0235416_22980_eksle_o_g_deistvitelnost_i_znanie..

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Пустая страница
Oтmo Герхард Эксле
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
И ЗНАНИЕ:
очерки социальной
истории Средневековья
Новое
Литературное
Обозрение
2007
Перевод с немецкого и предисловие Ю. Арнаутовой

ББК 71.04 УДК 930.85 Э84
Редактор серии И. Калинин
Эксле Отто Герхард Э 84 Действительность и знание: очерки социальной истории Средневековья / Пер. с немецкого и предисловие Ю. Арнаутовой. М.: Новое литературное обозрение, 2007. - 360 с.
Данное издание представляет собой сборник статей выдающегося немецкого историка Отто Герхарда Эксле, посвященных социальной истории Средневековья. Перед нами попытка создания более объемного представления о Средних веках, выходящего за пределы общераспространенного взгляда на средневековое общество как общество, опирающееся исключительно на иерархическую вертикальную организацию. Напротив, свой аналитический интерес Эксле направляет на описание характерных для той эпохи горизонтальных связей, социальных групп и институтов, идентичность которых определялась работой механизмов памяти и договора.
ББК 71.04 УДК 930.85
ISBN 5-86793-528-0
© Эксле О.Г., 2007
© Арнаутова Ю. Перевод с немецкого,2007
© Художественное оформление. Новое литературное обозрение, 2007
ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА О КУЛЬТУРЕ ОТТО ГЕРХАРДА ЭКСЛЕ
Немецкий историк Отто Герхард Эксле (р. 1939) один из наиболее ярких представителей современного гуманитарного знания. Получив образование в университетах Фрайбурга, Кёльна и Пуатье в области классической и романской филологии, истории и философии, он работал в университетах Мюнстера, Ганновера, Геттингена и Тель-Авива, в 19852004 гг. возглавлял Институт истории им. Макса Планка, избран почетным доктором Сорбонны (2001) и Торнско-го университета им. Н.Коперника (2003).
О.Г. Эксле принадлежит к числу тех универсально образованных исследователей, которых становится все меньше по мере роста узкой специализации внутри гуманитарных дисциплин, и хотя он считается медиевистом, хронологические рамки его научных интересов простираются от поздней Античности до XX столетия, а сферы исследования от социальной истории Средневековья до истории памяти, теории исторического познания и истории самой исторической науки. Одновременное присутствие всех этих сфер или ракурсов видения предмета исследования отличает практически любую работу О.Г. Эксле. И здесь коренится нечто большее, нежели банальное «разнообразие интересов историка»: научное кредо О.Г. Эксле история есть «история проблем», а не «фактов» из независимо от нас существующего «прошлого», Geschichte als Problemgeschichte. Эти проблемы диктует историку его время, глубинные запросы общества: Современность (Moderne) создает прошлое, множество образов прошлого. Поэтому наряду с собственно предметом исторического исследования анализу подвергаются и актуальные общественные процессы, и ментальный климат научного сообщества, творящего себе предмет исследования, и история изменений этого предмета «образа прошлого» во времени.
I
Тема «истории как истории проблем» у О.Г. Эксле отчасти уже знакома отечественному читателю по публикациям его работ, по-
6
ПРЕДИСЛОВИЕ
священных культурной памяти и анализу методологических дискуссий историков вокруг так называемого кризиса исторической науки и основных понятий исторического исследования исторического факта и источника, объективности и условий познания1. Публикуемые в данном томе работы разных лет из истории ментальностей и представлений, жизненного уклада, институтов и других форм манифестации специфической культуры социальных групп в Средние века отражают основные направления исследований О.Г. Эксле как социального историка. Их объединяет стремление автора с разных сторон приблизиться к ответу на основной вопрос социальной истории на вопрос о том, как возникает и функционирует «общество».
Средневековое общество обычно описывается историками как иерархически организованное по сословиям. Такой взгляд объясняется отчасти тем, что вплоть до второй половины XX столетия в мировой исторической науке при всех эпистемологических различиях национальных историографии интерес историков концентрировался на государственном устройстве и властных структурах и в ходу были глобальные объясняющие теории, соответственно оперировавшие абстрактными концептами, будь то формация и класс или цивилизация, слой и сословие. Но нельзя забывать и о том, что отчасти наше представление о средневековом обществе как о «сословном» обусловлено высказываниями самих средневековых авторов. Их собственные модели истолкования социальной действительности по образцу иерархии или конфигурации «сословий» (ordines), с присущей каждому ordo моралью и общественными обязанностями обоснованные метафизически, понятые как часть божественно мироустройства по принципу «гармонии в неравенстве» в течение ряда столетий служили теми мыслительными формами, с помощью которых современники одновременно и объясняли структуру общества, и предзада-
1 Эксле О.Г. Немцы не в ладу с современностью. «Император Фридрих II» Эрнста Канторовича в политической полемике времен Веймарской республики // Одиссей. Человек в истории. 1996 / Ред. А.Я. Гуревич. М., 1996. С. 213 235; Миф о Средневековье // Одиссей. Человек в истории. 1999 / Ред. А.Я. Гуревич. М., 1999. С. 271284; Факты и фикции: о текущем кризисе исторической науки // Диалог со временем: альманах интеллектуальной истории / Ред. Л.П. Репина. М., 2001. № 7. С.4960; Культурная память под воздействием историзма // Одиссей. Человек в истории. 2002 / Ред. А.Я. Гуревич. М, 2003. С. 176198; Культура, наука о культуре, историческая наука о культуре. Размышления о повороте в сторону наук о культуре // Одиссей. Человек в истории. 2003 / Ред. А.Я. Гуревич. М., 2003. С. 393416; Историческая наука в постоянно изменяющемся мире // Диалог со временем: альманах интеллектуальной истории / Ред. Л.П. Репина. М., 2004. № 11. С. 84110; Что такое исторический источник? // Munuscula. К 80-летию со дня рождения А.Я. Гуревича / Ред. Ю.Е. Арнаутова. М: ИВИ РАН, 2004. С. 154-181.
ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА О КУЛЬТУРЕ. 7
вали ему нормы. Однако сословная интерпретация общественного устройства даже и в Средние века отнюдь не была единственным его истолкованием. Средневековое общество как «социальное целое» можно представить в виде совокупности различных социальных групп, объединенных кровным родством или совместной деятельностью для достижения общих целей, «дома» (domus) и рода, гильдий, цехов и братств, крестьянских и городских «общин», университетов как сообщества магистров и студентов, церковных приходов, монастырей, вассальных групп и т.п. Сохранились свидетельства таких групп о самих себе, и нетрудно заметить, сколь различными, даже противоречивыми, могли быть самовосприятие этих групп и восприятие их глазами посторонних, не-членов, например церковных авторов. Это относится прежде всего к тем группам, в которых люди объединялись для совместных действий именно потому, что они не были в родстве друг с другом, к гильдиям, цехам и братствам, крестьянским и городским «коммунам», ранним университетам. Свойственные им договорные отношения скреплялись клятвой, поэтому такой тип групп еще называют клятвенными сообществами, conjurationes. Основная идея conjuratio конституированная клятвой взаимопомощь во всех жизненных ситуациях, христианское братство. Будучи «наиболее универсальной формой всех договоров о братстве»2, а значит, всех форм контракта, взаимная клятва создавала паритетные отношения, т.е. горизонтальные связи, которые пронизывали все средневековое общество. Но именно они, эти горизонтальные связи, остаются до сих пор столь мало изученными медиевистами, концентрирующими внимание главным образом на иерархии властных отношений. О.Г. Эксле стремится восполнить этот пробел, анализируя специфическую культуру conjuratio, основными формами которой являются гильдия и коммуна. Культура conjuratio имела большие последствия в истории и нашла выражение, например, в создании особого, группового права и мира. Не менее действенными были и специфические формы образования институтов, основанных на норме взаимности. Они обретали конкретное выражение в самоуправлении и собственной юрисдикции групп, в выборности носителей функций на время и по очереди. Сюда же относится принцип свободного членства и кооптации, правовые фигуры делегации и репрезентации, которые здесь, т.е. в повседневной практике совместной жизни людей, появляются намного раньше, чем в рефлексии философов или теологов и юристов.
Взгляд на общество как на совокупность социальных групп был обоснован еще в начале XX в. Максом Вебером. Однако следует признать, что поставленные им проблемы не вызвали особого резонанса
2 WeberM. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen, 1972. Studienausgabe: 5.Aufl. S. 402.
8
ПРЕДИСЛОВИЕ
ни во времена самого Вебера, ни между двумя мировыми войнами, когда и в гуманитарном, и в естественно-научном познании особенно интенсивно происходила «смена парадигм» и, например, в соседней Франции зарождалась «новая историческая наука» Марка Блока, ни даже после 1945 г. Никакого воздействия они не оказали и в 1970-е гг., когда с развитием социальной истории или так называемой «исторической социальной науки» произошло заметное обновление немецкой историографии. Историческая социальная наука вполне в духе своих подходов интересовалась «классами» и «слоями», но не группами и их «культурой». О.Г. Эксле был одним из немногих немецких историков, обратившихся к веберовскому наследию в самом начале своей научной деятельности, задолго до того, как концепции М.Вебера были «заново открыты» немецким научным сообществом. Поэтому, не отвергая оправданности существования социальной истории, ориентированной на изучение «сословий», «слоев», «классов», он пошел по другому пути. В продолжение мысли М. Блока о том, что «человеческие институты являются реальностями психологическими»3, что классы, сословия и сословный порядок «существуют лишь как представление, которое мы имеем о них»1, О.Г. Эксле противопоставил «вымышленной действительности» сословий и классов социальные группы, которые в соответствующий их существованию исторический момент были столь же реальными, как и объединявшиеся в них, всегда по-разному, индивиды. И поэтому же он с самого начала вопрос о средневековом «обществе» стал отождествлять с вопросом о средневековой «культуре».
Человек не только «социальное существо», но и существо, которое связывает со своими действиями субъективный смысл создает «мир значений». Следовательно, «общество» базируется на «культуре», поскольку «культура» обеспечивает осмысление действительности и делает возможными действия людей. Иными словами, «общество» и «культура» различные аспекты одних и тех же явлений: то, что называется обществом, есть часть культуры, а именно составная часть нематериальной культуры, тот аспект культуры, который структурирует постоянно находящиеся в движении отношения человека с окружающим миром. Свойственные культуре духовные установки, образцы мышления и поведения, картины мира обусловливают формы социального поведения индивидов и групп и манифестируются в языке, символах, в жизненном укладе, в ритуалах и социальных институтах, в литературе и искусстве. «Культура» поэтому включает в себя всю
3 Bloch M. Liberte et servitude personnelles au Moyen Age, particulierement en France: contribution a une etude des classes (1933) // Idem. Melanges historiques. Paris, 1983. Vol. 1. P. 286-355 (P. 355).
1 Ibid.
ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА О КУЛЬТУРЕ .. 9
целостность достижений человечества в религии и технике, в хозяйстве и политике, в искусстве и праве, в науке и во всех других областях жизни достижения, которые индивиды и группы в каждом поколении заново усваивают или отклоняют, трансформируют и переосмысливают, понимают или не понимают.
Такое понимание культуры, в той или иной форме постоянно встречающееся в работах О.Г. Эксле, также восходит к Максу Веберу, к обоснованной им и кругом его единомышленников ученых, ориентированных на кантовский критицизм, таких как Георг Зиммель, Эрнст Кассирер, Эрнст Трёльч, Карл Манхейм и другие, исторической науке о культуре. Тогда, в начале XX столетия, она являла собой альтернативу находившейся под сильным влиянием Леопольда фон Ранке традиционной немецкой историографии, ориентированной на познание «сущности государства» и «идей в истории», поскольку не только принципиально расширяла для историка круг предметов исследования, отметая при этом всякую их иерархию, но и ставила под сомнение основу основ его ремесла уверенность в возможности объективного и полного познания прошлого. «Мы назвали "науками о культуре" такие дисциплины, которые рассматривают события человеческой жизни под углом зрения их культурного значения», писал М. Вебер в своей работе «"Объективность" социально-научного и социально-политического познания» (1904). «Эмпирическая реальность есть для нас культура потому, что мы соотносим ее с ценностными идеями <...> культура охватывает те и толъко те компоненты действительности, которые в силу упомянутого отнесения к ценности становятся значимыми для нас»5.
Это означало обоснование нового ведения истории как исторической науки, предметом изучения которой является «культура» в самых разнообразных формах ее манифестации (Вебер привел пример проституции и Девятой симфонии Бетховена). Такое широкое понимание культуры он выводил из субъективности индивидов и групп, из убежденности в том, что культура основывается на ценностных идеях на способности и воле людей сознательно определять свое отношение к миру и наделять его смыслами6. В 1910 г. в своем введении к «Социологии союзов» М. Вебер выделил ряд элементов культуры, определяющих это понятие как предмет исследования. Речь шла о «мировоззрении», т.е. об объяснении мира, о системах ценностей, нормах, а также о когнитивных и эмоциональных установках (около 1900 г. получивших иное название «ментальности»), о «практическом жизненном укладе» и о социальных институтах (Вебер называл это «отношениями господства», «правилами игры», «надындивиду-
5 Цит. по.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 364 374. 6 Там же. С. 379.
10
ПРЕДИСЛОВИЕ
альными культурными данностями»). Совмещение всех этих моментов формирует «общий образ» («Gesamthabitus») культуры, который субъективно усваивается индивидами. Тогда же он сформулировал и главную задачу изучения общества в виде вопросов: «Что существует? И почему именно в том виде, в каком существует? Каковы исторические и социальные причины этого?»7. Все вопросы М.Вебера об образе мышления и действий человека в истории имели при этом двоякую направленность: во-первых, речь шла о «формировании отдельных индивидов»; во-вторых, о «формировании объективных, надындивидуальных продуктов культуры» и были нацелены на рассмотрение в сравнительно-историческом плане. Теми же вопросами, также поставленными в широкой сравнительной перспективе, задается и О.Г. Эксле в своих исследованиях средневекового общества: «<...> меня интересуют конкретные постановки проблем, которые предложил <...> еще Вебер. К примеру, какой вид отношений существует между группами и "мировоззрениями"? Какое воздействие оказывают группы с их "мировоззрением" или "идеалами" на свое социальное окружение? Каков "общий образ" ("Gesamthabitus") групп, складывающийся в результате их "деятельности"? И каков "реальный практический образ жизни" индивидов, объединенных в группы, и как группа влияет на него и регламентирует?»8. Ответы на эти вопросы содержатся в нескольких десятках его работ, в той или иной мере затрагивающих тему индивида и группы9. Однако ответы порождают у него все новые и новые вопросы как у истинного представителя «критической» науки, которая усвоила от Канта, что вопросам никогда не будет конца, поскольку всякий ответ сразу же и неизбежно порождает новые вопросы, которые нужно обсуждать, причем обсуждать настаивает О.Г. Эксле в любом случае больше, чем это делается сегодня. Что такой подход дает историку? Прежде всего иное видение Средневековья. Если рассматривать средневековое общество как «сослов-
7 Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tubingen (2Aufl.), 1988. S. 432, 446.
8 Эксле О.Г. Культура, наука о культуре, историческая наука о культуре. С. 393.
9 Среди его последних работ следует особенно упомянуть: Oexle O.G. Um 1070: Wie die Kommunen das
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА О КУЛЬТУРЕ 11
ное», «феодальное», оно представляется «статичным», полностью чуждым Современности именно потому, что современное общество «динамичное». Однако если рассматривать средневековое общество из перспективы групп, то в нем нетрудно усмотреть собственную и весьма интенсивную динамику: изучение истории социальных групп в ее реальной протяженности показывает, как за почти тысячу лет Средневековья формы групп, основанных на согласии и договоре, многократно трансформировались, пока наконец не сошли с исторической арены на исходе XVIII столетия. Тем не менее многие феномены их культуры и сами ее типологические признаки в том или ином виде стали достоянием современной действительности. Между «универсальными» нормами, свойственными средневековому обществу в целом, и нормами «выговоренными», особыми, т.е. относящимися к определенной группе, существовало, образно говоря, поле высочайшего напряжения. С одной стороны, это стало причиной того, что conjurationes испытывали постоянное давление со стороны внешнего мира, идеологи «сословного» общества осуждали как «заговор» и требовали запрета клятвенных сообществ. И отдельные conjurationes действительно рано или поздно прекращали свое существование. Но, с другой стороны, именно это поле сделало возможным исторический успех данного типа групп в истории Западной Европы в целом, дало импульс современной корпоративной культуре. Именно гильдия в ее эпохальных формах реализации в объединениях купцов и ремесленников, ранних университетах, объединениях подмастерьев, в обществах позднесредневековой знати или в различных региональных и религиозных братствах закладывает основы истории «союзов», «ассоциаций», «товариществ» Нового времени. Поэтому из перспективы групп, причем перспективы диахронической, Средневековье представляется не «феодальным» «иным» и «чуждым», отделенным от современной эпохи сокрушающим все социальные основы «сломом модернизации» или «процессом индивидуализации», а вполне органично предшествующим Современности, взрастившим ее.
II
Присутствие в исторической науке столь противоречивых образов Средневековья побуждает О.Г. Эксле с особенной остротой поставить еще одну проблему, нуждающуюся в интенсивном осмыслении, проблему соотношения между «действительностью» и «знанием», отношения между социальной действительностью прошедших эпох и ее восприятием и истолкованием как «тогда», современниками, так и «теперь», историками. В более общем виде эта проблема была заявлена уже исторической наукой о культуре начала XX столетия. В фор-
12
ПРЕДИСЛОВИЕ
мулировке Макса Вебера (1904), исходившего из убежденности, что в основе исследования «лежат не „фактические" связи „вещей", а мыс-лепные связи проблем»10. Или в формулировке Эрнста Трёльча (1922): «Каково соотношение порядка, выстроенного мыслящим умом по собственным законам, и истинной сущности и связи самих вещей? <...> насколько вообще способна история постичь и передать реальное событие?»11. В конце XX в. историки вновь возвращаются к этим вопросам. Предпосланное данному тому название «"Действительность" и "знание"», «"Wirklichkeit" und "Wissen"», можно рассматривать как ключевые слова научной программы, которая реализуется в исследованиях О.Г. Эксле одновременно на трех разных уровнях обобщения.
(1) Прежде всего речь идет о соотношении «действительности» и «знания» в контексте рефлексии историка о предмете изучения, в данном случае об обществе. Как из «знания» индивидов и групп, т.е. из тех самых упомянутых М.Вебером «картин мира», «норм», «установок», рождается «действительность» жизненный уклад, формы отношений между людьми, социальные институты? Этот вопрос означает, во-первых, интерес историка к отдельным субъектам истории к индивидам и группам, а не к бессубъектным «социальным структурам» или «дискурсам»; во-вторых, признание роли субъективности их «знания» при формировании социальных связей и институтов, общества в целом.
Историк, изучающий социальную историю и работающий с историческим материалом, со средневековыми текстами, имеет дело не с сохраненной ими «прошедшей действительностью», а с ее осмыслением современниками, с ее «образом» и производными отсюда действиями людей. То, что такой «образ действительности» воздействует на социальную практику, нам лучше всего известно в связи с так называемой историей ментальностей, в частности из знаменитой формулировки Жоржа Дюби: «Поведение и действия людей не обусловлены непосредственно действительностью, они обусловлены ее образами, которые составили себе люди и которые управляют их действиями»12. Поэтому изучение «социального знания» уже на стадии работы с источником О.Г. Эксле делает отдельным пунктом своей исследовательской программы. Здесь он опирается на «социологию знания» П. Бергера и Т. Лукманна, а если взглянуть на проблему шире, то опять-таки на историческую науку о культуре. Оба исследователя были учениками Альфреда Шютца близкого веберовскому кругу австрийского социолога, в 1939 г. эмигрировавшего от нацистских
10 Вебер М. Избранные произведения. С. 364.
11 Troeltsch E. Die Krisis des Historismus. Die neue Rundschau. XXXIII. Jahrgang der Freien Buhne (1). 1922. S. 572-590 (S. 577f).
12 Duby G. Histoire sociale et ideologie des societes / Faire de l'histoire // J. Le Goff, P. Nora (Ed.). Paris, 1974. Vol. 1: Nouveaux problemes. P. 148.
ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА О КУЛЬТУРЕ 13
преследований с США. Благодаря в том числе и работам А. Шютца основные идеи обоснованной Максом Вебером и Карлом Манхеймом «социальной науки о действительности», т.е. изучение совместной жизни людей в исторически сложившихся формах ее организации как универсального поля взаимодействия образа мышления, практики и социальных институтов, были «экспортированы» в Новый Свет, в то время как в нацистской Германии неокантианская наука была поставлена под запрет вместе с ее носителями «евреями» и «либералами». В философии Кант был вытеснен Ницше, исторические труды Трёльча вместе с представляемой им либеральной протестантской теологией были оттеснены ориентированной опять-таки на Ницше так называемой диалектической теологией (К. Барт, Ф. Гогартен), в истории воцарились ранкеанцы и сциентисты с их «объективностью познания». Конец национал-социализма в 1945 г. отнюдь не означал возвращения веберовской исторической науки о культуре. Ориентированная на изучение государства и социально-экономических институтов германская историография, как и полвека назад, оставалась глуха к любым формам основанной на кантовском критицизме науки и вплоть до 1980-х гг. в массе своей отвергала даже и французскую nouvelle his-toire14. В этой ситуации выход в свет в 1969 г. немецкого перевода книги П. Бергера и Т. Лукманна «The social Construction of Reality. A Treatise on sociology of Knowledge» (1966)14 имел, можно сказать, революционизирующее влияние на научное мировоззрение целого поколения немецких социологов и ряда историков. Привычному понятию «идеология», которая манипулирует социальным поведением, было противопоставлено «обыденное знание» как форма восприятия действительности, которое, опосредуя ее смысл, открывает возможность действовать и тем самым порождает действительность. Это означало возвращение свойственной исторической науке о культуре установки на познание субъективных «образов» действительности, идет ли при этом речь об «образах (картинах) мира» или об «образах общества», и уже тогда давало интеллектуальный импульс к более глубокому изучению социально-исторических концепций самого М. Вебера.
(2) Интерес исследователя к социальному знанию, к осмысливающей, оценивающей и объясняющей деятельности людей, составляющих всякое общество, имеет две стороны. Во-первых, это интерес к
11 Ocxlе O.G. Was deutsche Mediavisten an der franzosischen Mittelalterforschung interessieren muss/ M. Borgolte (Hg.). Mittelalterforschung nach der Wende 1989. Munchen, 1995. S. 102 ff.
uBngerP. L., Luckmann Th. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie. Frankfurt a. M., 1969. Русское издание: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / Пер. Е.Руткевич. М.: «Academia-lJeHp>», «Медиум», 1995.
