то же, несмотря на то, что анализ различает эти две проблемы, соответствующие двум различным слоям - слою трех "мест" и слою трех "ролей". Фрейд дал объяснение по поводу этого наслаивания двух триад в "Новых лекциях"; он сравнивает их с тремя группами людей, разместившимися в трех районах таким образом, что географически они не имели общего пространства. Несовпадение двух отдельных частей позволяет различать две проблематики: одну - соответствующую решению проблемы восприятия и реальности; другую - соответствующую разрешению проблемы облегчения участи и господства; первая - это кантовская проблема, проблема критики объективности; вторая - гегелевская проблема, проблема диалектики господина и раба; как у Гегеля достижение объективности остается абстрактным моментом, так и достижение суждения-решения (Urteil), достижение разумения отделяет (teilen) фантазм от реальности; конкретный момент -это момент взаимного признания, осуществляемого в терминах борьбы, которая научает господина как носителя мышления, как субъекта выбора и наслаждения понимать себя через призму рабского труда; в конечном итоге этот обмен ро лями, через который каждый приходит к другому, уравнивает сознания. Сугубо гегелевское решение предлагает Фрейд в своем известном изречении: где было Оно, должно утвердиться "Я".
Это краткое напоминание о принципиальных моментах фрейдовского учения о субъекте дает основание говорить о том, что психоанализ ни в коем случае не устраняет сознание и "Я"; он не замещает субъекта, а смещает его. Мы видели, что сознание и "Я" продолжают фигурировать среди мест и ролей, совокупность которых образует человеческий субъект. Смещение проблематики заключается в том, что ни сознание, ни "Я" не выступают более в роли принципа или истока. Какого рода переформулировки выражаются в этом смещении?
Возьмем за исходное последний момент предшествующего изложения: "где было Оно, должно утвердиться "Я". Этот вывод присоединяется к предыдущему замечанию относительно сознания: Фрейд, говорили мы, заменяет бытие сознания (Bewusstsein) становлением-сознанием (Bewusstwerden). To, что было истоком, становится задачей или целью. Это следует понимать вполне конкретно: психоанализ не выдвигает никакого другого терапевтического требования, кроме расширения области сознания, передача "Я" чуть больше силы, подчиненной трем могущественным господам. Такая трактовка сознания и "Я" как задачи и как господина продолжает связывать психоанализ с позицией Cogito. Только Cogito, прошедшее через критическое испытание психоанализом, не является уже тем Cogito, какого требовала наивная дофрейдовская философия.
До Фрейда путали два момента: момент аподик-тичности и момент адекватности. В соответствии с моментом аподиктичности "я мыслю - я есть" на самом деле входило составной частью в сомнение, даже было моментом заблуждения, более того - моментом иллюзии: если злой гений вводит меня в заблуждение относительно того, в чем я абсолютно уверен, необходимо, чтобы мыслящее "Я" существовало. Но этот момент неодолимой аподиктичности стремится соединиться с моментом адекватности, в соответствии с которым "Я" предстаю таким, каким сам себя воспринимаю. Тетическое суждение, если воспользоваться выражением Фихте, абсолютная позиция существования смешивается с суждением перцепции, с восприятием моего такового бытия. Психоанализ вбивает клин между аподиктичностью абсолютной позиции существования и адекватностью суждения, направленного на таковое бытие. Я есть, но какой я есть, я, который есть? Вот этого-то я больше не знаю. То, что я есть, столь же проблематично, как аподиктично, что я есть.
Такой результат можно было бы предвидеть, опираясь на трансцендентальную философию кантовского или гуссерлевского типа. Эмпирический характер сознания оставляет место тем же заблуждениям и иллюзиям, что и восприятие мира. У Гуссерля в §§7 и 9 "Картезианских размышлений" мы найдем теоретическое подтверждение этого расхождения между определенным характером Cogito и сомнительным характером сознания. Смысл того, что я есть, не дан, он сокрыт; он лаже может оставаться нескончаемо проблема тичным, как вопрос без ответа. Но философ знает это только абстрактно. Таким образом, психоанализ признает, что теоретическое знание о чем-то есть ничто в той мере, в какой экономика предлежащих ему желаний не изменяется под его воздействием. Вот почему рефлексивный философ не в состоянии преодолеть абстрактные и негативные формулировки, такие, как: аподик-тичность не является непосредственной; рефлексия не является интроспекцией; философия субъекта не является психологией сознания. Все эти утверждения истинны, но лишены жизни.