14
ПРЕДИСЛОВИЕ
конкретным индивидам и группам в конкретный момент их истории. Во-вторых, это и интерес к самому историку «наблюдателю» и интерпретатору истории этих индивидов и групп, с его внутренним миром и жизненным опытом, принадлежностью к определенной национальной традиции науки, с его приоритетами и предубеждениями, словом, со всем тем, что можно обозначить как субъективную сторону познавательной деятельности. Таким образом, этот же вопрос о соотношении «действительности» и «знания» О.Г. Эксле формулирует уже на другом уровне как последовательно и из перспективы историзма поставленный вопрос о возможности и условиях познания исторической «действительности» наукой о Средневековье медиевистикой.
Что представляет собой наше «знание» об исторической «действительности» как действительности познанной, если не одну из форм культурной памяти Современности о Средневековье? Средневековье существует лишь потому, что существует Современность, которая «меряет» себя Средневековьем, описывает себя через сравнение с ним но не с тем Средневековьем, которое «было», а с тем, которое создает для себя каждая эпоха. «Романтическое Средневековье» с паломниками, устремляющимися к святыням, и оживленно трудящимися горожанами на фоне символизирующих порядок и социальную гармонию готических соборов в праздничном сиянии, как на картинах начала XIX в. воображаемых средневековых городов Карла Фридриха Шинкеля, конечно же, не тождественно обозначившемуся в середине того же столетия «статическому Средневековью» Якоба Буркхар-дта эпохе господства категорий коллективного и универсального, эпохе «ослепленности» человека религией, «связанности» его «органическими сообществами» на фоне полного отсутствия даже самой мысли об индивидуальности и прогрессе. Потому что после разочарований эпохи Просвещения и разрушений Французской революции романтики искали в Средневековье идеал утраченной целостности, зачарованную страну с единой христианской культурой, где каждый точно знал свое место в установленном Богом и поддерживаемом Церковью миропорядке. А полвека спустя в русле всеобщей веры в прогресс и на фоне интенсивной декорпорации общества воображаемой путеводной эпохой для настоящего и будущего уже представлялось не Средневековье, в одночасье ставшее «темным», а Ренессанс с его «открытием мира и человека». Эти примеры можно продолжить. В плену каких мифов о Средневековье живем мы сегодня? И какое Средневековье изучаем как историки XXI в. и как представители национальных научных традиций своих стран?15
15 Образам Средневековья в исторической науке был посвящен один из последних проектов О.Г. Эксле: O.G.Oexle u. a. (Hg.). Die Deutung der mittelal-
ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА О КУЛЬТУРЕ . 15
Для медиевистов эти вопросы означают необходимость второго уровня исторического исследования, на котором «история» и «культура» понятия не столько предметные, т.е. объекты изучения, сколько понятия из области рефлексии исторической науки о самой себе. В центре этой рефлексии стоят вопросы о том, исходя из каких более или менее осознаваемых «образов» прошедшей «действительности» исследователь конципирует постановку проблемы, какие данные исторического материала он учитывает, а какие именно из-за этих «образов» с самого начала отметает, как и под влиянием каких условий (событий), ценностных установок Современности возникают эти «образы» прошлого. Иначе говоря, это проблема обусловленности нашего «знания» о средневековой «действительности» нашей собственной интерпретацией или нашим «знанием» о «действительности» современной. Поэтому О.Г. Эксле настаивает на историзации историографии не только как на необходимой предпосылке любого конкретного исследования, но и как на структурном признаке самой исторической науки: «Понятие "культура" <...> есть предмет рефлексии самой науки, поскольку наука о культуре постоянно отдает себе отчет об условиях возможности научного и исторического познания, включая и понимание собственной историчности. Историзация истории входит в ее программу <...> Это не занятие на досуге, а существенное условие самой науки, и еще это существенное условие современной науки»16.
Если задаться целью охарактеризовать научное творчество О.Г. Эксле одним словом, то этим ключевым словом будет «историзм». Подобно тому как историзация любой конкретной проблемы, дискутируемой сегодня историками, будь она из сферы феноменов социальной истории, религиозной жизни или методологии исторического познания, является, пожалуй, наиболее свойственным ему способом научной аргументации, историзация и сравнительный анализ исторического знания стали главным признаком его видения metier d'historien. Притом что О.Г. Эксле относится к тому типу ученых, которые не пишут объемистых монографий, свои исследования в этой области от раннего Средневековья до наших дней он опубликовал в отдельном томе «Историческая наука под знаком историзма»17.
terlichen Gesellschaft in der Moderne (=Ver6ffentlichungen des Max-PlanckTnstituts fur Geschichte 217). Gottingen, 2006 с его программной статьей «Vom 'Staat' zur 'Kultur' des Mittelalters. Problemgeschichten und Paradigmenwechsel in der deut-schen Mittelalterforschung» (S. 1560).
16 Эксле О.Г. Культура, наука о культуре, историческая наука о культуре. С. 399-400.
17 Oexk O.G. Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. Studien zu Problemgeschichten der Moderne. Gottingen, 1996.
16
ПРЕДИСЛОВИЕ
Здесь следует пояснить, что понятие «историзм» он использует совсем не в том значении, как оно применялось (впрочем, и часто еще применяется) в немецкой исторической науке со времен работы Фридриха Майнеке «Возникновение историзма» (1936) и до сих пор свойственно также и большинству русских историков. В трактовке Ф. Майнеке историзм это та форма историографии, например ис-ториописание Л. фон Ранке с его представлением о постепенном «органическом» развитии исторического процесса, которая была направлена против релятивирующих «вечные ценности» идей Просвещения. Однако у О.Г. Эксле речь идет не просто о способе истори-описания, тем более ранкеанском, а об особом обозначившемся в начале современной эпохи (Moderne) способе мыслить в категориях истории, принципиально отличающемся от исторического мышления предшествовавших эпох.
Как известно, эпоха Просвещения и Великой французской революции отказалась от понимания истории как ars memorativa, прославляющей и поучающей. Она осознавала и утверждала себя под знаком эмансипации человека от всех традиций и авторитетов, учений и институтов, привычек и условностей, неспособных устоять перед за-мысленным как автономный человеческим разумом. Ее характеризует особый вид исторического сознания, который можно обозначить как осознание историчности всего, что существует. Или, в формулировке Э. Трёльча, как всеобъемлющую «историзацию всего нашего знания и восприятия духовного мира», как «самое первое проникновение сравнительного и ориентированного на процесс исторического развития мышления во все уголки духовного мира»18. Поэтому О.Г. Эксле настаивает на отказе от заданного Ф. Майнеке увязывания понятия «историзм» с историописанием. Историзм нужно понимать гораздо шире, он охватывает все сферы жизни в современную эпоху, а потому действенен в контексте любой из гуманитарных дисциплин. Более того, всеобщая историзация относится и к самой исторической науке: анализу в обозначенном выше контексте многоуровневого соотношения «знания» и «действительности» должны подвергаться способы осмысления и истории, и Современности. Но если историография тоже подлежит историзации, если все время выяснять социокультурную обусловленность и, следовательно, относительность и преходя-щесть всех создаваемых историками «образов действительности», то что тогда представляет собой научный статус исторического знания?
(3) Поэтому третий, еще более широкий уровень обобщения вопроса о соотношении «знания» и «действительности» у О.Г. Эксле мо-
18 Troeltsch E. Die Krisis des Historismus. S. 573. Подробнее о понимании историзма О.Г. Эксле см.: Oexle O.G. Troeltschs Dilemma / F. W. Graf (Hg.). Ernst Troeltschs «Historismus». Giitersloh, 2000. S. 23-64.
ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА О КУЛЬТУРЕ. . 17
жет быть сформулирован в виде вопроса о возможности и границах научного познания в целом. Что мы вообще знаем о действительности? Как далеко можем зайти в ее познании? И насколько истинными могут быть его результаты? Иными словами, это вопрос об объективности познания.
Нет смысла пересказывать здесь подробно эпистемологические взгляды О.Г. Эксле. Понятно, что как участник семинара по истории философии современной науки Генриха Ромбаха14 он последовательно представляет построенную на позициях кантовского критицизма теорию исторического познания. Ту самую, которая впервые была обоснована в 1857 г. Иоганном Густавом Дройзеном в его «Historik»20 (с нею О.Г. Эксле познакомился в семинаре по истории Античности Герберта Нессельхауфа и тоже задолго до того, как немецкие историки в середине 1970-х гг. открыли для себя Дройзена), а затем еще раз обоснована полвека спустя тем поколением историков и философов, которых в целом можно назвать представителями немецкой исторической науки о культуре. Их взгляды разделял и французский медиевист Марк Блок21. Эта теория находится в русле европейского рационализма, в соответствии с которым эмпирическое познание определяется условиями, эмпирическими не являющимися. Значит, научное познание не абсолютно, а относительно. Это познание эмпирически обоснованных, т.е. опирающихся на исторический материал, гипотез, и оно пребывает в принципиально незавершаемом процессе вопрошания и поиска, в продвижении в область неопределенного, поскольку всякий научный ответ сразу же порождает новые научные вопросы, о принципиальной направленности которых в целом, об их «смысле» не может быть безусловного суждения: «Историческое познание <...> не может быть "отражением" или "реконструкцией" прошедшей истории; оно может быть только конструкцией, разумеется <...> не произвольной, а связанной с историческим материалом, обоснованной "эмпирически"»22. В этом смысле историческая наука наука «опытная», «наука о действительности». Или в аспекте соот-
14 Rombach Н. Substanz, System, Struktur. Die Ontologie des Funktionalismus und der philosophische Hintergrund der modernen Wissenschaft. Freiburg, 1965/66. 2Bde.
20 DroysenJ.G. Historik / P. Leyh (Hg.). Stuttgart, Bad Cannstatt, 1977. Русский перевод осуществлен по изданию 1937 г.: Дрошен И.Г. Историка / Пер. Г.И. Фе доровой. СПб: «Владимир Даль», 2004.
21 Об отношении М.Блока к исторической науке о культуре см.: Oexle O.G. «Une science humaine plus vaste». Marc Bloch und die Genese einer Historischen Kulturwissenschaft / P. Schottler (Hg.). Marc Bloch. Historiker und Widerstands- kampfer. Frankfurt; New York, 1999. S. 102-144.
22 Эксле О.Г. Культура, наука о культуре, историческая наука о культуре. С. 403.
18
ПРЕДИСЛОВИЕ
ношения «знания» и «действительности»: историческое «знание» является не отображающим познанием прошедшей «действительности» (что просто невозможно), а порождающим «действительность» познанием проблем.
III
Публикуемые в данном томе статьи о средневековой культуре воспоминания (memoria) дают представление еще об одной стороне научного творчества О.Г. Эксле: он один из наиболее авторитетных специалистов в области истории и теории культурной памяти, в последнее десятилетие превратившейся в своего рода «бренд» в мировой исторической науке. В начале 1990-х гг. О.Г. Эксле стоял у истоков формирования этого направления. Это было время интенсивных перемен в немецкой историографии, отчасти связанных с изменением ситуации в мире, распадом социалистического лагеря, поворотом в государственной «политике воспоминаний», особенно о национал-социалистическом прошлом. Пересматривались старые подходы, этабли-ровались новые направления. Вокруг темы Холокоста и на волне «открытия заново» трудов ученых-неокантианцев начала 1900-х гг., особенно М. Хальбвакса, А. Варбурга, М. Вебера, Г. Зиммеля, Э. Кас-сирера и др. с их пристальным вниманием к субъективным сторонам исторического процесса и самого исторического исследования, стала формироваться «история памяти». Более того, произошло новое, можно сказать массовое, обращение немецких историков и к самой веберовской исторической науке о культуре: «Все идет к тому, что сейчас вокруг понятия "воспоминание" выстраивается новая парадигма наук о культуре, позволяющая увидеть в новом свете и новых взаимосвязях различные культурные феномены и поля искусство и литературу, политику и общество, религию и право», писал Ян Ас-сманн в 1992 г.23. Прерванная с приходом к власти национал-социалистов научная традиция возобновилась. Немалую роль в новом обосновании исторической науки о культуре сыграли и работы О.Г. Эксле, ставшего одним из главных ее теоретиков24.
Однако для него тема памяти уже тогда отнюдь не была новой. Медиевистика обратилась к ней гораздо раньше, еще в 1950-е гг., в форме штудий в области понятия и социального феномена средневековой тетопа. Этим латинским термином, который историки предпочитают не переводить, стали обозначать память о мертвых в самом
23AssmannJ. Das kulturelle Gedachtnis: Schrift, Erinnerung und politische Iden-titat in fruhen Hochkulturen. Munchen, 1992. S. 11. 21 См. примеч. 1.
ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА О КУЛЬТУРЕ .. 19
широком смысле как практику литургического поминовения (сот-memoratio), заключающуюся в назывании имени поминаемого во время богослужения и в поминальной трапезе, так и обширный комплекс представлений и социальных действий, которые связывают живых и мертвых. Основы memoria лежат в сфере религиозного мышления и литургической практики, однако она манифестируется в самых разных областях жизни от искусства до правовых и экономических отношений.
Изучение memoria начиналось как феномен исключительно немецкой историографии. В рамках программы по изданию источников историки (Г. Телленбах, Й. Воллаш, К. Шмид) предприняли публикацию обширного фонда рукописей из разных архивов, содержащих списки имен для поминовения. Эти списки получили собирательное название libri memoriales поминальные книги. Сначала их использовали для изучения истории знатных родов и отдельных персон. Было замечено, что записи в них образуют некие группы, часто написанные разными чернилами (члены монашеской общины, родственные или объединенные по иному принципу группы). В конце 1960-х гг. К. Шмид и группа мюнстерских историков, среди них и О.Г. Эксле, анализируя такие группы для выявления родственных отношений, «географии» родов, вовлеченности их в ряды монашества, обнаружили, что решающим фактором при выборе родства являются не реальные генеалогические связи, а сознание человека: с кем ощущает он себя в родстве вопрос не крови, а самоидентификации. Так изучение религиозных групп и групп кровного родства в libri memoriales привело к принципиально новой и многообещающей постановке проблемы: об отношении индивида и группы в Средние века, о факторах, обусловливающих образование группы и идентичность ее членов. Группообразующая функция memoria стала интенсивно изучаться.
К самым интересным и эвристически ценным плодам изысканий в этой области следует отнести идею о «памяти, которая формирует общность» (К.Шмид). Программное значение имели здесь публикации О.Г. Эксле «Метопа и мемориальная традиция в раннее Средневековье» (1976) и «Присутствие мертвых» (1983)25. Он первым обратился к изучению самого феномена memoria его природы, структуры, форм выражения, и убедительно показал, что memoria это всегда «отношения» живых и мертвых, базирующиеся на представлении о «реальном присутствии» мертвых в жизни живых. Эти отношения име-
25 См. публикацию в данном томе. Подробно об истории изучения тетопа и последующего слияния этого направления с «историей памяти» см.: Арнаутова Ю.Е. От тетопа к «истории памяти» // Одиссей. Человек в истории. 2003 / Ред. А.Я.Гуревич. М, 2003. С. 170198. Она же. Культура воспоминания и история памяти // История и память: историческая культура Европы до начала Нового времени / Ред. Л.П. Репина. М., 2006. С. 47- 55.
20
ПРЕДИСЛОВИЕ
ли характер взаимных равноценных дарений, т.е. основывались на договоре, и обнаруживались практически в любых сферах повседневной жизни. Так было открыто общество, прежде неведомое историкам, где мертвые наравне с живыми обладали правовым и хозяйственным статусом «нерасторжимое сообщество живых и мертвых». И это, пожалуй, самое крупное открытие медиевистики XX столетия.
От поздней Античности до начала современной эпохи отношения между живыми и мертвыми не оставались неизменными: тетопа имеет свою историю, а «нерасторжимое сообщество живых и мертвых» свою динамику, пока в конце XVIII в. не происходит окончательная «десоциализация» и «маргинализация» мертвых и тетопа как специфически групповой феномен исчезает в связи с декорпорацией общества.
Что приходит ей на смену отдельная сфера научных интересов О.Г. Эксле, которую он в последние годы разрабатывает на материале мемориальных изображений в раннее Новое время и истории возникновения исторической науки26. Для ответа на этот вопрос он избрал гораздо более масштабный уровень обобщения, предложив рассматривать тетопа как особую, свойственную доиндустриальному обществу культуру воспоминания, т.е. особую форму культурной памяти, которая объективируется в социальных институтах, в литературе, в изобразительном и монументальном искусстве, в историописании. Постепенное исчезновение этой культуры он связывает не только с внешними изменениями в обществе, но прежде всего с изменениями исторического сознания.
Медиевисты давно пришли к выводу, что в Средние века история была своего рода риторическим искусством тетопа о славных деяниях предков. Когда тетопа социальных групп в ее «средневековом» виде практически исчезает вместе с ее носителями, с нею исчезает и представление о поучительной функции истории. На смену тетопа как «живому воспоминанию» постепенно приходит дистанцированное «осознание истории», проявившееся в потребности последовательного изложения, ясности и упорядоченности знания о прошлом. Историческое сознание средневековых историографов, характеризующееся особым способом познания истории под знаком установленного Богом «общего закона» (lex totius), т.е. познанием «целого» через его отдельные категории и «учения» (о «четырех империях», «трех сословиях», «шести возрастах» и т.п.), утрачивает питательную среду.
26 Обобщающий очерк этой проблемы см.: Ocxle O.G. Метопа und Erin-nerungskultur im Alten Europa und heute / A. Escudier u.a. (Hg.). Gedenken im Zwiespalt. Konfliktlinien europaischen Erinnerns. Gottingen, 2001. S. 932. О тетопа на исходе Средневековья: Эксле О.Г. Аристократия, memoiia и культурная память (на примере мемориальной капеллы Фуггеров в Аугсбурге) // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / Ред. Л. П. Репина. М., 2003. С.38-51.
ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА О КУЛЬТУРЕ 21
Просвещение ставит проблему исторического познания «целого» иначе: как вообще можно познать «целое» через его отдельные фрагменты, через единичное, к которым относится и memoria} Происходит осознание ее субъективности и партикулярности. Историки эпохи Просвещения видят свою задачу в выделении из «хаоса данностей» «исторического плана», в придании «материалу» структуры, с тем чтобы охватить взглядом все сразу и описать систему «порядка»27. В XIX в. от «мысленного плана» познание «целого» обращается к исторической теории. Универсальная историзация всего, что существует в настоящем, обусловливает представление об относительности любой традиции, с одной стороны, и незаменимости, необходимости традиции исторической с другой. Воспоминание, вспоминание становятся признаком истории. И.Г. Дройзен создатель первой последовательной теории исторического познания определяет будущее и прошлое как формы «вспоминающего настоящего».
Итак, в эпоху Современности место тетопа социальных групп как традиции памяти о прошлом, поучающей и вдохновляющей, занимает история как наука о прошлом. Хорошо это или плохо? вот основной вопрос в дискуссиях XIX в. вокруг места исторической науки в обществе. Насколько истинно производимое ею знание по сравнению с экспериментально подтверждаемым знанием естественных наук? И чем история, показывающая все «в процессе становления и последующего распада», может «послужить жизни» (Ф.Ницше), какова ее социальная функция? В научном обращении современников к далекому прошлому Якоб Буркхардт (в 40-е гг. XIX в.), а затем и Фридрих Ницше (в 70-е гг.) видели своеобразную форму компенсации утраты тетопа как живой традиции воспоминания, дающей жизни «великие образцы»28. Таким образом, тогда уже был поставлен вопрос, который в последнее десятилетие является центральным в спорах о роли исторической науки сегодня, вопрос о том, в каком отношении находятся «история» и «воспоминание», «наука» и «память».
Подробно анализируя эти дискуссии, ОТ. Эксле приходит к выводу, что ни ранкеанская, ни позитивистская историография XIX столетия не могли дать серьезного ответа на поставленные их критиками вопросы. Их дала опять-таки историческая наука о культуре ок. 1900 г., субъективирующая историю, трактующая ее не как познание «суммы всего, имевшего место в прошлом», а «только» как ограниченное «знание», вымышленную конструкцию, но не произвольную и потому фиктивную, а основанную на максимально возможной полно-
27 Oexle O.G. «Der Teil und das Ganze» als Problem geschichts
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· 2. S. 224-244.
22
ПРЕДИСЛОВИЕ
те эмпирических данных и в этом смысле имеющую характер исследования. Обоснование научного, эмпирического характера исторического познания при одновременном признании преходящести всех его результатов, обусловленности их «господствующими в данное время и в мышлении данного ученого ценностными идеями» этим залогом «вечной молодости исторических дисциплин» (М. Вебер), дают основания рассматривать историческую науку как «науку о культуре». А осознание в свою очередь профессиональными историками представителями экспертного знания собственного непосредственного участия в современной им культуре воспоминания, которая неизбежно влияет на познание ими прошлого и таким образом ограничивает это познание, позволяет рассматривать историческую науку как форму культурной памяти, а именно как научно обоснованную культурную память Современности. Такова научная позиция О.Г. Эксле, сорок лет назад начавшего свои занятия социальной историей с изучения средневековой memoria, сегодня. И здесь мы вновь можем наблюдать, как расширяется, подобно концентрическим кругам, диапазон осмысления им предмета исследования, как все более увеличивается число и масштаб уровней обобщения и взятое, строго говоря, из очень узкой сферы литургической практики социальное явление рассматривается им сначала отдельно, затем как часть культуры воспоминания, а та как часть культурной памяти, культурная память в свою очередь в соотношении с исторической наукой, и обе они в контексте условий научного познания в целом. На вопрос о соотношении «истории» и «воспоминания», «науки» и «памяти» О.Г. Эксле дает свой ответ, который одновременно и напоминание о той ответственности перед обществом, которую накладывает на историка его социальная функция собирателя, хранителя и интерпретатора воспоминаний:
«Итак, современные исторические науки сами больше не могут давать инструкций, не могут как "наука" предписывать "жизни" (если пользоваться терминологией Ницше), как та должна быть устроена. В силу своих возможностей "история" (histoire) не может заменить собою "память" (memoire). Однако, предохраняя от забвения, она стоит на страже против всех тех, кто "уничтожает память, подделывает энциклопедии, стряпает историю и сочиняет мифы о прошлом" (Э.Флэйг). На исторические науки, следовательно, должна быть возложена забота о том, чтобы как можно большее избежало забвения»29. Lege feliciter!
Ю. Арнаутова
20 Эксле О.Г. Историческая наука в постоянно изменяющемся мире // Диалог со временем: альманах интеллектуальной истории / Ред. Л.П. Репина. М., 2004. № 11. С. 84-110 (С. 101).
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
СОЦИАЛЬНОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
В РАННЕЕ И ВЫСОКОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
В АСПЕКТЕ ИСТОРИИ ЗНАНИЯ *
I. О ПОНЯТИИ «ИСТОРИИ ЗНАНИЯ»
Как можно понять из заглавия данной работы1, речь в ней пойдет о проблеме отношения между «действительностью» и «знанием», об отношении между социальной действительностью прошедших эпох и ее восприятием и истолкованием2.