Только размышление над психоанализом, в противовес его безоговорочному признанию, позволит преодолеть эти абстракции и достичь конкретной критики Cogito. Я сказал бы, что такая конкретная критика имеет намерение перестроить ложное Cogito, приступить к работе на руинах его идолов и тем самым положить начало тому процессу, который можно сравнить с разрушением либидозного объекта. Субъект является прежде всего наследником самовлюбленности, глубинная структура которой аналогична структуре либидо. Существует либидо-Я, родственное либидо-объекту. Это нарциссизм, который призван наполнить собой абсолютно формальную истину "Я мыслю я существую", но наполнить иллюзорной конкретикой. Именно нарциссизм приводит к смешению рефлексивного Cogito и непосредственного сознания и заставляет меня верить в то, что я таков, каким сам себя представляю. Но если субъект - это не тот, относительно кого я думаю, что он есть, тогда надо утратить сознание, чтобы отыскать субъект
Таким образом, я могу рефлексивно осознать необходимость такого отступления от сознания и присоединиться к фрейдовской философии (я сказал бы, к анти-феноменологии) субъекта. На деле именно необходимость этого обесценивания любого непосредственного сознания стоит за наиболее реалистическими, наиболее натуралистическими, наиболее "вещистскими" понятиями фрейдовской теории. Сравнение психизма с механизмом, с изначальным функционированием, подчиненным принципу удовольствия, топическая концепция психических "локальностей", концепция инвестирования и дезинвестирования и т. п. -все эти теоретические построения обнаруживают одну и ту же стратегию и направлены против иллюзорного Cogito, которое с самого начала заняло место основополагающего акта; я мыслю - я есть; идущее по этому пути прочтение Фрейда само превращается в одиссею рефлексии. В итоге этой одиссеи мы имеем уязвленное Cogito, Cogito, которое полагает себя, но не владеет собой; Cogito, которое понимает свою изначальную истину, только признавая неадекватность, иллюзорность, ложность непосредственного сознания, и только в процессе этого признания.
Разве философия субъекта получает от психоанализа какой-либо иной урок, кроме этого критического очищения? Идея об укорененности субъективного существования в желании представляется позитивным содержанием психоанализа, обратной стороной негативной задачи по деконструкции ложного Cogito. Мерло-Понти предложил называть археологией субъекта эту импульсную укорененность. Данный аспект фрейдизма ничуть не менее значим, чем тот, который мы рассмотрели выше:
разоблачение претензий и идолов сознания есть всего лишь обратная сторона одного открытия открытия "экономики", о которой Фрейд говорил, что она более основательна, чем "топика". Именно из "экономики" выводятся временные аспекты желания или, скорее, выявляется отсутствие у него отношения к временному порядку реальности. "Вневременной" характер бессознательного желания, его существование "вне времени" является, как известно, одной из отличительных характеристик Ics в его отношении к системе Cs. Именно оно управляет первобытной стороной нашего импульсного существования. Именно благодаря ему возникают аффективные задержки, которые анализ находит в неврозе и во всякого рода фантазмах, начиная со сновидений и кончая идолами и иллюзиями. Все тот же архаический характер желания просвечивает в этическом плане (чувство виновности), в религиозном плане (боязнь наказания и детская потребность в утешении).
Тезис о предшествовании желания и его архаике является фундаментальным при переформулировании Cogito. Фрейд, так же как Аристотель, Спиноза, Лейбниц и Гегель, когда речь идет о желании, делает акцент на акте существования. До того как субъект сознательно и волевым усилием полагает себя, он уже присутствует в бытии на его импульсивном уровне. Предшествование импульса по отношению к осознанию и волевому усилию означает предшествование плана онтического плану рефлексивному, приоритет "я есть" по отношению к "я мыслю". Это говорит в пользу менее идеалистической и более онтологической интерпретации Cogito; чистый акт Cogito, поскольку оно само себя полагает абсолютно, есть всего лишь абстрактная и бессодержательная истина, одновременно и бесспорная и неустранимая. Ей остается только подвергнуться осмыслению, исходя из тотальности мира знаков и их перетолкования. Длинный путь есть путь прозрения. Таким образом, аподиктичность Cogito и его неустранимо сомнительный характер должны быть тесно увязаны друг с другом. Cogito является одновременно неоспоримой уверенностью в том, что я есть, и открытым вопросом относительно того, кто я есть.
Итак, я скажу, что философская функция фрейдизма заключается в установлении интервала между аподиктичностью абстрактного Cogito и возвращением к истине конкретного субъекта. В этот интервал вклинивается критика ложного Cogito, здесь совершается деконструкция идолов Я, которые образуют преграду между Я и Я-сам. Такая деконструкция есть своеобразная деятельность по замене субъект-объектного отношения на рефлексивное отношение. Этой деконструкции (отказу) соответствует весь методологический аппарат, который Фрейд называет "метапсихологией": реализм психических "локальностей", натурализм энергетических и экономических понятий, генетическая и эволюционистская оснащенность культурных достижений, начиная с первичных импульсных объектов и т. п. Эта кажущаяся утрата Cogito и всего того, что с ним связано, является следствием деятельности по разру шению ложных Cogito. Оно похоже на детерминистское объяснение, которое Спиноза начинает применять к ложным очевидностям свободной воли в первой книге "Этики", прежде чем он приступает к анализу подлинной свободы в четвертой книге и блаженства - в пятой книге, которые берут начало в рационалистическом истолковании рабства. Следовательно, у Фрейда, как и у Спинозы, освобождение от иллюзий сознания является условием возврата к истинному субъекту.
Такой возврат, осуществляемый путем описанного выше отказа, и составляет, как я полагаю, будущую задачу рефлексивной философии. Что касается меня, я бы выразил эту задачу следующим образом: если исходить из того, что психоанализ является археологией субъекта, то задача рефлексивной философии после Фрейда будет состоять в диалектическом присоединении телеологии к этой археологии. Только данная полярность archetelos, истока и цели, импульсивной основы и культурного видения может вырвать философию Cogito из объятий абстракции, идеализма, солипсизма, то есть освободить ее от всех патологических форм субъективизма, извращающих позицию субъекта.
Чем станет телеология субъективности, которая пройдет критическое испытание археологией фрейдовского типа? Это будет последовательно развивающаяся конструкция фигур духа, похожая на то, как она представлена в "Феноменологии духа" Гегеля, но которая еще более, чем у Гегеля, будет развертываться на почве регрессивного анализа фигур желания.
Я ссылаюсь здесь на гегелевскую модель, а не на гуссерлевскую по двум причинам: прежде всего, Гегель пользуется диалектическим инструментарием, с помощью которого он помышляет о преодолении натуралистического уровня субъективного существования, сохраняющего изначальную импульсивную силу. В этом смысле я сказал бы, что гегелевское Aufhebung как сохранение "преодоленного" есть философская истина "сублимации" и "идентификации" Фрейда. Более того, Гегель сам понимал диалектику фигур в "Феноменологии" как диалектику желания. Проблема удовлетворения (Befriedigung) есть аффективное средство для перехода от сознания к самосознанию: неустранимость желания, его удвоение в желании другого желания, которое есть в то же время желание другого человека, переход к равенству сознаний с помощью борьбы - все эти перипетии, хорошо известные из гегелевской "Феноменологии", являют собой яркий, но не лишенный противоречий пример телеологической диалектики духа, воплощенного в жизнь желания. Разумеется, сегодня нельзя повторять гегелевскую "Феноменологию"; после Гегеля появились новые фигуры "Я" и Духа и новые бездны разверзлись у нас под ногами; но проблема осталась та же самая: как выявить перспективную упорядоченность фигур духа и прогрессивное соединение сфер культуры, которые были бы на деле сублимацией субстанциального желания, разумным использованием той энергии, какую выявил психоанализ в архаизмах и регрессиях человеческих фантазмов?