Наряду с довольно редкими большими трактатами об устройстве общества об ordo и «сословии», например, Отцов Церкви, таких как Августин3 или столь же авторитетный Псев-
* Deutungsschemata der sozialen Wirklichkeit im friihen und hohen Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte des Wissens / F. Graus (Hg.). Mentalitaten in Geschichte. Methodische und inhaltliche Probleme. Sigmaringen, 1987. S. 65117.
1 Проблемы, затронутые в данной работе, отчасти обсуждаются и в другой работе автора «Функциональное трехчастное деление как модель истолкова ния действительности в сословном обществе Средних веков» (Oexlf O.G. Die Funktionale Dreiteilung als Deutungsschema der sozialen Wirklichkeit in der stan- dischen Gesellschaft des Mittelalters // Standische Gesellschaft und Mobilitat / W. Schulze (Hg.). Schriften des Historischen Kollegs Munchen. Munchen, 1988.
2 Об этом см. также: Oexle O.G. Die funktionale Dreiteilung der «Gesellschaft» bei Adalbero von Laon. Deutungsschemata der sozialen Wirklichkeit im fruheren Mittelalter // Fruhmittelalterliche Studien. 1978. Bd. 12. S. 1-54; Idem. Die «Wirk lichkeit» und das «Wissen». Ein Blick auf das sozialgeschichtliche (Euvre von Georges Duby // Historische Zeitschrift. 1981. Bd. 232. S. 61-91.
3 Прежде всего имеется в виду сочинение Августина 386 г. De ordine (CSEL. Т. 63. P. 121ff.). Понятие «общество» здесь и далее применяется в общеупотре- бимом смысле для обозначения «социального целого», хотя, и имено поэтому, самого этого понятия в Средние века не существовало (Ср.: Oexle O.G. Die funk tionale Dreiteilung der «Gesellschaft» bei Adalbero von Laon. S. 3).
24
ГЛАВА I
до-Дионисий Ареопагит*, наряду с систематически разработанными социальными учениями теологов XIII столетия5 мы находим в Средневековье прежде всего две формы восприятия и истолкования социальной действительности: социальную метафору и интерпретационную схему6. Метафоры это «определения-образы»7. Так, представление об общественном устройстве выражалось посредством метафоры человеческого тела и его членов8, или метафоры militiaq. В отличие от социальных метафор схемы истолкования социальной действительности являются в большей степени эксплицитными понятийными конструкциями, которые стремятся обозначить, упорядочить и интерпретировать социальные данности10. К таким интерпретационным схемам относится, например, «функци-
4 Ср.: Roques R. L'univers Dionysien. Paris, 1954; Idem. Denys VAreopagite. La hierarchie celeste // Sources chretiennes. Vol. 58bis. Paris, 1970, (Introduction); O'Daly G. Art. «Dionysius Areopagita» / Theologische Realenenzyklopadie. 1981. Bd. 8. S. 772ff. О его рецепции в Средневековье см.: Lutz Е.С. In niun schar insunder geordentgar. Gregorianische Angelologie, Dionysius-Rezeption und volkssprachliche Dichtungen des Mittelalters // Zeitschrift fur deutsche Philologie. 1983. Bd. 102. S. 335-376.
r> Ср.: Tioeltsch E. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tubingen, 1965. S. 252ff., 286ff. (о Фоме Аквинском); подробнее также см.: Schilling О. Die christlichen Soziallehren. Munchen, 1926. S. 121 ff.; Linhardt R Die Sozial-prinzipien des heiligen Thomas von Aquin. Freiburg, 1932; DettloffW. Himmlische und irdische Hierarchie bei Bonaventura // Miscellanea Mediaevalia. 1979. Vol. 12/ 1. P. 41ff.
6 Ср.: Oexle O.G. Art. «Stand, Klasse (Antike und Mittelalter)» / O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck (Hg.). Geschichtliche Grundbegriffe. Stuttgart, 1990. Bd. 6. S. 156200. Обобщение по этой теме см.: Kolmel W. Soziale Reflexion im Mittelalter. Essen, 1985.
7 Fnednch H. Epochen der italienischen Lyrik. Frankfurt a. M., 1964. S. 648.
8 Struve T. Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mittelalter. Stuttgart, 1978.
9 HarnackA. v. Militia Christi. 1905 (ND Tubingen, 1963); Wang A. Der «Miles Christianus» im 16. und 17. Jahrhundert und seine mittelalterliche Tradition. Leip zig, 1975. Континуитет этой традиции от Античности к Средневековью просле живается в: FlonJ. L'ideologie du glaive. Prehistoire de la chevalerie. Geneve, 1983. P. 2441. Ср. также примеч. 108. Подробнее см.: Cardim F. Alle radici della caval- leria medievale. (II pensiero storico 76). Roma,
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·Дру гие примеры социальных метафор: Oexle O.G. Art. «Stand, Klasse (Antike und Mittelalter)». Раздел VI/4.
10 Об этом понятии см.: Oexle O.G. Die funktionale Dreiteilung. S. 7.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ...
25
ональное трехмастное деление» общества, т.е. предположение, что общество состоит из трех сословий (ordines): тех, кто молится, кто воюет и кто трудится на полях, иначе говоря, из oratores, bellatores (pugnatores) и laboratores (agricultores)11. Эта схема около 1000 г. и в первой половине XI столетия стала обсуждаться особенно интенсивно12. Пожалуй, самое впечатляющее свидетельство об этом процессе дает созданное около 1025 г. стихотворное произведение епископа Адальберона Лаонского13 Carmen ad Rotbertum regem 14.
11 Об этом (и только с 1978 г.!): Duby G. Les trois ordres ou l'imaginaire du feodalisme. Paris, 1978; Oexle O.G. Die funktionale Dreiteilung; Dubuisson D. Le roi indo-europeen et la Synthese des trois fonctions // Annales. 1978. Vol. 33. P. 21 34; Carozzi С Les fondements de la tripartition
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·Xе siecle / Occident et Orient au Xе siecle (Publications de l'Universite de Dijon 57). Paris, 1979. P. 3155; PolyJ.R, BoumazelE. La mutation feodale, X'-XIP siecles // Nouvelle Clio. 1980. Vol. 16. P. 220ss.; GriswardJ. H. Archeologie de Гёрорёе medievale. Structures trifonctionnelles et mythes indo-europeens dans le cycle des Narbonnais. Paris, 1981; VauchezA. Naissance d'une chretiente, milieu Xеfin XIе siecle / R. Fossier (Ed.). Le Moyen Age. Vol. 2: L'eveil de l'Europe. Paris, 1982. P. 79-116, 89ss.; Fossier Я Enfance de l'Europe. Aspects economiques et sociaux. (Nouvelle Clio 17). 1982. Vol. 1. P. 78ss.; ebd. Vol. 2 (Nouvelle Clio 17bis). 1982. P. 884ss.; Carozzi C. D'Adal- beron de Laon a Humbert de Moyenmoutier: la desacralisation de la royaute / La cristianita dei secoli XI e XII in Occidente: coscienza e strutture di una societa (Miscellanea del Centro di Studi Medioevali 10). 1983. P. 67-84; FlonJ. L'ideologie du glaive. P. 121ss., 158ss.
12 См. ниже в разделе IV.
и Carozzi С. Adalberon de Laon, Роете au roi Robert (Les classiques de l'histoire de France au Moyen Age 32). Paris, 1979. Критику этого издания см.: Oexle O.G. Adalbero von Laon und sein «Carmen ad Rotbertum regem». Bemerkungen zu einer neuen Edition // Francia. 1980. Bd. 8. S. 629638. Относительно датировки «около 1025 г.» см.: Oexle. Die funktionale Dreiteilung. S. 20. Новая датировка, предложенная К. Кароцци и перенятая рядом исследователей (Diiby. Les trois ordres. P. 32, 62, Flon. L'ideologie du glaive. P. 163), имеет, на мой взгляд, сомнительные основания. См. об этом: Oexle. Adalbero von Laon. S. 635 и примеч. 24.
11 Авторство предпосланного этому стихотворению заглавия принадлежит его первому издателю А де Валуа (1663 г.). См. об этом: Huckel G.-A. Les poemes
26
ГЛАВА I
Именно в аспекте рефлексии о сословиях средневековые воззрения на мир, общество и человека считаются «статическими». «Статика является основной чертой средневекового сознания», как сказано в работе А.Я. Гуревича «Категории средневековой культуры». Там же говорится и о том, что средневековый человек был просто не способен «видеть мир и общество в развитии». Столь же недоступен был ему опыт восприятия собственной сущности в категории развития, так что индивидуальность в собственном смысле не была дана средневековому человеку: «индивид стремился прежде всего к тому, чтобы максимально соответствовать предзаданному типу и исполнять свой долг перед Богом»15. Бесспорно, конечно, что людям Средних веков не были даны категории индивидуальности и развития в современном смысле, однако и речь здесь идет о категориях, которые только в современную эпоху, под знаком историзма, могли стать исходным пунктом истолкования мира, общества и человека. Именно это обстоятельство и побуждает, собственно, к тому, чтобы осторожнее обращаться с вопросом о типичности и статичности средневекового мышления: возможно, понятия «типичность» и «статичность» как прямая противоположность категориям «индивидуальности» и «развития» в современном смысле все же не самые верные16.
Известно, конечно, что в реальности социальные отношения в Средние века отнюдь не были «статичными». Напротив, всем столетиям Средневековья в действительности часто свойственны прямо-таки стремительная динамика и мобильность. Из-за контраста с предполагаемой в то же время «статикой» восприятия социальной действительности в учениях об устрой-
satiriques d'Adalberon // Universite de Paris. Bibliotheque de la Faculte des Lettres. 1901. Vol. 13. P. 49-184 (здесь: С. 123. Примеч. 388). Заголовок Deordinebhui бы, пожалуй, лучше. Здесь имело бы место созвучие с одноименным сочинением Августина (см. выше примеч. 3), которого Адальберон, наряду с Григорием Великим и Псевдо-Дионисием Ареопагитом, причисляет к своим предшественникам и вдохновителям при осмыслении сути ordo и ordines.
Г) GurjewitschA.J. Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen. Munchen, 1980. S. 204, 160. (В русском издании см.: Гуревич АЯ. Категории средневековой культуры. М., 1984 (2-е изд.). С. 309-311, 315-316, 322-323).
10 Об этом см.: Oexle O.G. Memoria und Memorialbild // Memoria. Der geschi-chtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter / K. Schmid, J. Wol-lasch (Hg.). Munstersche Mittelalter-Schriften. 1984. Bd. 48. S. 384-440, особенно с. 436 и след.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
27
стве общества, в схемах его истолкования и в метафорических определениях историки многократно делали вывод о том, что эти «статические» толкования были не чем иным, как бессодержательными стереотипами, или что они предназначались послужить сохранению status quo, т.е. демонстрировали свой «идеологический» характер, или что применительно к средневековой рефлексии о социальном целом и его частях и элементах речь шла исключительно об «идеологии», словом, о такой форме мышления, которая в любом случае была чужда действительности и многократно напрямую искажала ее, поскольку служила определенным интересам и манипуляциям17 и носила характер санкционирования теорией форм господства в обществе18.
При такой постановке проблемы мы вплотную приблизились к тем основополагающим вопросам, которые снова и снова возникают при анализе средневековых схем истолкования действительности, а именно (1) к вопросу о том, как эти схемы соотносятся с действительностью, и (2) к проблеме идеологии как таковой. Оба вопроса самым тесным образом связаны друг с другом, поскольку проблема соотношения между действительностью и ее восприятием в Средние века непосредственно связана с проблемой наших собственных образцов
17 В этом ядро современного понятия «идеология». Ср.: Bracket К. D. Zeit der Ideologien. Eine Geschichte politischen Denkens im 20. Jahrhundert. 1982. S. 14 f: «понятие идеология предполагает воздвижение как "мировоззрения" возможно более всеобъемлющей системы идей, в особенности в аспекте отношений человек общество политика, которая пригодна как для того, чтобы свести действительность к формуле, так и для того, чтобы одновременно деформировать ее в интересах политики власти или совсем завуалировать. Функцио-нализация идей в политических целях делает влияние идеологии либо позитивным, превращая ее в стимул для конструктивных действий, либо негативным, когда искажающее преувеличение или упрощение сбивает с толку. Можно, правда, оценивать значение идеологий совершенно нейтрально, в том смысле, что они предлагают ориентированную на действия систему представлений для объяснения мира и оправдания решений, они ограничивают и делают однозначными альтернативы, создают основу для максимально широкой и интенсивной социальной солидарности. Но в основе своей идеологизация базируется на конгломерате иллюзий и самообманов».
}HLenk К. Problemgeschichtliche Einleitung / /dem (Hg.). Ideologic Neiwied, 1970 (4. Aufl.). S. 17; здесь же см. основательное введение в историю идеологии и в историю понятия идеологии. Ср. также: Dierse U., RombergR Art. «Ideologic» / Historisches Worterbuch der Philosophic 1976. Bd. 4. Sp 158-185.
28
ГЛАВА I
восприятия: как мы, люди современной эпохи, со своей стороны обозначаем, упорядочиваем и интерпретируем эти средневековые схемы. Таким образом, во взаимодействие приводятся три пространства для рефлексии: сама социальная действительность средневекового общества, ее восприятие и истолкование современниками людьми тех далеких столетий и, наконец, наше собственное восприятие и интерпретация той действительности и ее истолкований19.
Здесь нужно сразу высказаться однозначно: на эти вопросы не может быть простых ответов идеалистического, материалистического или позитивистского характера, т.е. их нельзя объяснить противопоставлением «базиса» и «надстройки» или «действительности» и «идеала»20. Не поможет и часто встречающееся у историков дихотомическое противопоставление
19 Об этой центральной для социальной истории проблеме см.: Oexle O.G. Sozialgeschichte Begriffsgeschichte Wissenschaftsgeschichte. Anmerkungen zum Werk Otto Brunners // Vierteljahrsschrift fur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. 1984. Bd. 71. S. 305341; Le GoffJ. Les trois functions indo-europeennes, l'historien et l'Europe feodale. P. 1189. Ср. с его высказыванием о «тупиках социальной истории», куда попадает историк, «который однажды замыкается в вокабуляре изучаемой эпохи, принимает то, что общество говорит о самом себе, за реаль ность этой эпохи и полагает, что может объяснить доиндустриальное общество, говоря о нем как о сословном, не принимая во внимание самосознание этого общества; напротив, он хочет втиснуть его в рамки понятий, которые создава лись не для него, и пытается описать его и пояснить в категориях понятия клас сов». Ле Гофф видит в тройственной функциональной модели общественного устройства «переплетение реальности и идеологии, описания и интерпрета ции» и рассматривает ее как хороший повод «поразмышлять о доиндустриаль- ном европейском обществе» (Там же). Однако от понятий «идеология», «идео логическое» он при этом не отказывается (С. 1298 и след.).
20 В немецкой социологии знания до 1933 г. этот вопрос был одним из ос новных. Интеллектуальный импульс ему был задан марксистским различением «базиса» и «надстройки», а также проблемой историзма, т.е. фактом относитель ности и исторической обусловленности всего содержания мышления. См. об этом теорию «идеальных факторов» и «реальных факторов» у Макса Шелера (1925), работы К. Маннхейма (1929), Т. Гайгера: SchclerM. Die Wissensformen und die Gesellschaft // Idem. Gesammelte Werke. Bonn, 1960. Bd. 8. S. 17ff; Mannheim K. Ideologic und Utopie. Frankfurt a. M., 1969; Geiger Th. Ideologie und Wahrheit. Eine soziologische Kritik des Denkens. Stuttgart, 1953; SchutzA. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Frankfurt a. M., 1974. Историю основных проблем социологии знания см.: Berger P. L., Luckmann Th. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirk- lichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie. Frankfurt a. M., 1969. S. Iff.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ.
29
«реального» и «идеального»21, раз уж речь идет о том, чтобы познать то, что историк права К. Крёшель абстрактно, но удачно назвал «сложным разграничением между социальными структурами и их понятием о себе»22.
Со стороны социальной истории это «сложное разграничение» было наглядно описано Ж. Дюби23, установившим, что люди выстраивают свое поведение не в соответствии с реальными данностями и отношениями, а в соответствии с тем образом, который они о них составляют и который никогда не дает истинного отражения этих отношений. В гораздо большей степени люди стараются выстроить свои отношения в соответствии с образцами поведения, которые в ходе истории «худо-бедно» подгоняются к материальным и реальным данностям24. Это замечание Ж. Дюби указывает нам на то, что в решении вопроса о «разграничении между социальными структурами и их понятием о самих себе» следует учитывать три данности: во-первых, предзаданную социальную действительность, во-вторых, тот ее образ, который составили себе о ней
21 Критику этих категорий как метафор гегелевской идеалистической тео рии истории или марксистской материалистической см.: Schwer W. Stand und Standeordnung im Weltbild des Mittelalters. Frankfurt a. M, 1970. S. 96-98.
22 KioescheUK. Haus und Herrschaft im fruhen deutschen Recht. Gottingen, 1968. S. 51.
23 Duby G. Histoire sociale et ideologie des societes // Faire de l'histoire / J. Le Goff, P. Nora (Ed.). Paris, 1974. Vol. 1. P. 147-168, 148. Об этом же с точки зрения философов см.: Lardreau G. Georges Duby, ou la nouvelle positivite de l'histoire / G. Duby, G. Lardreau (Ed.). Dialogues. Paris, 1980. P. 5-35; Ocxk O.G. Die «Wirk- lichkeit» und das «Wissen».
21 Поэтому социальный процесс является нам переплетением самых разных факторов, данностей и результатов их воздействия. Следовательно, как указывал М. Блок еще в 1939 г., нужно отказаться от определения его как однозначного и однонаправленного причинно-следственного потока, «дихотомии» причин и следствий. В своей книге «Феодальное общество» (Block M. La societe feodale. Paris, 1968; рус. пер. см. в издании: Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986. С. 122181) он рисует читателю «ментальную атмосферу», «тональность экономики», «фундаментальный характер исторического климата», которые определяют «европейский феодализм». «Феодальное общество» как «социальная структура» у Блока означает, что «анализ экономики или анализ ментальности являются исходными пунктами для историка социальных структур», причем оба исходных пункта ведут к познанию этого общества как переплетения «непрерывных коммуникаций».
30
ГЛАВА I
люди, и, в-третьих, поведение людей, которое обусловлено не только действительностью, но и этим ее образом25.
С точки зрения социальной науки и социологии знания этот постоянно обновляющийся процесс был исчерпывающе проанализирован П.Л. Бергером и Т. Лукманном26, которые обозначили отдельные его фазы как «интернализацию», «экс-тернализацию» и «объективацию». Описание социальной действительности возможно только в «фундаментальной взаимной соотнесенности всех этих трех диалектических элементов» и только при учете их взаимовлияния. А это значит, что «общество» является таким же производным от деятельности людей «человеческим продуктом», как и «объективная действительность», и что человек сам является «продуктом общественным»27. «Экстернализация это постоянное устремление че-
25 Ж. Дюби, таким образом, мыслит в традициях французской эпистемоло гии Э. Дюркгейма с ее определением «социального» как репрезентации. Ср. с высказыванием Дюркгейма: «Социальная жизнь полностью состоит из репре зентаций» (DurkhetmE. Les regies de la methode sociologique. Paris, 1981 (20 Ed.). P. XI). Также и М. Блок многократно утверждал, что «факты исторические суть факты психологические» (Block М. Apologie pour l'histoire ou metier d'historien. Paris, 1974 (7 Ed.). P. 157). О методологии у Марка Блока и связи его и Л. Фев- ра с социологической школой Э. Дюркгейма см.: Ginzburg С. Mentalitat und Ereignis. Uber die Methode bei Marc Bloch // Idem. Spurensicherungen. Berlin, 1983. S. 97-mjdckelS. «Nouvelle histoire» und Literaturwissenschaft. 1985. 2 Bde. В этом же эпистемологическом направлении следует понимать высказывание Макса Вебера о том, что создаваемые идеями «картины мира» часто определя ли изменение направлений, в которых развивалась динамика интересов дея тельности людей (WeberM. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Tubingen, 1978. Bd. 1. S. 252).
26 BergerP. L., Luckmann Th. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit.
27 Ebd. S. 65. Эти «диалектические воззрения на человека и общество как взаимодействующие продукты» можно было бы взять за основу для «возможно го синтеза социологических подходов Макса Вебера и Эмиля Дюркгейма», при чем «ни от одного из них не нужно отказываться; <...> мнение М. Вебера, что общественная действительность конституируется прогрессирующим человечес ким пониманием, и мнение Э. Дюркгейма, что в отличие от индивидуальной действительности она имеет предметный характер, оба являются правильными. Оба направлены как на субъективные основы, так и на объективную действи тельность общественных феноменов и в силу самого этого факта на диалекти ческое взаимоотношение между субъективностью и объектами. В этом смысле оба мнения только взятые вместе являются верными». {BergerP. L. Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie. Frankfurt a. M., 1973. S. 4). Ср.: BergerP. L., Luckmann Th. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. S.19f.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ ..
31
ловеческой сущности в мир материальной и духовной деятельности людей. Объективация есть созидание действительности (опять-таки продуктами как материальной, так и духовной деятельности), которая затем противостоит своим создателям как объективная действительность (Faktizitat), внеположенная и отличная от них самих. Интернализация последующее усвоение этой действительности людьми, которые превращают ее еще раз из структуры объективного мира в структуру субъективного сознания. На основании экстернализации общество является человеческим продуктом. На основании объективации оно является своего рода действительностью (Wirk-lichkeit sui generis). На основании интернализации человек является продуктом общества»28. В центре этой «фундаментальной диалектики общества» стоит «знание»: оно «программирует» пути, по которым экстернализация производит объективный мир. Оно объективирует этот мир посредством языка и всего аппарата познания, который и сам основывается на языке. Это означает, что знание делает из этого мира объекты, на основании чего он может быть познан как действительность. То же самое знание заново усваивается (интернализируется) в процессе социализации как имеющее силу объективной истины. Поэтому знание об обществе реализуется дважды: как познание объективированной общественной действительности и как постоянное созидание именно этой действительности»29. Таким же образом можно понимать и схемы истолкования социальной действительности: с одной стороны, они являются «схемами опыта», в которых социальная действительность познаваема; с другой стороны, они являются «схемами интерпретации», поскольку «познанное» подвергается осмыслению. В результате этого становятся возможными действия30. Значит, отношение к действительности подобных схем здесь также двукратное. С одной стороны, такие схемы содержат в себе действительность, поскольку стремятся познавать и истолковы-
28 Berger Р L. Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. S. 4.
29 Berger P. L., Luckmann Th. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. S. 71.
M Schutz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. S. 105ff., 11 Iff. Именно из этой работы взято употребляемое здесь мною понятие «схемы истолкования». См.: Oexle О G. Die funktionale Dreiteilung. S. 7 (особенно примеч. 30).