Поставить эту проблему в более строгих понятиях и разрешить с помощью синтеза, который удовлетворил бы одновременно и фрейдовскую экономику желания и гегелевскую телеологию духа, - такова задача постфрейдовской философской антропологии.

П. Опровержение структурализма
Не прибегая к детальному анализу семиологической модели, господствующей сегодня в различных структуралистских концепциях, я хотел бы показать общий смысл атак, ведущихся психоанализом и лингвистикой против философии субъекта.
Эти атаки направлены, по существу, против гуссерлевской и постгуссерлевской феноменологии. И это понятно: последняя связывает философию субъекта с теорией значения, которая находится в том же эпистемологическом поле, что и теория, отвергающая символическую модель. Точнее, феноменология придерживается трех совокупных тезисов: 1) значение есть всеобъемлющая категория феноменологического описания;
2) субъект является носителем значения; 3) редукция - это философский акт, делающий возможным появление бытия, которому свойственно образовывать значения. Данные три тезиса неотделимы друг от друга, и их можно рассматривать в трех аспектах: с той точки зрения, опираясь на которую мы их уже проанализировали, охарактеризовав в духе "Логических исследований"; мы увидели, что в центре лингвистического значения находится логическое значение; лингвистическое значение вписано в первую, наиболее широкую интенциональность сознания; благодаря такому расширению исследования, переходящего из области логистики в перцептивную сферу, лингвистическое выражение и - еще на больших основаниях - логическое выражение доказывают свою способность конституировать только разумную форму означающей деятельности, имеющей более глубокие корни, чем оценки и суждения относительно Eriebnis вообще; именно в этом смысле значение становится всеохватывающей категорией феноменологии. Понятие ego получает соответствующее этому расширение - в той мере, в какой ego является тем, кто живет, усматривая смысл и формирует себя в качестве полюса всех исходящих из него смыслов.
Третий тезис, если иметь в виду очередность открытий, является первым с точки зрения основания. Если, согласно создателю феноменологии, значение открывает обширную область феноменологических описаний, то это означает, что данная область в своей совокупности устанавливает трансцендентальную редукцию, которая преобразует любой вопрос о бытии в вопрос о смысле бытия. Такая функция редукции существует независимо от идеалистических интерпретация ego Cogito, и прежде всего от интерпретации, даваемой самим Гуссерлем от первого тома "Идей" до "Картезианских размышлений"; именно редукция выставляет наше отношение к миру; в редукции и посредством ее любое бытие поддается описанию как феномен, как явление, стало быть, как значение, подлежащее прояснению.
Итак, если иметь в виду порядок оснований, можно перейти от редукции к субъекту как ego Cogito cogitatum и от теоретического субъекта к значению как универсальному посреднику между субъектом и миром. Все есть значение, как только бытие начинает рассматриваться в качестве смысла жизненного, благодаря которому субъект устремляется к трансценденциям.
Идя таким путем, можно представить феноменологию как обобщенную теорию языка: язык перестает быть деятельностью, функцией, операцией: он идентифицируется с общей значащей средой, с сеткой знаков, как бы наброшенной на наше поле восприятия, деятельности, жизни. Вот почему Мерло-Понти мог сказать, что Гуссерль "отводит языку центральное место". В сообщении, сделанном на I Международном коллоквиуме по феноменологии в 1951, году Мерло-Понти утверждал: "Только потому, что проблема языка в философской традиции не принадлежала изначально философии, Гуссерль подходит к ней более свободно, нежели к проблемам восприятия или познания. Он отводит ей центральное место, и то немногое, что он говорит по этому поводу, оригинально и полно загадок. Эта проблема позволяет лучше, чем какая другая, исследовать феноменологию и не только повторить Гуссерля, но и продолжить его усилие, и это относится не только к его тезисам, но и к движению его рефлексии*.