32
ГЛАВА I
вать ее. Разумеется, тотальное или абсолютное познание действительности или даже отображение и отражение ее при этом никогда не достижимо. Однако это отнюдь не исключает частичного (т.е. в определенном аспекте) познания того, что «действительно было». Парциальное познание «действительности», пожалуй, всегда каким-нибудь образом возможно. С другой стороны, такие схемы создают действительность, порождают ее, поскольку, опосредуя смысл действительности, они открывают возможность действовать и могут побуждать к действиям. Г. Фихтенау справедливо заметил по поводу сословного мышления раннего Средневековья, «сколь сильно оно было укоренено в реальности (Realitat) и определяло часть этой реальности»31.
Попытка осмыслить схемы истолкования социальной действительности как элементы социального «знания» и описать в категориях «истории [социального] знания» в своих исходных посылках базируется на мнении М. Блока о том, что все социальные феномены в своем ядре («dans leur nature pro-fonde») суть феномены ментальные32. Исходя из этого признания, можно вообще рассматривать социальную историю и даже, наконец, все виды истории как историю ментально-стей33. И наоборот, можно утверждать, что вся история мен-
31 Fichtenau H. Lebensordnungen des 10. Jahrhunderts. Stuttgart, 1984. S. 4. Фихтенау добавляет далее, ссылаясь на Н. Элиаса: «Речь здесь не идет ни о высоких идеях, ни о простом проявлении власти; скорее, это была попытка предназначить каждому свое и привести все это в сообществе к осмысленному выражению. За этим кроется мощное достижение цивилизации преобразование основанного на взимании дани хозяйства и поведения».
42 Block M. Apologie pour l'histoire ou metier d'historien. P. 158. На этом базируется мнение М. Блока о западноевропейском феодализме как «общей социальной ситуации» («une ambiance sociale»), ebd. P. 41. Так и Ж. Дюби обозначил ментальный характер феодализма, «феодализм» как «mentalite» и «disposition d'esprit» (Duby G. La feodalite? Une mentalite medievale // Idem. Hommes et structures du Moyen Age (Le savoir historique 1). Paris, 1973. P. 103110.
33 В этом смысле очень точно выразился Г.Фихтенау: «В конечном итоге вся история это одновременно и история ментальностей». Поэтому он последовательно отказывается от употребления самого этого понятия, хотя ему свойственен точно такой же способ изображения, как и «histoire des mentalites», т.е., с одной стороны описание «групп и институтов», которые, как предполагается в исследовании, «на самом деле существовали», а с другой стороны «представления, которые имели о них тогда» {Fichtenau H. Lebensordnungen des 10. Jahrhunderts. S. 3, 1).
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ. .
33
тальностей в конечном счете является «тотальной историей» («histoire totale»)34. В этом всеобъемлющем смысле нижеследующие размышления можно понимать и как вклад в историю ментальностей (histoire des mentalites). Хотя от применения этого обозначения и вообще от понятия «ментальность» следует отказаться. По нескольким причинам.
Если в принципе придерживаться убеждения, что все социальные феномены по существу своему суть феномены «ментальные», то само понятие «ментальность», как удачно заметил Г. Фихтенау, представляется излишним35. Также и в аспектах скорее прагматических применение этого понятия представляется проблематичным. Во-первых, понятие «ментальность» как в историческом, так и в теоретическом смысле едва ли можно точно определить36, и оно несмотря на все попытки дать ему окончательное определение37 применяется в большинстве случаев очень неточно и сверх того весьма и весьма произвольно. Это, вероятно, и побудило французскую социальную историю, в сфере которой, по общему мнению, зародилась история ментальностей, вскоре дистанцироваться от этого понятия. Ж. Дюби признавал впоследствии, что понятие «ментальность» многозначное, слишком неопределенное, так что в
MGUniissonJ. Tendances, methodes et techniques nouvelles de l'histoire medievale / Actes du 100c Congres National des Societes Savantes 1: Tendances, perspectives et methodes de l'histoire medievale. 1977. P. 730, 21: «История ментальностей предстает в конечном итоге как целостная история и окончательное объяснение». Ср. также с замечанием по этому поводу М. Вовеля о «histoire des mentalites» как «ненасытной дисциплине» («une discipline boulimique >: VovcllcM. Ideologies et mentalites. Une clarification necessaire // Idem. Ideologies et mentalites. Pans, 1982. P. 517 (P. 11)). Об истории понятия ментальность и «histoire des mentalites» как научного направления см.. JoutardPh., LccuirJ. Robert Mandrou. L'itineraire d'un historien europeen du XXе siecle // Histoire sociale, sensibilites collectives et mentalites. Melanges Robert Mandrou. Paris, 1985. P. 9-20;
Jockel S. «Nouvelle histoire» und Literaturwissenschaft. S. 107fT.
sr' См. примеч. 33.
36 Среди всей обширнейшей литературы по этому вопросу особенно нужно отметить следующие работы: Duby G Histoire des mentalites / Ch.Samaran (Ed.), L'histoire et ses methodes. Paris, 1961. P. 937966; Le Gof/J Les mentalites: une histoire ambigue /J. Le Goff, P. Nora (Ed.). Faire de l'histoire. Paris, 1974. Vol. 3. P. 7694;
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·ГЛАВА I
него можно вместить все что угодно. Однако он не оспаривал полезность понятия «ментальность» в прежней, правда уже отошедшей в прошлое, ситуации в науке38.
Вторая трудность состоит в том, что история ментальностей чаще всего уже не понимается как всеобъемлющий аспект «тотальной истории», т.е. близко к понятию «mentalen» у Марка Блока, а может быть определена только в узком, секторальном смысле как ограниченная сфера с определенными социально-историческими предметами исследования, как «отдельная дисциплина» исторической науки39. Встречается даже мнение, что история ментальностей определяется особенными методами исследования или обращением к специфическому историческому материалу40. В аспекте таких узких воззрений на историю ментальностей можно задаться вопросом, относятся ли тогда вообще схемы интерпретации действительности к сфере так называемых «ментальностей»41, имеют ли они вообще
w «Je reconnais maintenant que се terme est ambigu, beaucoup trop vague et qu'on s'en est servi comme d'un fourre-tout». (Duby G. La rencontre avec Robert Mandrou et l'elaboration de la notion d'histoire des mentalites // Melanges Robert Mandrou. P. 3135, 34. Аналогично замечание Ж. Ле Гоффа (1979) о тенденции французской истории ментальностей развиваться в направлении истории идеологии, истории образов или символов: Le GoffJ. Les trois fonctions indo-euro-peennes, Thistorien et l'Europe feodale. P. 1196; Jockel S. «Nouvelle histoire» und Literaturwissenschaft. S. 135ff. Нечто подобное констатируют и английские историки: «British historians do not care for the word 'mentality'» {Burke P. The History of Mentalities in Great Britain // Tijdschrift voor Geschiedenis. 1980. Bd. 93. S. 529-540, 529).
" Так, применительно к французской историографии см.: Aries Ph. L'histoire des mentalites / J. Le Goffe.c. (Ed.) La nouvelle histoire. Pans, 1978. P. 402-423. К немецкой: Rcichardt R Histoire des Mentalites // Internationales Archiv fur Sozialgeschichte der deutschen Literatur. 1978. Bd. 3. S. 130166; Hinnchs E. Zum Stan
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· 36. S. 247-270 (цит. с. 258).
10 ThinetJ.-M. Methoden der Mentalitatsforschung in der franzosischen Sozialgeschichte // Ethnologia Europaea. 1979/80. Bd. 11. S. 208-225.
п Если вслед за Ф. Граусом {Graus F Mentalitat. S. 948) понимать менталь-ности как «общий тонус долговременных форм поведения и мнений индивидов внутри групп», которые как «тонус» стоят в известной степени за поведением
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ.
35
отношение к истории ментальностей или все же, скорее, не имеют42.
Третья проблема встает в связи с разнообразными случаями применения понятия «ментальность». Сама эта проблема из области истории понятий (Begriffsgeschichte) и заключается в том, что понятие «ментальность» вплетается в уже обозначенную выше проблематику из сферы современного понятия «идеология» и явно не может быть из нее вычленено43. В этом,
и мышлением, в противоположность идеологиям или учениям, существующим только в эксплицитном, сформулированном виде (а значит, «ментальности не могут быть сформулированы их носителями», не могут быть «непосредственно переданными в виде традиции» или заученными!), то схемы истолкования социальной действительности или социальные метафоры рассматривать как предмет истории ментальностей нельзя.
12 В пользу данного мнения см. аргументы Р. Шнайдера: Schneider Я Protokoll uber die Arbeitstagung des Konstanzer Arbeitskreises vom 2629. Marz 1985. Nr. 277. S. 112. Однако следует учитывать, что французская история ментальностей причисляет к ментальностям и вполне осознаваемое содержание коллективного сознания. См.: Diiby G. Histoire des mentalites; Idem. Des societes medievales. Lecon inaugurate au College de France prononcee le 4 decembre 1970. Pans, 1971; Idem. Histoire sociale et ideologic des societes; Vovelle M. Die Franzosische Revolution Soziale Bewegung und Umbruch der Mentalitaten. Oldenbourg, 1982; Gurjcwitsch A.J. Medieval Cultur and Mentality according to the New French Historiography // Archives europeennes de sociologie. 1983. Vol. 24. P. 167-195 (P.176). Ср.: SchuheH. Mentalitatsgeschichte. S. 259: «Предметом научного исследования для историков ментальностей является образ, которым располагает о себе общество и который представляется ему социальной реальностью: это поле, образуемое создаваемым общественным мнением климатом, социальными нормами и аксиомами, коллективным разумом и образцами легитимации <...>, словом, коллективная субъективная действительность как решающая, фундаментальная предпосылка и для общественно ориентированного, и, как правило, для индивидуального поведения»
41 Об этом подробнее: Oexle O.G. Die funktionale Dreiteilung. S. 52 (особенно примеч. 315). Однако М. Кернер предпринял в этой связи попытку использовать понятие «идеология»: Kertier M. Einleitung: Zum Ideologieproblem im Mit-telalter / Idem. (Hg.). Ideologic und Herrschaft im Mittelalter. Darmstadt, 1982. S. 158. Его целью было «создание понятийных и методологических предпосылок для истории идеологии в Средние века» (С. 8). Идеологию Кернер дефиниру-ет как «совокупность идей, ценностей и норм, которые определяли поведение и поступки людей также и в Средние века» (С. 13). Такое описательное и свободное от оценки понимание «идеологии», которая отождествляется автором с «совокупностью представлений» (Там же), имеет ряд недостатков: (1) оно совершенно не учитывает один из главных моментов современного понимания идеологии ее обусловленность интересами, манипуляторский характер, т.е ту самую «функционализацию идей в политических целях», о которой писал Д. Брахер (См. примеч. 17; BracherK. D. Zeit der Ideologien). Однако если судить по
36
ГЛАВА I
возможно, коренятся также и причины столь часто обжалуемой неточности понятия «ментальность». Так, в свое время на это обстоятельство указывал и А.Я. Гуревич, который тоже поставил вопрос о том, не связана ли такая неточность с тем, что понятие «ментальность» не всегда достаточно четко отделено от понятия «идеология»44.
«История знания» в обозначенном выше смысле нацелена на восприятие действительности и представления о ней. Иными словами, она стремится познать «образы» действительности, идет ли при этом речь об «образах (картинах) мира»4"' или об «образах общества», причем такие «образы» могут находить свое выражение не только в текстах, но и в произведениях изобразительного искусства46, как можно видеть на примере
опыту многократного применения данного понятия для обозначения схем истолкования социальной действительности, и в том числе модели трехчастного функционального деления общества, авторы именно этому моменту придают большое значение (См. примеч. 5760). Так что определение Кернера может привести лишь к тому, что в одном слове «идеология» сольются два весьма различающихся понятия. (2) Для обоснования своего подхода Кернер вынужден оспаривать «принципиально современный характер» понятия идеологии, утверждая, что это только наши предположения (С. 2, 5). Однако его мнение противоречит всем прежним выводам историков, занимающихся историей понятий, т.е. Begriffsgeschichte (См. примеч. 17, 18, 238). И, наконец, (3) если понимать идеологию по Кернеру как «совокупность представлений», то тогда понятие «идеология» вряд ли отделимо от таких понятий, как «Mentalitat», «Attitudes mentales», «Facons de penser» и т.п. И это тоже большой недостаток его теории, поскольку феномен «идеологии» в смысле манипулятивного влияния, разумеется, имел место и в Средние века, даже если он и не обязательно был связан с созданием «картин мира» и «общества» или объясняющих социальное устройство схем и социальных метафор (Об этом см. ниже разделы III и V)
44 Gurjewitsch A. J. Medieval Culture und Mentality according to the New French Historiography. P. 186: «Can not this ambiguity be explained by the fact that the concept of 'mentality' is not always clearly enough separated from the concept of 'ideology?». А.Я. Гуревич опирается здесь на выводы Ж. Ле Гоффа (Le GoffJ. Les mentalites: une histoire ambigue.). Попытка М.Вовеля разделить понятия «men-talite» и «ideologic» также особого успеха не имела (VovelkM. Ideologies et mentalites. Une clarification necessaire).
43 Определение ментальности Р. Мандру как «visions du monde» M. Вовель счел «удовлетворительным», но «расплывчатым» (Vovelk M. Op. cit. P. 10). Ср. также определения А.Я. Гуревича (примеч. 15; Gwyewitsch A.J Medieval Culture und Mentality according to the New French Historiography. S. 193 f.); Cognat Y. L'ec-clesiologie du haut moyen age. Paris, 1968. P. 98.
16 Ср.: NiehoffF. Ordo et Artes. Wirklichkeiten und Imaginationen im Hohen Mittelalter // Ornamenta Ecclesiae. Kunst und Kunstler der Romanik. Koln, 1985. Bd. 1. S. 3348; Об «образах общества» в искусстве Ренессанса см.: Butke P. Die
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ...
37
модели функционального трехчастного деления общества47. Если понимать «историю знания» таким образом, то интерпретационные модели принадлежат к сфере того, что Ж. Ле Гофф обозначил как «средневековое воображаемое» («Timaginaire medieval»)48. В исследованиях французских ученых наряду с прежней «историей ментальностей» («histoire des mentalites») появилось даже понятие «история воображаемого» («histoire de I'imaginaire»), причем отношение обеих «историй» друг к другу остается не совсем ясным4<\ Правда, понятие «воображаемое» («imaginaire») многозначно и поэтому тоже вызывает споры, как и базирующаяся на нем «histoire de I'imaginaire»50. В противоположность понятиям «ментальность» и «воображаемое» понятие «[социальное] знание» в том виде, как его определили в социологии знания П.Л. Бергер и Т. Лукманн, имеет преимущество относительной простоты и однозначности и представляется поэтому более подходящим. Конечно, и в этом случае справедливо мнение, что понятия «только в процессе их применения постепенно получают более точный смысл», а также что даже самые подходящие и «точнейшие» понятийные системы являются не более чем «нашими попытками <...> на ощупь сориентироваться в ограниченных сферах действительности»51. Если определять «знание» как «убежден-
Renaissance in Italien. Sozialgeschichte einer Kultur zwischen Tradition und Erfin-dung. Berlin, 1984. S. 189ff.
17 Niccoli 0.1 sacerdoti, i guerrieri, i contadini.
18 Le GoffJ. Pour un autre Moyen Age. Paris, 1977. P. 15. В этом же смысле «image de l'ordre social» высказался и Ж. Дюби (Duby G. Les trois ordres ou I'imaginaire du feodalisme. P. 15s.).
,q См. примеч. 38, 45 и 48; Lardrcau G. Georges Duby, ou la nouvelle positivite de Thistoire. P. 20ss. «Histoire de I'imaginaire» может рассматриваться историками как часть «histoire des mentalites» (Patlagean E. L'histoire de I'imaginaire / J. Le Goff e.c. (Ed.) La nouvelle histoire. Paris, 1978. P. 249269) или как ее продолжение (Le GoffJ. Les trois fonctions indo-europeennes, l'historien et l'Europe feodale. P. 1196; Idem. L'imaginaire medieval. Paris, 1985. P. I-XXI (Preface)).
30 «Воображаемое» может противопоставляться «действительному» как «совокупность представлений, переходящая границы, установленные наблюдением и дедуктивным упорядочиванием нашего опыта» (Patlagean Е. Op. cit. P. 249) или «идеологии» тогда оно сводится к сфере эстетического, т.е. к литературе и искусству (Le GoffJ. Les trois fonctions indo-europeennes, l'historien et l'Europe feodale. P. 1208).
",1 Heisenberg W. Einheit des naturwissenschaftlichen Weltbildes (1941) / Idem. Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft. Stuttgart, 1980. (11. Aufl.). S. 107-128 (S. 128).
38
ГЛАВА I
ность», что феномены «действительности» «реально существуют и имеют поддающиеся определению качества», то преимущество этого понятия и польза от его применения, в том числе и в историческом исследовании, состоит в том, что «знание» в этом смысле включает в себя знание обыденное, знание каждого точно так же, как и «теоретическое» знание теологов, философов и вообще всякого рода науки52. «Знание» в этом смысле являет собой совокупность когнитивного и нормативного знания определенных эпох, определенных обществ, групп и индивидов. Это по большей части «дотеоретическое» знание, но оно включает наряду с «теориями» также и тот особый фонд «знания», который в определенной степени содержит «богатство "официальных" интерпретаций изучаемого времени или общества»53.
И. СОВРЕМЕННЫЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
СРЕДНЕВЕКОВЫХ СХЕМ
ИСТОЛКОВАНИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
Приведенные в первом разделе размышления предназначались пояснить, каким образом в дальнейшем будут проанализированы свойственные раннему и высокому Средневековью схемы интерпретации действительности. Необходимость такого предварительного пояснения обусловлена тем, что характерной чертой научного исследования этих схем стала неуверенность историков в том, как они соотносятся с действительностью в целом и в каждом отдельном случае, что можно видеть на примере дискуссии о функциональном тройственном делении общества как интерпретационной модели конца X начала XI в.
",2 Bergn P. L., Luckmann Th. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. S. IX-XVI, 1; Oexk O.G. Die funktionale Dreiteilung. S. 5ff.; Idem. Die «Wirklichkeit» und das «Wissen». Успешный опыт замены понятия «ментальность» на понятие «знание» (социальное) в том смысле, который вкладывали в него Бергер и Лук-манн, см.: Reichardt R. Fur eine Konzeptualisierung d
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
39
Большинство исследователей придерживаются мнения, что эта интерпретационная схема не имела отношения к действительности или что это отношение весьма и весьма сомнительно. Деление общества на три части в соответствии с их функциями являло собой якобы лишь «социальную теорию», которую «нельзя путать с социальной реальностью», оно было «не отражением действительности, а теоретической концепцией»54, где речь шла об «идеальном типе», который «никоим образом не соответствовал социальной структуре того времени»55, или об «абстрактной схеме», которая отнюдь не задавалась целью описать «действительное распределение социальных функций»56. Данная схема была абсолютно «нереальной и поэтому (!) идеологической»57, словом, являлась «идеологией», которая имела целью «сакрализовать» социальные структуры, тем самым сделав их неизменяемыми58, своего рода идеологическим оружием59. Трехфункциональное деление общества нельзя якобы истолковать ни как «отражение <...> общественной дифференциации», ни как «отражение конкретных общественных отношений»; схема эта, скорее, «древняя», даже «архаическая», т.е., по существу, определенная традицией; кроме того, она «скрывала» социальные противоречия и, наконец, являла собой не что иное, как «инструмент на службе консолидации королевской власти»60.
и Rosener W. Art. «Bauer, Bauerntum» / Lexikon des Mittelalters. 1980. Bd. 1. Sp. 1564; Werner K. F. Art. «Adel» / Ebd. Sp. 119. Fossier Я Enfance de l'Europe. Vol. 1. P. 78 ss., 2. P. 884 ss.
" Rouche M. De l'Orient a l'Occident. P. 43.
* PolyJ.-R, BmmmzelE. La mutation feodale. P. 233, 229.
'"'Rouche M. De l'Orient a l'Occident. P. 51. Подобного рода аргументы см., например: Carozzi С. Les fondements de la tripartition sociale. Функциональное тройственное деление общества у Адальберона Лаонского рассматривается автором как «совокупность фантасмов» (С. 701), поскольку «реальность была че-тырехчастной» (С. 698), и потому вся эта схема являет собой не более чем «идеологию» с целью укрепления «социальных барьеров» (С. 693695).
58 Vauchez A. Naissance d'une chretiente. P. 90; Bonnassie P. Ideologic tripartite et revolution feodale // Le Moyen Age. 1980. Vol. 86. P. 251-273.
v> Le GoffJ. Les trois fonctions indo-europeennes, l'historien et l'Europe feodale. P 208: «Cest d'abord une arme, une arme ideologique».
M) Stnwe T. Pedes rei publicae. Die dienenden Standc im Verstandnis des Mittelalters // Historische Zeitschrift. 1983. Bd. 236. S. 1-48 (S. 16ff., 35). О модели трехфункционального деления общества как «идеологии» на службе монархии см также: Le GoffJ. Op. cit. P. 1208s.
40
ГЛАВА I
Цитаты, выражающие подобные мнения, можно множить. Они встречаются прежде всего у Ж. Дюби в его монографии о модели трехфункционального деления общества (1978)61. В ней можно найти изрядное количество тех современных стереотипов восприятия, о которых в целом речь шла в первом разделе данной работы: дихотомическое различение <идеала» и «действительности», подозрение в идеологичности, обозначение таких интерпретационных схем «общими местами» или «топосами» в банальном смысле, т.е. обусловленными традицией, но бессодержательными, переходящими из текста в текст конвенциональными высказываниями. В данном разделе по мере расширения наблюдаемого материала будет однозначно показано, насколько проблематично подобное их восприятие.