Феноменология может даже претендовать на то, что она единственная открывает мир значений, стало быть, мир языка, впервые тематизи-

* Я люблю цитировать этот текст, потому что наше отношение к самым именитым французским феноменологам стало таким, какое Мерло-Понти испытывал к Гуссерлю: не повторять, а продолжать движение его рефлексии.

руя интенциональную и означающую деятельность воплощенного, воспринимающего, действующего и говорящего субъекта.
Однако феноменология радикализовала вопрос о языке таким образом, который не позволяет ей вести диалог с современной лингвистикой и с семиологическими дисциплинами, которые сформировались, опираясь на феноменологическую модель. Пример Мерло-Понти здесь поучителен по той причине, что его философия языка почти что потерпела крах.
Возврат к говорящему субъекту, отстаиваемый и развиваемый Мерло-Понти вслед за поздним Гуссерлем, понимается так, что он отвергает этап объективной науки о знаках и слишком поспешно устремляется к слову. Почему? Потому что с самого начала феноменологическая позиция и объективная позиция противостоят друг другу: "Принимая язык в качестве свершившегося факта, не учитывая акты прошлых означений, принимая в расчет лишь уже имеющиеся значения, ученый сам неизбежно лишается возможности ясно и плодотворно выразить свою мысль. С феноменологической точки зрения, то есть с точки зрения говорящего субъекта, пользующегося языком как средством общения с живым сообществом, язык обретает свое единство: он не является более результатом прошлого хаотического состояния лингвистических фактов, независимых друг от друга, а предстает в качестве системы, все элементы которой содействуют усилию выражения, обращенного исключительно к настоящему или будущему и, стало быть, подчиненного современной логике'' Очевидно, что диалог и ученый с трудом уживаются друг с другом; они вообще не считаются друг с другом: система существует только при условии, если язык берется в качестве объекта науки; вопреки Соссюру и его первоопределениям, Мерло-Понти утверждает, что лингвистика смотрит "на язык из прошлого". Напротив, система создается в актуальной жизни языка. Феноменология, связывая синхронию с говорящим субъектом, а диахронию - с объективностью науки, берет на себя задачу внедрить объективную точку зрения в субъективное видение, показать, что синхрония говорения включает в себя диахронию языка.
Поставленная таким образом, проблема кажется более доступной разрешению, так чтобы не оставлять его последующим поколениям. Дело заключается в том, чтобы показать, каким образом прошлый язык живет в языке настоящем:
именно задача феноменологии говорения заключается в том, чтобы показать внедрение прошлого языка в его настоящее; когда я говорю, значащая интенция присутствует во мне лишь как пустота, предназначенная к заполнению словами;
в таком случае надо, чтобы она заполнялась, реализуя "определенную комбинацию уже означенных инструментов или уже выговоренных значений (морфология, синтаксис, лексика, жанры художественной литературы, типы повествования, способы изображения событий и т. п.), которые вызывают у слушателя предвкушение неизвестных ему новых значений и, напротив, у того, кто говорит или пишет, происходит укоренение не использованных ранее значений в уже известных
им значениях". Таким образом, говорение является возрождением определенных лингвистических значений, которые приходят из старого арсенала, принадлежащего другим людям, и откладываются, "выпадают в осадок", "учреждаются", становятся наличным достоянием, с помощью которого я теперь могу словесно заполнить ту пустоту, какой является существующее во мне желание означивать, когда я начинаю говорить.
Данный анализ, приведенный в "Знаках", продолжает линию, идущую от объемной главы из "Феноменологии восприятия", где язык отождествляется с "жестом", приводящим в движение умение делать, то есть приобретенную способность.
Можно ли принимать всерьез то, как трактуют язык лингвисты? Тот факт, что понятие о языке как об автономной системе не принимается в расчет, тяжелым грузом давит на подобную феноменологию говорения. Ее участие в процессе "выпадения в осадок" можно определить с помощью понятия habitus (внешнее, наружное), наличного состояния, где структурный факт, как таковой, отсутствует.