Чтобы понять, как интерпретационные схемы общественного устройства раннего и высокого Средневековья соотносятся с действительностью, следует единожды уяснить себе, что они представляют собой форму восприятия и истолкования действительности, которая отнюдь не была свойственна только Средневековью. В этом сразу же можно убедиться, если поразмыслить над античной версией функционального тройственного деления общества. Именно тройственное функциональное деление основа общественного порядка в «Государстве» Платона, в котором все люди хотя и братья, но в то же время Бог сделал одних господами, других их помощниками, а иных крестьянами, ремесленниками, работниками, подмешивая в них при рождении золото, серебро или железо. Метафора сортов металла объясняет иерархию этих трех сословий и их функции трудящихся, стражей и советчиков62, причем «трудящееся сословие» должно обеспечивать существование двух остальных. С этим социальным порядком, трансцендент-но и метафизически обоснованным, Платон связал разъяснение четырех основных «добродетелей» (как они были названы впоследствии) мудрости, мужества, рассудительности или воздержанности и справедливости. Мудрость и мужество пред-
61 Duby G. Les trois ordres ou l'imaginaire du feodalisme. P. 17, 19ss., 39, 77ss.; Подобную направленность имеет и работа: FlonJ. L'ideologie du glaive. P. 4s., 158. Критику применения этими авторами понятия «идеология» см.: Oexle O.G. Die «Wirklichkeit» und das «Wissen». S. 68ff., 80ff.; GurjewitschA.J. Medieval Culture und Mentality according. P. 183 f.
62 Plato. Politeia. 415a-d; 434b-c; Ср.: 543c, 547a.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
41
писаны обоим первым сословиям в качестве нормы. Рассудительность как самоограничение и воздержанность в желаниях должна быть присуща всем сословиям полиса, поскольку она создает единство, ведь рассудительность входит в саму суть сословного порядка, в различие и разную ценность сословий. Но именно поэтому она прежде всего предписанная и подобающая социальная норма для третьего, «трудящегося» сословия63. И, наконец, справедливость осуществляется, когда каждое сословие делает «свое дело», а именно то, «к чему оно по своей природе наилучшим образом приспособлено». Общая норма жизни, предписанная «и ребенку, и женщине, и рабу, и свободному, и ремесленнику, и правителю, и подвластному», звучит таким образом: «каждый делает свое, не разбрасываясь и не вмешиваясь в посторонние дела»64.
Множество вопросов, касающихся проявления функционального тройственного деления общества в Politeia Платона эта схема имеет основополагающее значение для всего сочинения65, выходит за рамки данной работы66. Но даже текст
h* Ebd. 427d432е. Ср.: 434Ьс: «<...> когда ремесленник или кто-либо другой, делец по своим природным задаткам, возвысится благодаря своему богатству, многочисленным связям, силе и тому подобному, и попытается перейти в сословие воинов, или когда кто-нибудь из воинов постарается проникнуть в число членов совета или в стражи, будучи этого недостоин, причем и те и другие поменяются и своими орудиями, и своим званием, или когда один и тот же человек попытается все это делать одновременно, тогда, думаю, и ты согласишься, что такая замена и вмешательство не в свое дело гибель для государства. Полнейшая гибель. Значит, вмешательство этих трех сословий в чужие дела и переход из одного сословия в другое величайший вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением. Совершенно верно». (Здесь и далее цит. в пер. А.Н. Егунова по изданию: Платон. Диалоги. М., 2006. С. 374-454).
ы Ebd. 433a, 433d.
'* Трем «сословиям» полиса соответствуют три начала души: разумное, вожделеющее и яростное (438d441с). Они присутствуют в душе каждого отдельного человека и определяют суть всего государства (435с, 441а; Ср.: 580d581с), причем в той же последовательности (442а) В 4-й книге «Государства» упомянуты (445сd), а в 8-й подробно разъясняются пять форм государственного устройства, соответствующих пяти складам души (543а569с), которые можно соотнести с тремя «сословиями». Разъяснения относительно тройственного функционального устройства (священники; воины; ремесленники, крестьяне, пастухи) содержатся также в «Тимее» Платона (17с; 24аЬ).
ы' Подробнее см.: Sergmt В. Les trois fonctions des Indo-Europeens dans la Grece ancienne: bilan critique // Annales. 1979. Vol. 34. P. 1155-1186.
42
ГЛАВА I
Платона, насколько известно, не имел прямого воздействия на раннесредневековую интерпретацию этой темы. Он был процитирован здесь скорее потому, что в целом характеризует структуру сословного мышления, которая лежит в основе социальных метафор и моделей истолкования действительности также и в Средние века. Таким образом, структура эта отнюдь не является чем-то специфически средневековым. И ее также нельзя счесть подлинно средневековой.
Рефлексия о сословиях, о правильном устройстве общества это рефлексия о порядке вообще, о мире в целом, о том, как то многое и разнообразное, что существует, соединяется в одно образное целое, в «космос». Рефлексия о сословиях коренится, следовательно, в метафизике, является ее частью. Она исходит из предположения, что мир представляет собой удачным образом созданное Богом целое, отдельные части которого взаимосвязаны и различаются между собой иерархически, по ступеням, т.е. они не равны и все же одновременны, или, точнее будет сказано, именно поэтому складываются в единое целое в согласии и гармонии. Принцип миропорядка (вместе с включенным в него социальным устройством) состоит, таким образом, в гармонии неравенства. Или, словами Августина, «порядок сотворенного (ordo creaturarum) сверху донизу устроен соответствующими ступенями»67. Отсюда знаменитое определение Августином ordo как «порядка» и как «сословия»: Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio, т.е. «упорядочение равных и неравных вещей, которое предназначает каждой отдельной [вещи] положенное ей место». Но «покой упорядоченности всех вещей» есть мир pax omnium rerum tranquillitas ordinis. Мир (в смысле pax) это «упорядоченное сосуществование частей» в согласии (concordia)6*. Этот принцип действителен как для мира вообще, так и для совместной жизни людей в нем. Для общественного порядка тоже действует принцип «гармонии в неравенстве». И весь миропорядок содержит в себе также условия для возможности истинного его
07 Augustinm Dc libcro arbitno. Lib. Ill, 9, 25 / PL. T. 32. Col. 1283. Об otdo и ordines в средневековой философии см.. Michaud-Qiiantin P. Etudes sur le voca-bulaire philosophique du Moyen Age (=Lessico intellettuale europeo 5). Roma, 1970. P. 85ss
«* Augustmus. De civitate Dei. Lib. XIX, 13 / CSEL. T. 40 (2). P. 395
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
43
познания. Из познания выводятся максимы правильного поведения: поскольку знание порядка увязывается с действиями и таким образом ограничивает человека в организации его собственной жизни в рамках сословия. Влияние этого представления можно проследить вплоть до деталей конкретных форм жизни в отдельные эпохи69.
Те же самые принципиальные воззрения можно найти и у других античных авторов, они лежат в основе многообразного употребления понятия ordo у римлян70, они также встречаются в раннем христианстве, которое хотя и формулирует отказ от всякого сословного мышления, но в то же время связано с античной рефлексией о сословиях, как видно, например, из Посланий апостола Павла71.
В русле сословного мышления Античности и раннего христианства Отцы Церкви разработали метафизику ordo и ordines и тем самым заложили основы собственно средневековой рефлексии о сословиях (ordo). Следует еще раз напомнить о трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита (ок. 500 г.) и особенно об Августине и его раннем сочинении De ordine (386)72. De ordine Августина было первым теоретическим сочинением на подобную тему, и в последующие столетия не было создано ничего равного ему по глубине и всеобъемлющему содержанию. Изложенные Августином основополагающие воззрения на ordo и ordines стали исходным пунктом для рефлексии о сословиях в дальнейшем; они оставались обязательными и поэтому вполне репрезентативны и для более поздних периодов Средневековья, как мы далее убедимся73.
Следует особенно подчеркнуть, что метафизическое обоснование социального порядка являет собой конститутивный признак сословного общества. То обстоятельство, что ключевое понятие «сословие» (ordo) является понятием метафизичес-
(,q Ср. описание структуры средневекового общества в X в., его слоев и групп у Г. Фихтенау: Fichtenau H. Lebensordnungen des 10. Jahrhunderts. S. 1 Iff.
70 Подробнее: Oexle O.G. Art. «Stand, Klasse (Antike und Mittelalter)» Раз дел III.4.
71 Там же. Раздел IV.
72 См. примеч. 3, 4; Oexle O.G. Op. cit. Раздел V.
7J Ср.: RiefJ. Der Ordobegnff des jungen Augustinus. Paderborn, 1962; Hdnng H Die Macht des Bosen. Das Erbe Augustins (=Okumenische Theologie 3). Zurich, 1979. S. 73ff., 105ff.
44
ГЛАВА I
ким, можно считать главной характеристикой таких обществ. В часто цитируемом определении «сословия» и «сословного положения» М. Вебера именно это обстоятельство осталось без внимания. Однако выявляемые в определении М. Вебера элементы «сословного» («привилегированность в социальной оценке», т.е. «честь», обоснуемая специфическим образом жизни, особым образом воспитания, престижностью происхождения или профессии)7Ъ только тогда могут быть поняты, когда рассматриваются в контексте их метафизического обоснования. Определение сословия (ordoy ordre) как понятия метафизического встречается, впрочем, в трактатах о сословиях еще и в раннее Новое время, например у юриста Шарля Луазо73Ь.
Разумеется, кратко изложенные здесь в аспекте учений Платона и Августина основные принципы сословного мышления, коренящиеся в метафизике и поэтому имплицирующие в себе одновременно и учение о познании, и этику сословного порядка, новым знанием не являются. Однако они могут служить ориентиром для выработки критериев адекватной оценки схем интерпретации социальной действительности, на которые до сих пор, пожалуй, слишком мало обращали внимания. Эти критерии можно сформулировать в трех пунктах.
(1) В современном обществе (Moderne) рефлексия об обществе больше не носит метафизического характера74. Поэтому она также больше не может претендовать на то, чтобы характеризовать действительность так, какова она есть «на самом деле», «в сущности» или «сама по себе». И поэтому же она больше не может задавать неоспоримые и общепризнанные нормы поведения. Современные высказывания об обществе носят теперь исключительно дескриптивный характер. Но именно описание не было центральным пунктом в средневековых моделях интерпретации действительности, хотя оно отнюдь не исключалось. Как выразился О. Бруннер: «В средневековой литературе о сословиях мы имеем дело с этикой отдельных
7U WeberM Wirtschaft und Gcsellschaft. Tubingen, 1972 (5. Aufl.) S. 179f., 534f.
774 Ср.: Brunner 0. Das Zeitalter der Ideologien: Anfang und Ende // Idem. Neue Wege der Verfassungs- und Sozialgeschichte. Gottingen, 1968. S. 4563; Idem. Das «Ganze Haus» und die alteuropaische «Okonomik»» / Ebd. S. 103127.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
45
групп, причем безразлично, какого рода были эти группы. <...> Здесь нам всегда предлагается этос отдельного "статуса" (status)». Поэтому такая рефлексия не является «простым отражением» (в смысле отображающего описания) «внутреннего строения этого мира». С другой стороны, именно поэтому она «небезотносительна к средневековой действительности»75. Можно сказать, что рефлексия о сословиях в Средние века одновременно и нормативна и соотнесена с действительностью. В этом она отличается от современного мышления. И поэтому, с другой стороны, такой форме средневекового видения социальной действительности должно недоставать соответствующего современному мышлению основополагающего противопоставления «идеала» и «действительности»76. Иными словами, то, что модели толкования действительности «не следует путать с социальной реальностью», что они представляют собой «не копию действительности», не «отражение конкретных социальных отношений»77, есть то само собою разумеющееся, что в обсуждении не нуждается. Но и утверждение, будто бы они поэтому «никоим образом» не соответствовали социальным данностям того времени78, является, в свою очередь, тоже ошибочным, поскольку оно неосознанно более ориентируется на современные воззрения, нежели на модели истолкования действительности в Средние века. Альтернатива, что модели истолкования действительности имеют характер ее «копии» («отражения») или что они в противном случае вообще не имеют отношения к действительности и таким образом являются «ирреальными», эта альтернатива явно принадлежит к тем анахронизмам, проекциям современного мышления, от пагубного воздействия которых на историческое познание столь настоятельно предупреждал Л. Февр79. Поэтому речь идет
75 Втппп О. Land und Herrschaft. Wien, 1965. S. 400.
76 Это хорошо показано у Т. Струве. Он предлагает рассматривать схему функционального трехмастного деления общества в меньше!) степени как отра жение конкретных социальных отношений, а больше как своего рода «зерца ло» для современного ей общества (Stmve T. Pedes rei publicae. S. 19).
77 См. примеч. 54 и 60. 7S См. примеч. 55.
74 Для Л. Февра анахронизм в историческом исследовании «грех всех грехов»: «le peche des peches le peche entre tous irremissible: l'anachronisme» (Fcbvre L. Le probleme de l'incroyance au XVr siecle. La religion de Rabelais (1942).
46
ГЛАВА I
о том, чтобы отказаться от бесплодной альтернативы «"копия" ("отражение") социальной действительности или "ирреальность" ("идеал")» и поставить задачу частичного познания отдельных аспектов и элементов действительности в моделях ее истолкования. Предположить саму их парциальную и аспектив-ную причастность к действительности следует хотя бы уже потому, что иначе изучение такого рода моделей не имело бы никакого смысла. Применительно к каждой такой схеме и к каждой фазе ее истории следует задаваться вопросом о содержащихся в ней элементах действительности. Чтобы избежать недоразумений, нужно еще раз подчеркнуть, что ни одна такая модель не соотносится с действительностью полностью80. Поэтому само собою разумеется, что существуют многочисленные элементы действительности, которые не включаются в схему ее интерпретации. Хотя каждая схема своим особым образом и, возможно, на разных этапах своей истории с разными акцентами может освещать фрагмент социальной действительности и выражать в этих элементах опыта и объяснения мира и общества максиму для поведения.
(2) Все модели истолкования действительности во все времена основываются на одном и том же метафизическом принципе и формулируют всегда одни и те же практические указания и нормы поведения, все равно, встречаем ли мы их у Платона, у Августина или у Адальберона Лаонского. Поэтому создается впечатление, что они беспрестанно повторяют одно и то же. Возникает желание обозначить средневековые модели толкования действительности как «топосы» в самом баналь-
Paris, 1968. Р. 15. Ср. также: Lardreau G. Georges Duby, ou la nouvelle positivite de l'histoire. P. 16 ss.). Февр показал это на примере изучения вопроса о религии у Рабле, на который нельзя адекватно ответить, употребив альтернативу «вера/ неверие»: это было бы упрощенно и антиисторично (Ebd. P. 419).
80 Все историки, пожалуй, согласны с тем, что полного отражения исторической действительности сами понятия социально-исторического исследования не дают и не могут дать. Однако в отношении мнения, будто бы модель тройственного функционального деления общества являет собой «пустую схему» именно в силу своей тройственности (См. примеч. 42: Schneider Я Protokoll. Nr 277. S. 24), следует указать на то, что также и социально-исторические исследования пользуются тройственной понятийной схемой (например, «высший слой / средний / низший), отнюдь не считая при этом, что и здесь речь идет просто о схеме, которая не имеет отношения к действительности и является «пустой трехчленкой».
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ. .
47
ном смысле слова, т.е. как «архаические», предопределенные традицией пустые формулы и риторические фигуры. Однако такое желание неоправданно. При изучении этих моделей в большей мере следует заботиться о том, чтобы различать лежащие в их основе метафизические и этические высказывания от того, что конкретно имелось в виду в определенных политических ситуациях и в условиях определенных социальных данностей. Иначе говоря, исследователи должны научиться отделять свойственное жанру и навязываемое жанром от специфического. Пока этого не происходит81. Ж. Дюби в своей монографии о трехфункциональном сословном делении общества видел смысл такой модели в том, что она должна была выражать неравенство трех «сословий» и в то же время призывать их к взаимодействию и взаимной поддержке; в этой «идеологии единства» Ж. Дюби усмотрел характерный признак тройственного функционального сословного деления82. Однако этот призыв к «гармонии в неравенстве» является, как было сказано выше, квинтэссенцией всей рефлексии о сословиях, начиная с Платона и вплоть до раннего Нового времени. Поэтому его можно найти во всех описаниях трехфункционального деления общества, и именно поэтому он не может считаться ее особенностью, специфической чертой.
(3) Основные принципы современного осмысления общества во всех отношениях несопоставимы со свойственным Античности, Средним векам и отчасти еще и раннему Новому времени сословным мышлением с его идеей «гармонии в неравенстве»83. Тот, кто, как Платон, как Августин или как Адаль-берон Лаонский, сошлемся на них еще раз представляет идею «гармонии в неравенстве» как социальную норму, в силу одного этого уже подпадает под вердикт «идеологического» (в современном смысле слова) мышления: мысль о «гармонии в неравенстве» сама по себе должна восприниматься как «на-
Я1 Подробнее см.: Осхк O.G. Die «Wirklichkeit» und das «Wissen». S. 76ff.
82 Diiby G. Les trois ordres ou l'imaginaire du feodalisme. P. 141, 329.
83 О «новом революционном понятии равенства», со второй половины XVIII в. формирующемся под знаком «новой революционной фазы» развития европейского гражданского общества, см.: Dann О. Art. «Gleichheit» / О. Brun- ner, W Conzer, R. Koselleck (Hg.). Geschichtliche Grundbegriffe. 1975. Bd. 2. S. 1014 f
48
ГЛАВА I
правленная на гармонизацию социальных противоречий тенденция»81. Однако и этот образ восприятия базируется на анахронизме в том смысле, как выше определял его Л. Февр85. Без сомнения, представителей рефлексии о сословиях в современную эпоху (Moderne), которых имеется, как известно, немало, можно упрекнуть в идеологичности86. Но именно поэтому упрек в идеологичности нельзя отнести к рефлексии о сословиях в Античности или в Средние века87. В конце своих размышлений я еще раз вернусь к этому вопросу88. Если полезность понятия «идеология» в этой связи и оспаривается, то этим, разумеется, никоим образом не утверждается, что «идеологическое» (т.е. ориентированное на определенные интересы и завуалированное оправдание существующих общественных отношений) мышление в Средние века отсутствовало, что в Средневековье не было социально-политической функционализа-ции идей89. Оспаривать следует не это, а, скорее, правильность предположения, что этот момент «идеологического» всегда был превалирующим и наиболее существенным, а потому может давать основания считать модели интерпретации действительности идеологиями.
III. ФОРМЫ ОТНОШЕНИЯ
МЕЖДУ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬЮ И МОДЕЛЯМИ
ЕЕ ИСТОЛКОВАНИЯ
После ответа на вопрос о современном восприятии средневековых моделей истолкования действительности и их ха-
84 Stnwe Т. Pedes rei publicae. S. 19. Следует еще раз подчеркнуть, что такая оценка схемы функционального деления общества базируется на современном понимании идеологии (см. примеч. 17, 18).
85 См. примеч. 79.
86 Ср.: Bowen КН. German Theories of the Corporative State with Special Refe rence to the Period 18701919. New York, 1947; Sontheimer K. Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. Munchen, 1978; Elbou>M.H. French Corporative Theory 1789-1948. New York, 1953.
87 Ср.: Oexlc O.G. Die «Wirklichkeit» und das «Wissen». S. 80ff.
88 См. ниже раздел VII.
8" Cp Eberhard W. Ansatze zur Bewaltigung ideologischer Pluralitat im 12. Jahrhundert: Pierre Abelard und Anselm von Havelberg // Historisches Jahrbuch. 1985. Bd. 105. S. 353-387.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
49
рактеристики речь пойдет далее о конкретном отношении модели к самой действительности. На примере тройственного функционального деления общества можно показать, сколь по-разному в исследованиях оценивалась возможность познания в них действительности. Удивительно, но сравнительное изучение с этой точки зрения различных моделей до сих пор ни разу не предпринималось. Исследователи, хотя целиком и полностью отвергают связь тройственных моделей с действительностью, применительно к другим моделям подобным вопросом ни разу не задавались: их соотнесенность с действительностью рассматривается как данность, сама собою разумеющаяся.
Так, реальностью считается встречающееся медиевистам в их текстах разделение общества на два сословия (ardines) - клириков и мирян. Однако всякому медиевисту известно, что клирики и миряне как различные ordines существовали не всегда, а возникли только в определенный исторический момент. И если даже учесть раннее появление этого различия и раннее возникновение сословия клира, которое действительно имело чрезвычайно большое значение для всех более поздних сословных образований90, все же поразительно, сколь подвижны были границы между «клерикальным» и «мирским» элементами общества в раннее и высокое Средневековье91 и сколь мощное духовное и спиритуальное напряжение было необходимо для того, чтобы придать этому различию стабильность в социальном, церковном и политическом аспектах и сформировать социально-политическую действительность именно в смысле этого различия92, хотя (или даже именно поэтому) как в мышлении, так и в действительности обе эти сферы постоянно смешивались93. Поэтому можно поставить вопрос о том, како-
<ю Об этом см.: Hintze О. Weltgeschichtliche Bedingungen dcr Reprasenta-tiwerfassung (1931) // Idem. Gesammelte Abhandlungen. Gottingen, 1970. Bd. 1: «Staat und Verfassung». S. 140-185 (173 f).
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·См. раздел IV.
50
ГЛАВА I
вым «в действительности» было это различие между клиром и мирянами в отдельные столетия, были ли это вообще «те же самые» клирики и «те же самые» миряне как отдельные «сословия» в одном и том же виде, как это внушают нам их обозначения. Точно так же и различие между clericus и monachus отнюдь не было «объективной» действительностью, т.е. такое различие не было раз и навсегда установленным и постоянно действующим: скорее наоборот. Со времен поздней Античности вновь и вновь возникали горячие споры о разграничении также и этих ordines и о том, по каким критериям их определять. Уже для ранней Церкви это стало проблемой94, которая постоянно возникала и в последующие времена и требовала соответственно новых ответов на эти вопросы95. То же самое можно сказать и о дискуссиях об определении monachus и canonicus во времена Карла Великого96 или о попытках в XI и XII столетиях дать определение «сословию» регулярных каноников и отграничить его от других97. Можно напомнить здесь и о возникшей в XII в. проблеме с определением норм и формы жизни новых рыцарских орденов, соединявших образы жизни монахов и рыцарей и поэтому подвергавшихся различным подозрениям и нападкам98. В любом случае, применительно к связанным с понятиями clericus, laicus, monachus, canonicus и т.п. моделям истолкования действительности можно сказать то же самое, что постоянно акцентируется в модели трехфункцио-нального деления: а именно что действительность была намного более дифференцированной, нежели это способна отразить ее модель99. Обосновывая это положение, можно сослаться на
,ц UedingL Die Kanones von Chalkedon in ihrer Bedeutung fur Monchtum und Klerus / A. Grillmeier, H. Bacht (Hg.). Das Konzil von Chalkedon. Wurzburg, 1953. Bd. 2. S. 569676; Zumkcller A Das Monchtum des heiligen Augustinus. Wurzburg, 1968.
'*См. раздел IV.
% Oexle O.G. Forschungen zu monastischen und geistlichen Gemeinschaften im westfrankischen Bereich. Miinchen, 1978. S. 120ff.
^Fuhrmann H. Papst Urban II. und der Stand der Regularkano
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· См. раздел II.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
51
упоминавшийся выше вывод М. Блока, что все «социальные» феномены суть феномены «ментального» или «психического» порядка100. То, что М. Блок говорил о понятии «класс» на примере различения «свободы» и «несвободы», верно, пожалуй, и для всех других понятий: «классы», «сословия», «слои» и им подобное. Все это «коллективные понятия», ментальные классификации действительности: «Человеческие институты являются реальностями психологическими: класс существует лишь как представление, которое мы имеем о нем. Написать историю сервильного состояния это означает прежде всего проследить сложный и изменчивый по мере своего развития путь истории коллективного понятия понятия, связанного с потерей свободы»101. И далее: «Ошибка многих историков, как представляется, состоит в том, что они приписывают классам своего рода самостоятельное существование. Но чем же иным является социальная классификация, если не идеей изменчивой и в то же время трудно передаваемой в языке, при помощи которой люди, объединенные в общество, выстраивают свою собственную иерархию?»102 Такое видение соотношения «действительности» и «знания», конечно же, распространяется как на изучение социальных структур в истории, так и на способ исторического познания вообще.
Далее будут сопоставлены модели истолкования действительности в аспекте их соответствия самой этой действительности. С одной стороны, это необходимо сделать, чтобы более определенно ответить на вопрос о возможности такого соответствия, с другой стороны, чтобы в известной мере выявить типологию различных форм соответствия между действительностью и моделью ее истолкования. Наблюдая процесс восприятия, интерпретации, воспроизведения социальной действительности в таких моделях103, можно установить различные
100 См. примеч. 25, 32.
101 Block М. Liberie et servitude personnelles au Moyen Age, particulierement en France: contnbution a une etude des classes (1933) // Idem. Melanges historiques. Paris, 1983. Vol. 1. P. 286-355 (P. 355). Ср. также: Jockel S. «Nouvelle histoire» und Literaturwissenschaft. S. 89ff., 107ff.
102 Block M. Feodalite, Vassalite, Seigneurie: a propos de quelques travaux recents //Annales d'Histoire economique et Sociale. 1931. Vol. 3. P. 246-260, 253.
10* См. раздел I.
52
ГЛАВА I
формы его проявления. (1) В какой мере объясняющая действительность модель сама способна творить эту действительность, особенно наглядно демонстрирует различение «клира» и «мирян». (2) Как модели могут следовать действительности, поскольку та нуждается в интерпретации, можно наблюдать на примере tria genera hominum или tres ordines eccksiae .
(1) Как известно, в древних религиях не было клира: греки и римляне представляли собой «полностью мирское общество» (Я. Буркхардт)104. Разделение клира и мирян является, таким образом, специфически христианским. Но и в христианстве с самого начала его не существовало: в Новом Завете оно, как известно, не встречается. Там словом «клир» обозначаются все принявшие крещение105. Также и греческое обозначение понятия «мирянин» i6id)Ttjg (в смысле частное лицо, простой гражданин без общественной должности и без особенных профессиональных знаний, «несведущий» в противоположность «специалисту» и «знающему», «сведущему» человеку), равно как и латинское слово idiota (несведущий, необразованный), обозначает в Новом Завете не дифференциацию внутри общества, а имеет в виду (во вполне позитивном смысле) провозвестников Евангелия, прежде всего апостолов, которые как homines sine litteris et idiotae [люди некнижные и простые] (Деян. 4:13) противопоставляются искушенным в писаниях106. С другой стороны, в Посланиях апостола Павла, например, перечислены многие обязанности и службы в общине, среди которых упоминается и обязанность руководства ею. Однако Новый Завет не знает противопоставления тех, кто несет свою службу на официальном посту, тем, кто никакого поста не имеет, своего рода «ос-
1<м Burckhardt J. Uber das Studium der Geschichte / P. Ganz (Hg.). Munchen, 1982. S. 198; Cognar Y. «Laic et laicat» / Dictionnaire de spiritualite. 1975. Vol. 9. P. 79ss.
10r' Ср.: neque ut dominantes in cleris sed formae facti gregi et ex animo (I Pt 5:3); FisclierJ.A. Die apostolischen Vater. (=Schriften des Urchristentums 1). Darmstadt, 1964. S. 150.
1% Так обозначал себя и апостол Павел (2 Кор. 11:6) Ср.: Schliei H. Art. «Idiotes» / G. Kittel (Hg.). Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament. 1938. Bd. 3. S. 215-217; Schneider L Das Wort idiota im antiken Latein / E.Ch. Welskopf (Hg.). Untersuchungen ausgewahlter altgriechischer sozialer Typenbegriffe und ihr Fortleben in Antike und Mittelalter. Berlin, 1981. S. 111-131; Schneider I. Das Wort idiota im mittelalterlichen Latein / Ebd. S. 132157.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
53
татку»107. Такое противопоставление появляется только в конце I столетия, в так называемом Первом послании Клемента. Здесь неоднократно подчеркиваются обязанности каждого члена общины на его посту10,4, а все остальные, не имеющие должности в общине, обозначены как «миряне» и в этом негативном отграничении противопоставлены всем носителям должностей109. В III столетии такое различение проводится у Тертуллиана, Киприана и Оригена110. Столетие спустя Евсевий еще раз определяет две различающиеся внутри Церкви «формы жизни»: одна посвящена службе Господу и поэтому далека от принятого в миру поведения и занятий, от брака, торговли, владения имуществом; другая подвержена всему этому и потому занимает подчиненное положение внутри Церкви111. В этом же смысле в XII в. дал свое знаменитое определение обоих «сословий» {genera) Церкви Грациан: Duo sunt genera Christianorum. Est autem genus unum, quod mancipatum diuino offitio, et deditum contemplation! et orationi, ab omni strepitu temporalium cessare conuenit, ut sunt clerici, et Deo deuoti, uidelicet conuersi. <...> Aliud
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·Как известно, в течение IV столетия благодаря полученным политическим, правовым, экономическим привилегиям клир превратился в особое, замкнутое сословие, и эта его обособленность все более усиливалась по мере развития собственной
107 Zerrfass R Der Streit um die Laienpredigt. Freiburg, 1974. S. 179ff.
108 Послание Юимента 37:1; 41:1; Fischer J. A. Die apostolischen Vater. S. 7276. Здесь вводится обоснованная Священным Писанием метафора militia, т.е. упо добление жизни в лоне Церкви спиритуальному воинскому служению {Ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем (2 Кор. 10:3); Ср. также: Еф. 6:1018). Одна ко эта метафора имела место и в дохристианской античной традиции: Emonds H. Geistlicher Kriegsdienst. Der Topos der militia spirituals in der antiken Philosophic Tubingen, 1938, Harnack A. v. Militia Christi. S. 131ff.
104 Послание Клемента 40:5; Fischn J. A. Die apostolischen Vater. S. 76.
110 Beneden P. van Ordo Uber den Ursprung einer kirchlichen Terminologie // Vigiliae Christianae. 1969 Bd. 3. S 161-176.
1,1 Demonstrate tvangehca 1,8 / PL. T. 22. Col. 76 s.
U1C. 12 q. 1 с 7 / E. Eriedberg (Hg.). Corpus iuris canonici Leipzig, 1959. Bd. 1. S. 678.
54
ГЛАВА I
сословной этики под знаком требования целибата113. За счет этого клир стал «образцом для всех привилегированных сословий в Европе»114 явление поистине мирового значения, повлекшее за собой многообразные последствия. Следует задаться вопросом, какие движущие силы дали ход процессу, который принес с собой, разумеется, не только нечто новое, но и во многом противоречил изначальным элементам христианского учения. А. фон Харнак указал на то, что вначале за всем этим стояло чисто духовное, религиозное и спиритуальное обоснование особого места клира, так что у истоков данного процесса, впоследствии подвергшегося воздействию и ряда других моментов, стояли, собственно, лишь немногие короткие максимы115. Речь здесь идет, во-первых, о знаменитом апостольском наставлении пето militans Deo implicat se negotiis saecularibus [никакой воин не связывает себя делами житейскими (2 Тим. 2:4)] и, во-вторых, о предписании тем, кто несет службу в militia Christi, претендовать на получение своего содержания от других (1 Кор. 9:7; 2 Кор. 11:8). Это были максимы, следование которым, подчеркивал А. фон Харнак, «пронизывало характер всего общества и изменило его сигнатуры»116.
Обе максимы происходят из одного источника, а именно из новозаветного понимания «жизни во Христе» как «воинство-вания», militia, причем в обоих случаях аналогия с мирским воинством (militia) переоформляется в метафору, и та возводится в ранг доказательства. Они взаимно дополняют друг друга и одновременно диаметрально противоречивы: именно поэтому, как точно заметил опять-таки А. фон Харнак, эти максимы «уже заключают в себе весь сословный порядок»117.
Исходя из этого вывода А. фон Харнака, можно было бы написать историю христианского клира и его отличия от мирян, т.е. историю мыслительных схем и образцов восприятия
113 Noethlichs К. L. Zur EinfluBnahme des Staates auf die Entwicklung eines ch
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
55
действительности, которые, в свою очередь, творят эту действительность. Конечно, этот «ментальный» фактор, как уже упоминалось, был не единственным, приведшим к возникновению клира и к социальной дихотомии клира и мирян, но это был весьма весомый фактор. Насколько данный аспект возникновения сословия клириков, его развития и изменения в течение многих столетий вообще имеет значение, можно подробно пояснить на примере одного из сочинений Августина De opere rnonachorum (ок. 400 г.). Августин обосновал в нем обязанность монахов заниматься физическим трудом ведь истинного монаха отличает труд, а клирик, напротив, от обязанности трудиться физически и вообще заботиться о средствах к существованию освобождается118. Вряд ли можно оспорить то обстоятельство, что для образов клира и монашества формулировки Августина и его опирающаяся на Библию аргументация имели не меньшее значение, нежели реально-исторические привилегии IV столетия или реальные исторические дискуссии о позиционировании монахов внутри Церкви, а также в отношении клира и епископов в V в.119.
(2) Возникшее в IV в. и вскоре быстро распространившееся на Западе монашество120 не включалось, однако, в схему социальной организации, различавшую клириков и мирян. Потому что изначально и в течение долгого времени монашество было движением «мирян». С другой стороны, монахи явно отличались от обычных мирян вследствие своего особого образа жизни в группах вне остального общества и по нормам vita communis. В силу этого прежнее разделение общества на два сословия, или «две формы жизни», в известной мере потеряло свое значение. Новая ситуация требовала новой интерпретации. Именно ее и дал Августин121. Он создал новую концепцию объяснения общественного устройства, посредством аллего-
118 De opere rnonachorum XIII, 14ss. // CSEL. Т. 41. P. 554ff. О значении этого текста см.: Zumkeller A Das Monchtum des heiligen Augustinus. S. 229ff.
114 См. примеч.94, 113.
m О ранней истории монашества см.: Frank K.S. Grundzuge der Geschichte des christlichen Monchtums. Darmstadt, 1979; Lawrenct C.H. Medieval Monasticism. London, 1984.
121 Подробнее см.: Oexle O.G. Tria genera hominum. Zur Geschichte eines Deutungsschemas der sozialen Wirklichkeit in Antike und Mittelalter // Institutional, Kultur und Gesellschaft im Mittelalter. S. 483-500.
56
ГЛАВА I
рического толкования библейских текстов обосновав существование трех сословий tria genera hominum, а именно: облеченных церковными должностями клириков, монахов и мирян. Августин явно осознавал, что изобрел нечто новое, и потому оговаривал, что навязывать свое толкование никому не желает. Но в то же время он считал, что подразделение людей на эти три genera является чем-то вполне естественным и поэтому, в сущности, абсолютно не может подвергаться сомнению122.
Действительно, эта идея Августина вскоре распространилась и была воспринята повсюду. Для Папы Григория Великого, который в своих трудах постоянно обращался к этой идее, «три рода людей» tria genera hominum или, как он сам выражался, «три сословия Церкви» tres ordines ecclesiae были уже чем-то абсолютно само собою разумеющимся. Такое положение сохранялось и в последующие столетия, когда имело место множество высказываний в духе этой схемы при отсутствии каких-либо новых моментов в ней123.
Таковы были формы соотношения с действительностью моделей ее истолкования в эпоху перехода от Античности к Средневековью. Далее будут кратко обрисованы и другие формы такого соотношения, но уже применительно к раннему и высокому Средневековью: как модели истолкования действительности могут воспринимать и обозначать социальные процессы (раздел IV); как новая действительность может осмысляться в категориях старых моделей ее истолкования (раздел V); как происходит отказ от прежних моделей истолкования действительности в момент возникновения новой действительности (раздел VI).
IV. МОДЕЛЬ ТРОЙСТВЕННОГО ФУНКЦИОНАЛЬНОГО
ДЕЛЕНИЯ ОБЩЕСТВА И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
В НАЧАЛЕ XI СТОЛЕТИЯ
С разделением общества на клириков и мирян и с возникновением монашества процесс образования сословий в Запад-
122 Ebd S. 490. 121 Ebd S. 490ff.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ...
57
ной Европе отнюдь не был завершен. С начала XI столетия в моделях интерпретации действительности дает о себе знать его новая фаза. Обратимся еще раз к схеме тройственного функционального деления общества.
Эта схема присутствует уже в текстах IX в., причем, насколько пока известно, с открытием заново в те времена античных текстов данное обстоятельство отнюдь не связано124. Эксплицитные объяснения модели тройственного функционального деления общества появляются в последние годы X столетия125 и в первой половине XI в. как в Англии, так и на континенте: тогда она становится ключевым пунктом рефлексии о сословиях. Поскольку библейской подоплеки эта схема не имела126 и рецепция ее из античной литературы маловероятна, особенное значение здесь приобретает исторический момент ее появления около 1000 г. и в последующие столетия, а также те социально-политические условия, в которых осуществляется «прорыв» представления о трехчастном функциональном делении общества в область рефлексии о сословиях в Западной Европе127.
Подобно всякой объясняющей общественное устройство схеме, трехфункциональная модель содержит в себе этическое требование сотрудничества, поскольку каждое из сословий oratoresy bellatores и laboratores нуждается в специфической деятельности и служении двух других ordines. Но смысл данной схемы этическим аспектом не исчерпывается. Во всех высказываниях на эту тему в период около 1000 г. и позднее речь идет также и о том, чтобы постичь вполне реальные процессы,
124 См. примеч. 134. Дискуссии по поводу происхождения этой схемы анализируются: Oexlc O.G. Die funktionale Dreiteilung. S. 33ff. Ее общеевропейское распространение показал Ж. Дюмезиль (ebd. S. 14); на иро-кельтских корнях настаивает Дюбюиссон. См.: Dubuisson D. L'Irlande et la theorie medievale des «trois ordres» // Revue de l'histoire des religions. 1975. Vol. 188. P. 3563; Idem. Le roi indo-europeen et la Synthese des trois fonctions. См. также: Niccoli О. I sacerdoti, i guerrieri, i contadini. P. 9 ss.
12r' См. ниже примеч. 135.
1Jb Dumhil G. L'ideologic tripartie des Indo-Europeens et la Bible // Kratylos. 1959. Vol. 4. P. 97-118.
vllLe GoffJ. Les trois fonctions indo-europeennes, l'histonen et l'Europe feodale S. 1205. Эпохальный характер этого периода европейской истории для возникновения данной схемы анализируется: Botany J. Du bellatorau chevalier dans le schema des «Trois ordres»; FlonJ L'ideologie du glaive. P 59.
58
ГЛАВА I
объяснить их, оценить и при этом выразить определенную точку зрения на них и на назревшие вопросы современности. Появление модели функционального трехчастного деления общества около 1000 г. и ее интенсивное комментирование (прежде всего в текстах первой половины XI в.) дает прекрасный материал для исследования связи таких интерпретационных схем с политическими, социальными, экономическими, культурными, спиритуальными и религиозными процессами «действительности» в смысле истории «знания». Активная дискуссия последних лет по поводу именно данной модели и ее (как правило, оспариваемого) отношения к действительности оказалась поэтому весьма полезной128. Кроме того, сама эта дискуссия свидетельствует о том, что и в данном конкретном аспекте изучения тройственной модели речь идет об основополагающих проблемах познания и об оценке интерпретационных схем действительности в целом. Вопрос о соотношении «действительности» и «знания» о ней в случае трехчастной функциональной модели общества может быть разъяснен в трех аспектах.
Во-первых, речь идет о социально-политических процессах, которые характерны для истории Англии и Франции или бывшего Западно-Франкского королевства, а именно о внешней опасности и внутренней нестабильности, вследствие чего и встал на повестку дня вопрос о защите тех, кто не может или не должен носить оружия и поэтому оказался беззащитен. Этот вопрос обсуждался в том числе и в рамках рефлексии о сословиях, в размышлениях об ordo и ordines в русле идеи о разделении и смешении сословий, встречающейся уже у Платона129. Появление схемы тройственного деления общества было поэтому сопряжено с обоснованной прежде всего в Посланиях апостола Павла рефлексией о militia™. Таким образом, рефлексия о новой схеме деления общества имела четко выраженное отношение к традиции.
Во-вторых, новые сословные образования в этой схеме тоже учитывались. Речь идет о возникновении сословий рыцарей и
128 См. примеч. 11 и 124.
12q См. раздел I.
130 См. примеч. 9 и 108.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ.
59
крестьян, которые впервые осмыслялись здесь во взаимосвязи. Начальный этап их образования относится к эпохе Каролин-гов, к VIIIIX вв. Поэтому в начале XI столетия современникам эта тема была уже хорошо знакома.
В-третьих, в свойственных тому времени объяснениях тройственного деления общества содержатся, помимо всего, и оценки обоих новых сословий рыцарей и крестьян и высказывания о значении их деятельности для социального целого.
Разберем подробнее все три данных аспекта131.
(1) Появлению трехфункциональной модели деления общества предшествовала модель его двухчастного деления. Первым ее обозначил около 500 г. Папа Гелазий I в своем описании взаимодействия епископской (папской) и королевской (императорской) власти в аспекте функционального соподчинения двух сословий (ordines), должностей {officio), деятельности (actiones) и достоинств (dignitates)132. На аналогичном разделении в соответствии с двумя функциями базировались часто встречающиеся в каролингское время схемы двойственного деления общества на orantes и bellantes (на «молящихся» и «воюющих»), или intercessores и defensores (на «защищаемых» и «защитников»), на ordo ecclesiasticus и ordo militaris (на «сословие церковное» и «сословие военное»), на militia Christiw militia saecularis (на «воинство Христово» и «воинство мирское»). Ношение оружия как принцип образования сословия и конституирование этой militia saecularis в эпоху Каролингов подробно проанализировал К. Лайзер1*3. Но уже в IX столетии была отдельно обозначена
И1 Об этом мне приходилось уже подробно писать в публикациях 1978 1981 гг. См. примеч. 2.
132 Tract. ГУ Ne forte quod soknt. С 11. Цит. по: С Mirbt (Hg.). Quellen zur Geschichte des Papsttums und des romischen Katholizismus. Tubingen, 1934. S. 85f. Nr. 188. Об этом: Caspai E Geschichte des Papsttums. Tubingen, 1933 Bd 2. S. 64ff., 753ff.; IMmann W. Gelasius I. (492-496). (=Papste und Papsttum 18). Stuttgart, 1981. S. 198ff. О значении предложенной Гелазием I двучленной схемы и последующей истории ее влияния на модель тройственного деления общества см.: Guil-hiermoz P. Essais sur l'origine de la noblesse en France au moyen age. Paris, 1902; Erdmann C. Die Entstehung des Kreuzzugsgedanken. Stuttgart, 1935. Ср.: Oexle O.G. Die funktionale Dreiteilung. S. 35.
ж Leyscr K. Early Medieval Canon Law and the Beginnings of Knighthood // Institutionen, Kultur und Gesellschaft im Mittelalter. S. 549566 Подробную аргументацию см.: Oexle O.G Die funktionale Dreiteilung. S. 35 f.; FlonJ. L'ideologie du glaive. P. 4Iff.
60
ГЛАВА I
еще одна, третья, функция физический труд, и землепашцы {agricultores) стали упоминаться вместе с сословиями священников и воинов (sacerdotes и militcs) как на континенте, так и в англосаксонских землях14. Применительно к X в., напротив, до сих пор не доказано существование однозначных и эксплицитных интерпретаций модели тройственного функционального деления133. Только в последние годы X столетия возникло прежде всего в англосаксонской Англии разъяснение общественного порядка под этим углом зрения136, сначала в текстах
144 Так, (1) различные формы служения (semitia) имперских монастырей королю, а именно: dona, militia и otationes упоминают тексты времен Людовика Благочестивого (Corpus Consuetudinum Monasticarum 1, 1963, S. 493ff.); (2) Комментарий к Апоко/шпсису (Apk 1,9) Хаймо Оксерского (сер. IX в.) упоминает различие sacerdotes, milites и agricultores: PL. T. 117. Col. 953, на что справедливо указал Ж. Дюби: Duby G. Les trois ordres ou l'imaginaire du feodalisme. P. 138 139; (3) различие oiatoies, bellatoies (nobilioies cum mfenonbus) и mbelle vulgus (nnbelles, pauperes) упомянуто в написанных после 891 г. «Миракулах св. Бертина» (гл. 7): MGH SS Bd. 15.1. S. 513; (4) в англосаксонских текстах различие трех групп или слоев (geferscipas)gcbcdmen,jytdmen,worcmen в переложении Боэция королем Альфредом Великим (871899). King Alfred's Old English Version of Boethius с 17 / W.J. Sedgefield (Ed.). Oxford, 1899. P. 40; (5) Д. Иона-Прат приводит аналогичное свидетельство второй половины IX в. из «Миракул св. Германа» Генриха Оксерского (Iogna-Ptat D. Le «bapteme» du schema des trois ordres fonctionnels. L'apport de l'ecole d'Auxerre dans la seconde moitie du IXr siecle // Annales E. S. С 1986. Vol. 41. P. 101126) Этот текст различает belligeiantes, agncolantes и tertius ordo со свойственными им функциями militia, labor, omtiones et officium (ebd. P. 106). Это различие в начале XI в. цитируется в Клюни в Sermo de beato Maiolo (ebd. P. 118). Cp : Idem. Continence et virginite dans la conception clunisienne de l'ordre du monde autour de Tan mil // Academie des Inscriptions et Belles-Lettres. Comptes rendus des seances de Гаппёе 1985. Paris, 1985 P 127-146 (P 131)
iri Тексты из X столетия анализируются в упомянутых в примеч. 11 работах Poly J Р, Bourn azcl E La mutation feodale, X* XIV siecles P. 222ss.; FossierR Enfance de l'Europe. Vol. 2. P. 884ss., FlonJ. L'ideologie du glaive. P. 105ss.; Kolmel W. Soziale Reflexion im Mittelalter S. 89ff Например, Vita Geraldi Одо Клюнийского содержит интересные пассажи, где различаются otdo pugnatorum и paupeies (merme vulgus), однако это отнюдь не трехфункциональное деление общества (Cp : Oexle O.G. Die funktionale Dreiteilung. S. 38 f) Ратер Веронский в своем Piaeloquia (III, 12; IV, 2) пишет о четырех группах (clenci et monachi, Ecclesiaefamuli; labotatotes semi et libeir, milites legni), хотя в заглавии стоит Tnfana divisw fiiiorum Ecclesiae. Однозначную формулировку тройственного деления общества (saardotahs ordo, militans ordo, agncolamm ordo) содержит Vita DagobnH (c. 4; с 15), однако общепринятая датировка этого текста концом X в. представляется исследователям сомнительно ранней (PolyJ.P, Bourn azcl E Op. cit P 223)
XMl В Libei apologeticus (994) Аббо из Флери Церковь подразделяется на три сословия tres oidmes, ас si tresgtadus, а те соответственно на женщин (conjugatae/
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
61
монаха и аббата Эльфрика и близкого ему по воззрениям Йоркского архиепископа Вульфстана (II)117. Уже около 995 г. Эль-фрик в составляемых им житиях святых стал обсуждать вопрос о том, кто такие представители этих трех сословий qui sunt oratores, laboratores, bellatoresm. В 1003/05 гг. архиепископ Вульф-стан обратился к нему с просьбой подробно разъяснить данный вопрос для церковно-правовых и пасторских нужд. Среди прочего здесь шла речь и о том, могут ли монахи и клирики носить оружие. Повод для этого вопроса был в высшей степени актуальным и весьма специфическим: набеги датчан на англосаксонские земли при короле Этельреде (978 1016)пч. Эта угрожающая ситуация, в итоге приведшая, как известно, к завоеванию англосаксонского королевства, вынуждала к тому, чтобы озаботиться двумя вопросами: во-первых, о защите и безопасности тех, кто не мог или кому было запрещено применять оружие; во-вторых, о том, кто вообще уполномочен его применять, при каких условиях обращение к оружию может быть религиозно обосновано и оправдано.