По правде говоря, Мерло-Понти важен не диалог с лингвистом, а его философский вывод: если я в состоянии выразить себя, лишь оживляя выпавшие в осадок и ставшие наличными значения, слово никогда не станет прозрачным самому себе, а сознание никогда не будет конституирующим сознанием; сознание всегда пребывает в зависимости от "указующей спонтанности" моего тела со всеми его обретенными способностями и его наличным словарным оснащением. Здесь в игру вступает философия истины: истина есть процесс внедрения наличных значений в новые значения без обращения к предельным характеристикам чистого, всеобъемлющего, абсолютного значения: "истина есть другое название выпадения в осадок, который сам есть нахождение всего настоящего в нашем распоряжении. Это означает, что для философски понимаемого в его высшем значении - субъекта не существует объективности, которая принимала бы в расчет наше сверх-объективное отношение ко всем временам, как не существует света, который шел бы из живого настоящего".
Разумеется, эта феноменология слова и говорящего субъекта подспудно тяготеет к вопросам, которые структурализм обходит стороной и уж не то чтобы разрешает. Каким образом автономная система фактов, полагаемая без говорящего субъекта, действует, достигает нового равновесия и всегда готова к использованию и существованию в истории? Может ли система существовать иначе, кроме как в акте говорения? Является ли она чем-то иным, нежели разграничителем в жизненной операции? Является ли язык чем-то большим, нежели потенциальная система, никогда не переходящая полностью в акт, полный скрытых изменений, открытый субъективной и интерсубъективной истории?
Такие вопросы, несомненно, имеют право на существование. Но сейчас они преждевременны. Сегодня можно вернуться к ним только в конце длительного обходного пути с помощью лингвистики и наук о знаках вообще. К тому же этот обходной путь состоит в том, чтобы, хотя бы на время, вынести за скобки вопрос о субъекте, повременить со ссылкой на говорящего субъекта с целью создания науки о знаках, достойной такого названия.
Прежде чем предложить такой обходной путь, структурная лингвистика бросает вызов философии субъекта: вызов состоит в том, что понятие значения переносится в другую область, отлична от области интенциональных намерений субъекта. Это перемещение вполне сравнимо с тем перемещением, которому психоанализ подвергает смысловую деятельность непосредственного сознания. Но оно свидетельствует о другой системе постулатов, чем постулаты фрейдовской топики. Об этих постулатах мы уже говорили в другом месте, и мы будем обращаться к ним только в их совокупности; первый постулат: дихотомия между языком и словом (со стороны языка сохраняется правило игры с ее институциональным характером и социальной противоречивостью; со стороны слова отвергается его исполнительность вместе с индивидуальной инновацией и свободной комбинаторикой); второй постулат: подчинение точки зрения диахроническое точке зрения синхронической (разумность состояния системы предшествует разумности изменений, которые понимаются только как переход от одной системы к другой); третий постулат редукция субстанциальных аспектов языка - фонической субстанции и семантической субстанции - к формальным аспектам: язык, разгруженный таким образом за счет фиксированных состояний, является только системой знаков, оп ределяемых исключительно их различиями; в такой системе нет больше значения если под ним подразумевать собственное содержание идеи, взятой самой по себе, а есть ценности, то есть величины относительные, негативные и противоположные друг другу. Смысл любой структурной гипотезы отныне ясен - и это четвертый постулат: "С точки зрения научной возможно описание языка как автономной сущности внутренних зависимостей, одним словом, структуры".
Иными словами, система знаков не имеет более "вне", у нее есть только "внутри" - этот последний постулат, который можно было бы назвать постулатом закрытости, подводит итоги всех других постулатов и подчиняет их себе. Это является главным вызовом феноменологии. Для последней язык не есть объект, он - посредник, то есть то, посредством чего и через что мы устремляемся к реальности, какой бы она ни была. Роль языка заключается в том, чтобы говорить что-то о чем-то; благодаря этому язык вырывается из того, о чем он говорит, он превосходит себя и обосновывает себя благодаря интенциональному движению отсылки.