Ответом Эльфрика на запрос архиепископа было подробное описание модели трехфункционального деления общества. «Как известно, писал он, в Церкви есть три сословия (ог-dines): laboratories, bellatores, oratores». И разъяснял далее это трех-частное устройство в соответствии со специфическими задачами и функциями каждого из сословий: Ordo laboratorum adquirit nobis uictmn, et ordo bellatorum debet arrnis patnam nostram ab incursibus hostium defendere, et ordo oratorum, id sunt clerici et monaehi et episcopi, qui electi sunt ad spiritalem militiam, debent orare pro omnibus et seruitiis
continentes velviduae/vngines velsanctnnoniales) и мужчин (lain или conjugati/ clena/ monaehi). Миряне разделены на группы agncolaeu agonistae, клирики на diacom, ptesbyten и episcopi (PL. T. 139. Col. 463 s.) Функциональное тройственное деление вписывается здесь в более раннюю схему ties oidines ecclesiae (Cp Oexle O.G. Tria genera hominum. S. 494 f.)
И7 Об Эльфрике и Вульфстане см.- McC Gatch M. Preaching and Theology in Anglo-Saxon England* Aelfric and Wulfstan Toronto, 1977; John E The World of Abbot Aelfric / Ideal and Reality in Frankish and Anglo-Saxon Society. Studies presented to J M. Wallace-Hadrill. Oxford, 1983. P. 300-316 Cp. FlonJ L'ideologie du glaive. P. 123 ss.
lw Aelfric's Lives of Saints /WW Skeat (Ed.). London, 1890. Vol 2. P. 120ff.
lVi Подробнее см Stenton F M Anglo-Saxon England (=The Oxford History of England 2) Oxford, 1971. P. 364ff.; Knby D P. The Making of Early England. London, 1967. P 115ff
62
ГЛАВА I
seu officiis dei semper insistere et fidem catholic am predicare et sancta charismata dare fidelibus. Et omnis qui ad istam militiam ordinatur, etsi antea secula
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·поп potest in ambabus militiis simul stare, quia ilia manus que humanum sanguinem effuderit поп potest digne domini calicem sanctificare140.
На оба вопроса, являвших собою церковно-правовую проблему, Эльфрик ответил в смысле различения ordines и их функций. Употребление оружия сословием oratores, т.е. монахами, клириками и епископами, означает смешение сословий и поэтому непозволительно. Это воззрение было, конечно, традиционным, т.е. соответствовало традиции сословного мышления, заложенной еще Платоном141. Эльфрик подкрепил свое мнение обращением к столь же традиционному, обоснованному апостолом Павлом, разделению обоих «воинств» (militiae): воинства духовного (militia spiritualis, militia Dei) с его «духовным оружием» {arma spiritualia) и «воинства мирского» (militia saecu-laris) с его «мирским оружием» (arma saecularia). Поэтому здесь он подробно цитирует Послание к Ефесяпам (Еф. 6:10 и след.)142. Монах, клирик, епископ «не может состоять одновременно в двух воинствах» это исходный пункт рассуждений Эльфрика, как свидетельствуют его более ранние комментарии по поводу трехфункционального деления общества143.
Здесь следует заметить, что впоследствии, в XII в., Бернар Клервосский обосновал новый образ жизни так называемых рыцарских орденов новой militia (novum militiae genus) в разительном противоречии с воззрениями Эльфрика. Он высказал смелую, противоречащую апостольским взглядам претензию на то, что в этих орденах один и тот же человек одновременно
1,0 Fehr В. Die Hirtenbriefe Aelfrics in altenglischer und lateinischer Fassung. (=Bibliothek der angelsachsischen Prosa 9) Hamburg, 1914. S 225 Nr. 2a. S. 14.
111 См. раздел I.
1,2 См примеч. 108. О предыстории различения обеих militiae в патистике и в эпоху Каролингов см. выше, а также: FlonJ L'ideologie du glaive. P. 1441ss.
ш Aelfnc's Lives of Saints. P. 122f., 827ff.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
63
участвует в двойном воинствовании (gemino pariter conflictu), с оружием двоякого рода (utnsque armis): turn adversus carnem et sangumem, turn contra spintualia nequitxac in coelestibus. Этот новый род воинства (genus militiae), пишет он, в действительности неслыханный и доселе не бывавший (saecuhs mexpertum)U4. У Эльфрика все иначе: для него существовало причем именно вследствие четкого разделения обеих militiae и только вследствие этого разделения религиозное оправдание применения оружия сословием bellatores, каковое являет собой «воинство мирское» (militia saecularis). Поскольку oratores молятся «за всех», то bellatores воюют за все три сословия: они воюют «против наших врагов», они защищают «наши города» (иге burga) и «нашу страну» (urne card, patriam nostram)145. Или, как Эльфрик, переформулируя Послание к римлянам (Рим. 13:4), пишет о bel-lator (miles, cniht): не без причины носит воин меч (поп sine causa portat miles gladium)1**. В другой редакции эта мысль содержится в позднейшем его «Трактате о Ветхом и Новом Заветах» (1007/08), где Эльфрик пишет, что королевский трон «стоит на трех этих столпах: laboratores, bellatores, oratores», что вполне отвечало полному опасностей времени, когда строгое различение функций было особенно важно, чтобы суметь противостоять всем этим опасностям147.
Ранние англосаксонские свидетельства тройственного функционального деления общества слишком мало учитывались в научных дискуссиях о моделях интерпретации действительности, что является упущением, поскольку эти тексты столь же явственным, сколь и специфическим образом соотносятся с действительностью. Отраженная в них политическая и социальная ситуация подобна той, которую мы встречаем затем на
111 De laude novae militiae С. L / PL T 182. Col. 921.
иг' Aelfric's Lives of Saints. P. 122, 817f.; Аналогичные высказывания см.: On the Old and New Testament (Z 1212; 1204) / S.J. Crawford (Ed.). The Old English Version of the Heptateuch London, 1922. P. 72, 71. Предысторию этой идеи см.. FlonJ. Lideologie du glaive. P. 21ss.
1,(1 On the Old and New Testament P. 72.
1,7 Ebd. P. 71 Z. 1204ff. Подобные формулировки есть в приписываемом Вуль-фстану тексте Institutes of Polity (в разных редакциях). К. Jost (Hg ) Die «Institutes of Polity, Civil and Ecclesiastical», ein Werk Erzbischof Wulfstans von York. Bern, 1959. S 55ff Другие свидетельства такого рода см Oexle О G Die funktionale Dreiteilung dei «Gesellschaft» bei Adalbero von Laon S. 41 (Примем 246, 248), 33
64
ГЛАВА I
континенте в первых свидетельствах о функциональном тройственном делении. Это те самые отношения дезорганизации, которые в формирующемся французском королевстве около 1000 г. и в начале XI в. привели к возникновению и быстрому распространению так называемого движения Божьего мира1**. С упомянутыми англосаксонскими текстами во многом перекликаются два знаменитых и много объясняющих континентальных текста на тему трехфункционального деления общества, а именно: Carmen Адальберона Лаонского (ок. 1025 г.) и проповедь епископа Герарда (I) Камбрезийского (ок. 1036 г.), пересказанная в истории епископов Камбре Gesta episcoporum Cameracensium149.
Исследователи считают обычно Герарда Камбрезийского противником движения Божьего мира1™. Однако при ближайшем рассмотрении это мнение представляется весьма спорным. Герард выступал не против движения Божьего мира как такового, а только против пропагандируемой и осуществляемой отдельными причастными к нему епископами практики, когда они для осуществления договоренностей о мире выставляли против нарушителей мира вооруженные войска епископские militiae и сами же возглавляли их131.
Здесь мы, таким образом, находим тот же самый контекст для истолкования функционального тройственного деления общества, с которым познакомились у Эльфрика и Вульфстана, следовательно, и те же самые основные положения и нормы, которые стояли в центре их разъяснений схемы общественного устройства: четкое различение и разграничение трех ordines
118 Оехк O.G. Op. cit S 4Iff Поскольку в немецких землях в это время подобной ситуации социальной дезорганизации не было, вполне возможно, что именно поэтому схема тройственного деления общества распространилась здесь намного позднее (ebd. S. 50).
1,q См. примеч 13; Gesta episcoporum Cameracensium III, 52 / MGH SS Bd 7. S 485. О датировке проповеди Герарда Г Ovxlf O.G. Die funktionale Dreiteilung der «Gesellschaft» bei Adalbero von Laon. S 44 (особенно примеч. 264a), Idem Die «Wirklichkeit» und das «Wissen» S. 74f
130 Topfei B. Volk und Kiiche zur Zeit der beginnenden Gottesfriedensbewegung in Frankreich. Berlin, 1957 S. 103, Hoffmann H. Gottesfriede und Treuga Dei Stuttgart, 1964. S. 57ff.
1,1 Ср.. Ocxle O.G Die funktionale Dreiteilung der Gesellschaft» bei Adalbero von Laon. S. 42ff.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
65
и их функций, аргументируемое отличиями обеих mditiae. В этом же контексте Адальберон Лаонский предпослал своим рассуждениям о сословиях de oidine знаменитое сатирическое обращение к клюнийцам1''-'. Он упрекал их в том, что они «вмешиваются в занятия и взаимоотношения других сословий и уклоняются от того, что подобает клиру» Fl\ или, словами самого Адальберона, клюнийцы занимаются transformatio ordinis. Адальберон иллюстрирует это карикатурным и комическим описанием выступления монаха (monachus) в образе рыцаря (miles), который, верхом на коне и в полном вооружении, представляет себя членом нового bellicus ordo monachorum, нового воинства, в котором он сейчас сражается (militat) под началом «короля» клюнийского аббата Одило как princeps militiaeXb{. Смысл этой сатиры и вся ее острота происходят из того, что Адальберон, объявляя о новом «воинствующем сословии монахов» (bellicus ordo monachorum), т.е. о новой militia, сознательно намекает на традиционное самосознание монахов как «воинства духовного» (militia spintualis) и соответствующие высказывания о себе клюнийцев1"'. Если задаться вопросом о соотношении этой сатиры с действительностью, о реальных поводах к тому, чтобы изображать клюнийцев как «рыцарей», «сословие воинов», новое «рыцарство», то можно вслед за К. Эрдман-ном указать на то воздействие, которое клюнийцы на самом деле оказывали на формирующееся светское рыцарство, на обусловленное их влиянием «переформирование мирской среды», на их вклад в «развитие, которое привело к возникновению рыцарских орденов» и к «началу эпохи крестовых походов», на их «участие в зарождении новой этики войны»156. Влед за К. Эрдманном можно далее утверждать, что «в этом аспекте <...> Адальберон правильно видел ситуацию»157. Другие реаль-
П1' О структуре текста см Там же. С 20 и след.
1,3 Erdmann С. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Stuttgait, 1935 (ND 1955). S. 343.
14 Ttansfonnatio otdinis-. v. 36. Цит. по Cawzzi С Adalberon de Laon, Poeme au roi Robert. P. 4 Др. цитаты: стих 112 и 155 с. 8 и 12.
г,г' Подробнее. Ocxle О G Die funktionale Dreitcilung der Gesellschaft» bei Adalbero von Laon. S 22 f.
156 Eidmann С Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. S. 62ff; AtthoffG. Nunc fiant Christi milites, qui dudum extiterunt raptores. Zui Entstehung von Rittertum und Ritterethos // Saeculum. 1981. Bd. 32 S. 317-333
157 Erdmann С Op cit. S 04
66
ГЛАВА I
ные поводы упрекать Клюни в смешении сословий и их функций оставим за рамками данной работы158.
В те времена повод для такого рода критики давали создаваемые епископами войска, наиболее известным из которых было, пожалуй, войско, выставленное буржским архиепископом Аимо около 1038 г. В нем сражались и наряду с другими погибли сотни клириков159. В первой половине XI столетия эти militias были одним из первых новых преобразований в ordo162 причем с точки зрения церковной и церковно-правовой традиции преобразованием немыслимым, поскольку эта традиция, развивавшаяся в русле апостольской идеи пето militans Deo impli-cat se negotiis saecularibus (2 Tim 2:4), клиру обращение к оружию запрещала161.
От Герарда Камбрезийского в 1023 г. епископы Суассона и Бове также потребовали сформировать «вооруженные епископские войска для поддержания мира»162. Однако Герард счел это «опасным предприятием», ниспровергающим «порядок святой Церкви» (sanctae ecclesiae status), ибо, как он выразился вполне в духе гелазианской модели двухчастной организации общества163, то, что предписано разным «персонам» или «функциям» regali videlicet ас sacerdotali, будет исполняться одним и тем же лицом164. На это епископы отвечали ему извечной сентенцией, что «тот не друг миру, кто не соглашается с теми, кто хочет мира»165. В 30-е гг. XI в. Герард стал обосновывать свои
158 См об этом подробнее. Oexle O.G Die funktionale Dreiteilung der «Gesell-schaft» bei Adalbero von Laon. S. 23
159 TopferB Volk und Kirche S. 91ff.; Hoffmann H. Gottesfriede und Treuga Dei. S. 104ff., SemmUnJ Facti sunt milites domni Ildebrandi omnibus .. in stupore
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· О синодальной традиции с 400 г. см.. Punz F. Klerus und Krieg im fruheren Mittelalter Stuttgart, 1971 S. 4ff.
162 SemmlerJ. Op. cit. S. 28
163 Oexle О С Die funktionale Dreiteilung der «Gesellschaft» bei Adalbero von Laon S. 45 f
164 Gesta episcoporum Cameracensium III, 27 / MGH SS Bd 7. S 474- Hukennn oiare, illi vcro pugnate tnbuitut Igitut regiim esse, seditwtws virtute rompeseete, bella sedate, pads commeieia dilatare; episcopomm veto, teges ut vinlikr pt о salute patriae pugnent moncre, ut innratit otare
165 Ebd S 474
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
67
критические высказывания по поводу руководимого епископами движения Божьего мира трехфункциональной моделью общественного устройства, а именно тем, что род человеческий «с самого начала» был разделен на три части на oratores, pugnatores и agricultores166.
Здесь следует заметить, что militia как исторический феномен и как понятие представляла собой важнейшее явление XI столетия, в определенном смысле центр, вокруг которого вращались многочисленные и значимые процессы духовной, политической, церковной и социальной жизни. Это показал К. Эрдманн в своей до сих пор не превзойденной книге о возникновении идеи крестовых походов (1935)167. Примеру создания епископских войск с середины столетия последовало реформирующееся папство, сначала в лице Льва IX, который в 1053 г. собрал и возглавил войско militia - против норманнов168. Григория VII вообще можно назвать «самым воинственным Папой из всех, кто когда-либо восседал на престоле св. Петра». Еще будучи архидьяконом Римской Церкви, он разработал и реализовал идею настоящей Militia Sancti РеМш\ а в начале своего понтификата пропагандировал идею самому в качестве dux acponti/ехво главе вооруженного воинства христиан отправиться на помощь византийскому Востоку и дойти до Гроба Христова в Иерусалиме170. Как известно, тем самым Григорий VII посодействовал тому, чтобы «идеи крестового похода проложили себе дорогу», а созданием Militia Sancti Petri существенно поспособствовал возникновению идеи рыцарства и самому рыцарству171. Все это весьма характерно для эпохи, атмосфера которой определялась смешением и разделением духовного и мирского, спиритуального и профанного, клириков
166 См примеч. 149.
1,7 См. примеч. 153. Ср.* CardiniF. Alle radici dellacavalleria medievale. P 293ss.
,,,s О Льве IX, «первом Папе, который сам руководил своими войнами за веру> и прежде, будучи епископом Туля, располагал своей militia, см.: Eidmann С. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. S. 107108, SnnmlaJ Facti sunt milites S. 22- 26f.
1"" Eidmann С Op cit. S 134ff, 185ff (Цит с 161); SemmlaJ Op cit.
170 Das Register Gregors VII /E Caspar (Hg.) Berlin, 1955 Bd 1 S. 166 (II, 31). Ср.: II, 37. Ebd S 173
171 Etdmann С Op cit S 165, 188ff
68
ГЛАВА I
и мирян, активной дискуссией о сословиях (ordo)< о правильном устройстве общества и мира (Г. Телленбах)17-'.
Можно, пожалуй, утверждать, что все эти масштабные конфликты и дискуссии по поводу основных для начала XI столетия вопросов сразу же нашли отзвук в рассуждениях о трех-функциональной модели общественного устройства. Эти рассуждения уходят корнями в то гелазианское деление общества на две части в соответствии с их функциями, которое впоследствии отринул или, лучше сказать, переформулировал в смысле их иерархического соподчинения Григорий VII173. И хотя представители идеи функционального тройственного деления общества с 1000 г. имели на распределение функций и на militia иные, практически противоположные воззрения, своей моделью общественного устройства они также внесли вклад в формирование идеи рыцарства и в его возникновение как сословия.
(2) Схема тройственного деления общества не только разъясняла актуальные вопросы современности, но и фиксировала новые сословные образования, которые состояли в тесной связи между собой. К этому процессу образования сословий привлек внимание в своих работах И. Флекенштайн. Речь идет о дифференциации и взаимном отграничении «крестьян» и «рыцарей» rusticus и miles. Оба понятия, как удачно заметил И. Флекенштайн, «можно соотнести с отчетливо различающимися формами бытия», но в то же время они «исторически перекликаются друг с другом во многих отношениях». «Учащающееся применение обоих понятий, которое можно наблюдать с конца эпохи Каролингов, указывает, таким образом, не на что иное, как на прогрессирующее разделение различавшихся и прежде видов деятельности ведения сельского хозяйства и ведения войны на две отдельные профессии. <...> Можно даже утверждать, что крестьянин и рыцарь обретают свой собственный образ только в той мере, в какой они себя друг от
17J Tellcnbach G Libertas S 151fT. (Раздел Dei Kampf um die lechte Ordnung in der christlichen Welt»)
17* Ebd. S 187. Имеется в виду программный текст Григория VII его послание к епископу Герману Метцскому 1081 i Das Register Giegois VII / Bd 2 S 551ff (VIII, 21) VIII. 21 Bd 2, S 544ft.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
69
друга отграничивают»171. Этот процесс разделения профессий и труда действительно заслуживает того, чтобы назвать его событием мирового исторического значения17\
Если в перечнях земельных владений каролингского времени еще обозначены различия среди крестьянского населения по их правовому статусу и свободному или несвободному состоянию, то теперь различие между ограниченной свободой или несвободным положением явно нивелируется и выравнивается176: «различные группы в сфере землевладения от лично несвободных дворовых слуг, крепостных крестьян до имеющих более высокий правовой статус цинзовых крестьян срослись постепенно в расслоенное, внутри зависимое крестьянство». «Старая дифференциация по происхождению на //'/пи servus к XI столетию постепенно заменяется новым сословно-функци-ональным различением между «крестьянином» и «воином», т.е. между rusticusn miles» (В. Рёзенер). Таким образом, крестьянин становится социально-исторической фигурой, формируется сословие крестьян, которое вообще существует только с этого времени. Вместо прежних различий по правовому статусу главным признаком крестьянства теперь является одинаковая экономическая деятельность, которая воспринималась именно как физический труд. В то же время в VIIIIX вв. постепенно появляются тяжело вооруженные конные войска, которые вытесняют крестьянское ополчение. Так возникло профессиональное воинство, в котором функцией применения оружия и военной службы объединялись различные слои: знатные воины, а также лично свободные люди, к которым впоследствии
171 Fleckrnstcin J Zur Frage der Abgrenzung von Bauer und Rittei / R. Wenskus, H. Jankuhn, K.Grinda (Hg.). Wort und Begnff «Bauer» (=Abhandlungen der Akade-mie der Wissenschaf
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· 665-692.
ir> Hintze 0. Staatsverfassung und Heeresverfassung (1906) // Idem. Staat und Verfassung S 52-83, 62.
17,) Подробнее см : Rosrnct W Bauern im Mittelalter Mum hen, 1985 S. 18ff, 27ff , Щит. ниже с. 29-30)
70
ГЛАВА I
благодаря той же самой функции присоединились поднявшиеся из несвободного состояния министериалы177.