Для структурного лингвиста язык самодостаточен: все его различия имманентны ему; система предшествует говорящему субъекту. С этой точки зрения субъект, постулируемый структурализмом, требует другого бессознательного, иной "локальности", нежели импульсное бессознательное, но сравнимого с ним бессознательного подобной ему локальности; вот почему смещение в сторону
смысла требует от рефлексирующего сознания той же самой уступки, что и смещение в сторону фрейдовского бессознательного (вот почему во всех отношениях мы можем говорить еще об одном и том же семиологическом вызове).
Какого рода философия субъекта способна принять этот вызов в той форме, какую ему сообщает структурализм?
Вспомним три тезиса феноменологии: ее теорию значения, теорию субъекта, теорию редукции, которые, как мы показали выше, пребывают в единстве. Разумеется, теория субъекта нас здесь интересует больше всего. Но, как считается, она получает свой смысл от теории значения, с которой она связана с точки зрения дескриптивной, и от теории редукции, которая ее обосновывает с точки зрения трансцендентальной; вот почему мы можем вернуться к субъекту феноменологической философии, исходя из теории значения и теории редукции.
Что представляет собой понятие о феноменологической концепции значения, если учитывать вызов семиологии. Феноменология, обновленная с помощью значения, не может удовлетворяться повторением описаний слова, не признающих теоретического статуса лингвистики и примата структуры над процессом, служащего здесь первичной аксиомой. Она не может также удовлетвориться противопоставлением того, что она называет открытостью языка жизненному миру опыта, закрытости мира знаков в их толковании структурной лингвистикой: только благодаря лингвистике языка и посредством ее сегодня возможна феноменология слова, то есть только в последовательной борьбе с предположениями семиологии она должна вновь получить доступ к трансценденции знака, иными словами, свою отсылку.
Итак, язык, рассмотренный в соответствии с иерархией его уровней, составляет иного рода единство, отличное от тех единств, которые фигурируют в перечне элементов, идет ли речь о фонологических, лексических или синтаксических единствах; новое лингвистическое единство, на которое могла бы опереться феноменология значения, - это уже не язык, но речь, или дискурс; это единство - фраза, или высказывание; отныне следует апеллировать к семантическому единству, а не к семиологии, поскольку именно оно означает что-то. Мы не устраняем проблему значения, заменяя ее на проблему различия знаков; эти две проблемы находятся на разных уровнях; мы не сделали также выбор между философией знака и философией представления: первая выделяет знак на уровне потенциальных систем, предложенных испытанию дискурсом; вторая сопутствует осуществлению дискурса. Семантическая проблема вполне определенно отличается от семиологической проблемы тем, что знак, образованный различием, устремляется к универсуму по пути референции; и это противостояние референции различию может быть с полным основанием названо представлением, если следовать средневековой, картезианской, кантовской и гегелевской традиции. Такой лингвист, как Р. Бенвенист, свидетельствует в пользу этой традиции, ее высшей точки, когда сближает такие вещи, как "сказать что-то", "обозначить", "представить" *. Противопоставлять знак знаку это функция семиологии; представлять реальность с помощью знака - это функция семантики; первая подчинена второй. Первая существует для второй, или, если угодно, язык артикулируется, имея в виду означающую, или репрезентативную,
функцию.
Именно на основе этого фундаментального различия семиологии и семантики возможно осуществить конвергенцию: лингвистика фразы (взятой в качестве инстанции дискурса), логика смысла и соотнесенности (как об этом говорят Фреге и Гуссерль), наконец, феноменология языка (Мерло-Понти); но мы не можем, как это делал Мерло-Понти, непосредственно перейти к феноменологии языка. Необходимо терпеливо отделять семантику от семиологии, следовательно, сначала сделать крюк в сторону структурного анализа таксиномических структур, затем построить высказывание на Основах фонологических, лексических, синтаксических. В свою очередь теория высказываний требует, чтобы мы шаг за шагом составили план смысла, будь он идеальный или ирреальный, затем план референции с ее требованием истины, понимания реального, или, как говорит Гуссерль, дополнительности. Тогда, и только тогда, станет возможным обращение (не

*Для наивного говорящего, как и для лингвистов, язык обладает функцией говорить что-то. Что это за "что-то", по поводу которого язык артикулируется, и каким образом отграничивать его от самого языка? Тут встает пробл