Следует задаться вопросом, по чистой ли случайности эти процессы встретились во времени с появлением (точнее, новым появлением) модели трехфункционального деления общества в начале XI столетия? Наиболее вероятно предположить, что между обоими явлениями существует связь и что, следовательно, высказывания в источниках о «крестьянах» (laboratores, agricultures) и о «рыцарях» (bellatores, pugnatores, mUites)™ в аспекте различий и значения их функций и задач отражают социальный процесс разделения труда и профессий. Можно далее отметить, что схема трехфункционального деления общества впервые осмысляет эти процессы в их взаимосвязанности. Однако и всплывающее в модели трехфункционального деления общества объединение клириков и монахов в одном и том же ordo, в сословии «тех, кто молится» oratores, имеет отношение к действительности, которое нельзя не распознать, на что еще раз следует обратить внимание174. Поскольку это объеди-
177 Fleckensteiп J. Ubei Ritter und Rittertum. Zur Erforschung einer mittelal-terlichen Lebensform / Mittelalterforschung. (=Forschung und Information 29) Berlin, 1981. S. 104114. Сословный характер рыцарства подробно анализирует Krugci S. Character militaris und character indelebilis.; Werner K.F. Du nouveau sur un vieux theme Les origmes de la «noblesse» et de la «chevalene» / Academie des Inscriptions et Belles-Lett res Comptes rendus des seances de Гаппее 1985 1985 P 186-200, 190 ss
17h Подобно тому как понятия laboratorw agncultoi соотносятся с «крестьянами», можно соотнести понятия bellatot и pugiiator с «рыцарями» (miles). Многократно акцентируемое в исследованиях, связанных с изучением трехфункционального деления общества, различие между «воинами» и «рыцарями» не находит подтверждения в тектах. Такого различия нет ни в высказываниях Эльфрика (см. примеч. 140 и 146), ни у Адальберона Лаонского или Герарда Камбрезийского: у них bellatot/pugiiator не идентифицируются с королями или графами (см ниже примеч. 189), однако просто «воин» под этими понятиями тоже не подразумевается. В тексте Адальберона изображение монаха в виде «рыцаря» (miles) (примеч 154) свидетельствует о том, что в его время уже произошло превращение «воина» в «рыцаря», т е. в тяжело вооруженного всадника. См также. Flecken stem J Uber Ritter und Rittertum S 106107.
174 Oexle О G. Die funktionale Dreiteilung der Gesellschaft» bei Adalbero von Laon S. 49; Idem. Tria genera hominum. S 498499, Semmlei J Karl der GioBe und das irankische Monchtum / В Bischoff (Hg ) Karl der GroBe. Dusseldorf, 1966 Bd. 2* "Das geistige Leben» S. 255289; HausslingA A Monchskonvent und Eucha-ristiefeier Minister, 1973, Angenendt A. Pirmin und Bonifatius / A. Borst (Hg ) Monchtum, Episkopat und Adel zur Grundungszeit des Klosters Reichenau. Sigma-ringen, 1974. S 251-304 (S. 252ff, 29011 )
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
71
нение обозначает изменение в образе монашества, а именно его уподобление клиру, которое в истории монашества, равно как и во всей социальной истории, впервые постепенно дает о себе знать опять-таки в эпоху Каролингов. По мере того как франкское монашество отдавало себя на службу королевской власти, изначальная монашеская обязанность заниматься физическим трудом все более и более отступает перед духовными и пасторскими задачами. Эту переориентацию можно наблюдать уже в VIIIIX вв. вплоть до количественных деталей, а именно на примере того, как во франкских монастырях снижалось число монахов-мирян при одновременном возрастании числа монахов, рукоположенных в церковный сан180. Клерика-лизация монашества имеет, таким образом, две стороны, поскольку включает, во-первых, процесс смешения задач монашества с задачами священников, во-вторых, разделение между обычными монахами и рукоположенными в сан их функций в аспекте физического труда. Своего наивысшего пункта этот процесс достиг в X и XI столетиях в среде клюнийского монашества, о котором есть все основания сказать, что его «сущность» определялась литургией, чтением Священного Писания и часовыми службами181. Грациан, как было сказано выше, в своих Декреталиях также признавал наряду с сословием мирян еще только один «род христиан» (genus Christianorum) клириков, clerici, куда входил и клир (clerici) в узком смысле слова, и монашество {Deo deuoti, uiddicet conuersi), а члены этого сословия характеризовались одинаково в соответствии с их задачами diuinum offitiuvu contemplatio и oratiowl.
(3) Таким образом, схема трехфункционального деления общества может считаться индикатором социальных процессов: она воспринимала их, расставляла акценты и давала им обозначения. Но в то же время данную схему можно рассматривать как фактор, способствовавший этим процессам, активизировавший их, поскольку она предлагала определенный образ действительности. Степень ее воздействия на общество наибо-
140 Осхк О G Forschungen zu monastischen unci geistlichen (lemeinschaften S 101-111
14 Tcllmbach G Zum Wesen dcr Cluniacenser // Saeculum 1958. Bd. 9. S. 370-378 (S 376).
,h- См примеч. 112.
72
ГЛАВА I
лее отчетливо можно видеть на примере того, как она формулировала и пропагандировала сословные нормы как для «рыцарей» (bellator, pugnator, miles), так и для «крестьян» (laborator, agricultor). Иными словами, около 1000 г. в модели истолкования общественного устройства формулируются, с одной стороны, определенные элементы рыцарской этики, а с другой стороны новая оценка физического труда.
(а) В конце XI в. епископ Сутри Боницо в своем труде Liber de vita chnstiana (1090/95) записал кодекс обетов для рыцаря (miles), где назвал его главные обязанности: сражаться до конца за «общее дело» (pro statu rei pubhce usque ad mortem decertare) и защищать бедных, вдов и сирот (pauperes quoque et viduas et orpha-nos defensare)m. Оба этих предписания имеют длинную предысторию184, с моделью трехфункционального деления общества непосредственно не связанную. Однако нельзя оставить без внимания то обстоятельство, что приблизительно с 1000 г. они начинают звучать все более настойчиво в контексте данной модели общественного устройства. Мы находим их у Эльфри-ка, в его процитированных выше высказываниях о bellator, о «воине-мирянине» (woruld-cempa), задачей которого является защищать «наши земли», «наши города» словом, patriam nos-tram от «наших врагов»: ordo bellatorum debet armis patriam nostram ab incursibus hostium defenderel*r\ Адальберон Лаонский называл таких воинов bellatores - «защитниками церквей» (tutores aeccle-siarum) и разъяснял далее: Defendant uulgi maiores atque minores, / Cunctos et sese parili sic more tuentur1*6. Здесь, как видим, имеется
,w Bomzo. Liber de vita chnstiana. VII, 28 / E. Perels (Hg.). Berlin, 1930 S 248-249. Об этом: Eidmann С. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens S. 235 ff. О воззрениях на miles и militia в XI в. см.: Flon J. L'essor de la chevalerie XfХ1Г siecles. (=Travaux d'histoire ethico-politique 46). 1986. P 142 ss., 164 ss., 191 ss.
1K1 Сама идея посвящать себя «общему делу» (res publico) римского происхождения: Erdmann С. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. S. 236. Идея «защиты бедных» (de/ensio pauperum) принадлежит раннесредневековому аристократическому этосу: Oexle O.G Die funktionale Dreiteilung der «Gesellschaft» bei Adalbero von Laon. S. 37.
1ь'' Аббо из Флери (примем 136) формулирует эту задачу agomstae так: < .> amtenti stipendiis mditiae, поп se collidunt in utno matns suae (sc. Ecclesiae), virum omni sagacitate cxpugnant adversanos sanctae Dei Ecclesiae (PL T 139. Col. 464). О связи модели трехфункционального деления общества и зарождения рыцарской этики см Catdnu F. Alle radici della cavalleria medievale P 319318
1*, yers 9g9 ss цит по: Cawzzi С Adalberon de Laon, Poeme au roi Robert P 20
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
73
соответствие между высказываниями из комментариев к трех-функциональной модели и целями движения Божьего мира. Его главным предназначением и основной задачей можно назвать защиту Церкви; сюда же относится защита всех состоящих на службе ей, т.е. духовенства, монахов и монахинь, а также всех тех, кто был беззащитен: «беззащитность стала постоянным критерием выбора тех, кто находился под защитой Божьего мира»187. Следует еще раз подчеркнуть, что bellatores, как пояснял еще Эльфрик18*, брали на себя данную задачу в отношении «всех», и из этого следовало оправдание их поступков в религиозном смысле, т.е. религиозное оправдание применения оружия. Поскольку все три ordines взаимно нуждаются друг в друге это как основу основ в тройственной модели общества снова и снова выделяли Адальберон Лаонский и Герард Камбрезийский, впрочем, в соответствии с основными идеями всех учений о сословиях с древних времен. Или, словами Адаль-берона: Tripertita Dei domus est, quae creditur una: / Nunc orant, alii pugnanU aliique laborant. / Quae tna sunt simulet scissuram поп patiun-tur. / Unius offitio sic stant operata duorum, / Alternis uicibus cunctis solamina prebend. Для каждого из трех ordines выполнение собственных задач возможно только благодаря деятельности двух других. Или благодаря взаимной поддержке, как сказал Герард Камбрезийский: foventur mutuom. Речь здесь идет, таким обра-
ls7 Goetz H W Kirchenschutz, Rechtswahrung und Reform. Zu den Zielen und zum Wesen der fruhen Gottesfriedensbewegung in Frankreich // Francia. 1983 Bd. 11 S 193-239, 209ff. (цит. с. 214).
,l* См примеч. 140.
1ЬЧ Цитируется по рукописи См.: Oexle O.G Die funktionale Dreiteilung der "Gesellschaft» bei Adalbero von Laon S. 24 Утверждение Ж Дюби (Duby G. Les trois ordies ou l'imaginaire du feodalisme. P. 59, 73. Аналогично: FlonJ. L'ideologie du glaive P 162, 164), что у Адальберона Лаонского и Герарда Камбрезпйского под oiatoies понимаются только епископы, а под bellatores/pugnatores только короли и графы, противоречит текстам. Данными понятиями обозначаются все, "Кто носит оружие» и «кто молится» (т.е клирики и монахи). Ср. также с высказываниями Эльфрика (примеч. 140) oiatoies, id sunt clenci et monachi et episeopi. Эльфрик уподобляет bvllator и miles (примеч. 146). См Kern M. Chivalry. New Haven, 1984 P 28
140 Gesta episcoporum Cameiacensium III, 52 / MGH SS. Bd 7 S 485. Oiatonun a satruh i>acans negotus dum ad Drum vadit mtenth, pugnatonbus debet, quod saneto seeura vaeat otio; agneultonbus, quodeomm hbonbus eorporalipaseitut cibo Nihilommus agncultores ad Drum leimntm oiatomm precibus, et pugnatorum defrnsantut armis Pan modopugnatores,
74
ГЛАВА I
зом, о самом настоящем принципе взаимности, которым оправдывается каждый из трех видов деятельности, включая и применение оружия. Герард Камбрезийский придал этой идее особенно выразительную форму, подчеркнув, что на «воюющих» (pugnatores) не лежит вина за убийство, если в нем нет злого умысла: officium поп est in culpa, si deest peccatum in conscientiam. Эту фразу историки охарактеризовали как «замечательное высказывание», «смело предложившее решение проблемы, которая еще занимала все XI столетие»192. «Смелость» данного высказывания действительно поразительная: оно соответствует одной из идей Августина, но в то же время противоречит раннесред-невековому церковному праву, и прежде всего убеждениям канонистов начала XI в. Фульберту Шартрскому, Бурхарду Вор-мсскому1<м. Тем не менее эта идея Герарда в известном смысле вытекает из трехфункционального деления общества.
(б) К целям движения Божьего мира наряду с защитой Церкви и безоружных относилось также «обеспечение пропитанием» и в этом смысле «защита» тех, кто добывал его для всех остальных, т.е. крестьян с их «жизненно необходимым трудом»194. Здесь еще раз схема трехфункционального сословного деления являет себя в созвучии с целями движения Божьего мира. Если все три ordines берут на себя задачи трудиться «для всех», то из этого следует равное функциям других сословий значение физического труда, его новая этическая оценка19"1. «Трудящиеся (laboratores) предоставляют нам средства к существованию {urne bigleofan), пишет Эльфрик, ordo laboratorum
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· поп est in culpa, si deest peccatum in conscientia.
141 См примеч. 190.
lnj Hoffmann H. Gottesfriede und Treuga Dei S. 60 Для оправдания занятий pugnatoies Герард (а прежде него Эльфрик; см примеч. 146) использует здесь знаменитое высказывание апостола Павла: Hos (sc. pugnatoies) et apostolus mimstws Dei appellat, ita dicens' Mimstei emm Dei est, vmdex in nam -, submferens Non enim sine causa gladium poilat (Rm 13,4) (ebd S. 485 f)
m FlonJ. L'ideologie du glaive P 17 18f.
141 GoetzH W. Kirchenschutz, Rechtswahrung und Reform. S. 215, 217.
11' Oexle O.G Die funktionale Dreiteilung der «Gesellschaft» bei Adalbero von Laon S 27ff., Idem. Die Wirklichkeit» und das «Wissen» S. 83 t.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
75
adqumt nobis uictuml9b\ laboratores это weorcmen, которые должны производить то, чем должен жить весь народ (theodscipe)»Vil. Или, как писал Герард Камбрезийский, сословие oratores существует благодаря agricultores, quod eorum laboribus corporali pascitur cibo <...>. Pan modo pugnatores <...> reditibus agrorum annona?iturV)*.
Новая оценка физического труда содержалась прежде всего в сформулированных Адальбероном Лаонским принципах трехфункционального устройства общества. Те, кто трудятся физически (qui laborant), Адальберон обозначил их как serif i суть genus afflictum, «сословие бедных», несчастных, так как их жизнь характеризуется тяжким трудом (labor)19". Необходимость этого труда Адальберон поясняет на примере необычного для своего времени диалектического восприятия идеи господина и раба200. Опираясь на одно из высказываний Августина о христианском «доме», согласно которому, qui imperant seruiunt eis, quibus uidentur imperare20^, Адальберон показывает, что «все» (cuncti) кормятся от трудов servi, что господина (dominus) кормит его раб (servus), хотя господин и полагает, что сам кормит его (Pascitur a seruo dominus quem pascere sperat) и что поэтому также и короли, и епископы суть не господа, а «рабы своих рабов»: Rex et pontifices seruis seruire uidentur202.
Высказывая эти идеи, Адальберон отходит от того учения Отцов Церкви, прежде всего Григория Великого и Исидора
^Aelfric's Lives of Saints. Vers 815, 819 P 120ff; Hirtenbriefe Z. 21 S. 225, On the Old and New Testament Z. 1208 P 71. Ср. с высказыванием в Liber apolo-geticus Аббо из Флери (PL. Т. 139. Col. 463s.): agncolas quidem msudant agncultmaeet diver sis artibus in operc rustico, unde sustentatur totius Ecelesiae multitude.
107 Так обозначил их Вульфстан в -Institutes of Polity» (примем 147. P. 56)
lgh См. примем 190.
1200 эта 11дея в Античности ii в Новое время разъясняется в: Rothe К Art. «Herrschaft und Knechtschaft» / Hi
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· О развитии этой идеи Августина в Средние века см Oexlc О G. Die funktionale Dreiteilung der 'Gesellschaft» bei Adalbero von Laon S 31
ж Цит по Oexle О G Op cit. S. 30
76
ГЛАВА I
Севильского, которое рассматривает неравенство {dwersitas) людей как следствие грехопадения20* и поэтому считает справедливым господствующее положение одних и несвободу других, потому что тогда несвободное положение должно считаться наказанием за грехи, ниспосланным Господом в его милосердии: «тем самым свобода рабов творить беззаконие ограничивается властью господ»204. В функциональном истолковании физического труда как жизненно необходимого служения для всех остальных, кто не работает физически, трансцендентное объяснение несвободного положения и сопутствующего ему тяжкого труда как наказания устраняется20''. В рамках данной работы невозможно подробнее остановиться на этом новом, можно сказать, эпохальном явлении. В истории рефлексии о смысле и оценке физического труда, которая постоянно теснейшим образом связана с рефлексией о сословиях206, трех-фунциональное разделение общества означает открытие, которое, памятуя об оценке физического труда в раннем христианстве, можно охарактеризовать как «открытие заново»207, «возвышение труда как ценности»208. Это высказывание Ж.Ле Гоффа остается характеристикой данной схемы вплоть до начала современной эпохи (Moderne)204.
20 * Обоснование неравенства первородным грехом у Григория Великого см Moralia in lob Lib. 21. С. 15; 22 / PL. T 76. Col. 203; Regula pastoralis. Lib. II С 6 / Ebd T 77 Col 34
'Ml Isidot Sententiarum libri ties. Ill, 47 / PL T. 83. Col.717. Об античных корнях этой идеи см.: Rot he К. Art «Herrschaft und Knechtschaft». Sp. 1088ff.
-,(r' Подробнее см Oexlc O.G. Die funktionale Dreiteilung der «Gesellschaft» bei Adalbero von Laon. S. 27ff. Возражения И. Фрида (см. примеч. 42 в его работе Friedу. Uber den LTniversalismus der Freiheit im Mittelalter // Historische Zeit-schrift. 1985 Bd. 240 S. 324) обусловлено, видимо, недоразумением Адальберон Лаонский считает, что жизнь обоих мирских сословий подчинена «законам человеческим» {lex humana в противоположность закону божественному lex dwtna), см. об этом стих 276 его Carmen (Cawzzi С Adalberon de Laon, Poeme au roi Robert P 20). Однако Адальберон отнюдь не отрицает, что социальный порядок устроен Богом это главная предпосылка всего сословного мышления Он лишь не соглашается с тем, что неравенство nobilis (domnms) и scrims является следствием божьего наказания
ли. Это мы наблюдаем уже у Платона (см. выше) Ср. также* Oexle О G. Art. Stand, Klasse (Antike und Mittelaltei) . Разделы HI/3, IV/1, V/4
207 Там же. Раздел IV/1
->,,h Ijc GoffJ Les trois fonctions indo-europeennes, l'histonen et Г Europe feodale. P 1204
-"" Ebd P. 1200, 1208
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
77
Конечно же, следует отдавать себе отчет в том, что в свойственных объясняющей схеме трехфункционального деления общества истолковании и оценке деятельности «рыцарей» и «крестьян» речь идет о высказываниях монахов и епископов, т.е. членов «сословия тех, кто молится» (ordo oratores). Сами laboratorcs для нас остаются безмолвными, равно как и bellatores не часто говорят о себе. Поэтому под влиянием современного понятия «идеология»210 всякий раз кажется, что bellatores и milites XI столетия изображаются как объекты клерикального истолкования или даже манипуляции211. Так, Ж. Ле Гофф писал о том, что в схеме трехфункционального сословного деления общества в XI в. новая оценка физического труда хотя и просматривается, но происходит это в известной мере против воли самих авторов текстов212. Как контраргумент для такого рода предположений, пребывающих опять-таки в русле современной проблемы «идеологии», следует указать на некоторые размышления на тему трехфункционального сословного деления общества А.Я. Гуревича213. Принимая во внимание различие «народной культуры» и «культуры церковной», он задается вопросом о том, действительно ли речь здесь всегда идет о «двух культурных традициях, различных по своему происхождению и композиции», или все же в раннее и высокое Средневековье «ученая и народная культуры представляли собой разные традиции внутри одного культурного контекста». А.Я. Гуревич высказывает предположение о том, что многое свидетельствует в пользу того, что именно этот «диалог-конфликт» обеих традиций, взаимодействовавших и противоборствовавших одновременно, сформировал весь контекст
-мо См об этом выше, в I разделе.
->п Подобный взгляд представлен, например, в вышеупомянутой работе Г Альтхоффа (Althof/G Nunc fiant Christi milites S. 331332): идея рыцарства трактуется им как "церковная идеология», результат «церковного наступления на тех, кто носит оружие», их массивное идеологизирование » и "отторжение церковными силами»
-,-' Le Gof/J Les trois fonctions indo-europeennes, l'historien et 1'Europe feodale. P 1204
-M ' Gutjcwituh A J Medieval Culture und Mentality according to the New French Historiography P 183ft. Здесь А.Я Гуревич в известной мере полемизирует с работой Ж Дюби о трехфункциональной модели общества (Duby G Les trois ordres ou 1'imaginaire du feodalisme )
78
ГЛАВА I
культурного и религиозного развития Западной Европы в указанный период, поэтому они могут быть поняты только во взаимоотношении друг к другу211. Для оценки модели трехфункци-онального деления общества и свидетельств о ней монахов или епископов это означает, что их следует рассматривать в более широком контексте: идея, что часть органически включена в целое, что каждый отдельный социальный разряд включен в общество, являющее собой нерасторжимое единство, своего рода тело, все члены которого взаимно дополняют и поддерживают друг друга и жизненно важны для функционирования целого, несомненно, эксплуатировалась духовенством. Но едва ли она была достоянием исключительно средневековых теоретиков, а скорее являла собой универсальную категорию коллективного сознания»215. Можно также сказать, что рефлексия о сословиях в раннее и высокое Средневековье была «умозрительным миром», в котором до определенной степени «жил» каждый человек216. Это ни в коем случае не означает, что возможность использовать сословное мышление и его модели и метафоры в интересах представителей одной из социальных групп, а именно клира, поэтому исключается217. Речь идет лишь о том, чтобы «идеологическое» применение моделей истолкования социальной действительности изначально не рассматривалось бы как единственно возможное, чтобы осмыслению подвергались и другие возможности. Следует допустить, что в таких моделях люди, не принадлежащие клиру, тоже могли узнавать самих себя, т.е. что модель тройственного деления общества могла нести элементы самовосприятия, исторического и социального самосознания и bellatores, и laboratores1^.
-и Gurjewitsch A.J. Op. cit. P. 185. В этом же смысле высказывается и Ж.Ле Гофф (Le GoffJ. La naissance du Purgatoire. Paris, 1981).
2n Gurjewitsch A.J. Op. cit. P. 186. Это замечание направлено против излишне идеологизированной оценки модели функционального деления общества у Ж.Дюби, связывавшего возникновение этой модели с феодальной революцией» и потребностью правящего класса держать массы под контролем, для чего и была сформулирована определенная идеология, мотивирующая и охраняющая существующий социальный порядок. Однако если подобная связь и существовала в действительности, едва ли она была столь непосредственной.
J1<' Cp Bngn PL., Luckmann Th Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirk-lichkeit.S 132ff
-M7 См выше примеч. 43.
-мн Вопрос о распространенности схемы трехчастного функционального деления общества (в том числе ее присутствие в полемических сочинениях и
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ..
79
V. НОВЫЕ СОСЛОВИЯ XII СТОЛЕТИЯ И ИХ ИСТОЛКОВАНИЕ
Итак, цель вышеприведенных размышлений состояла в том, чтобы показать различные аспекты проблемы соотношения «действительности» и «знания»: созидание «действительности» посредством интерпретационной модели; создание объясняющих моделей, поскольку имеющая место «действительность» нуждалась в истолковании; познание и акцентирование элементов действительности в моделях ее толкования. В ранней истории модели тройственного функционального деления общества можно также наблюдать, как объясняющие модели вводились в социально-политические дискуссии в качестве аргументов219. Ее действенность можно выявить и в иной связи. Так, Бернар Клервосский в своем сочинении De laude novae militiae (ок. 1136 г.), где оправдывалось существование духовно-рыцарских орденов, сетовал на то, что образ жизни тамплиеров наталкивается на отвержение именно потому, что в нем смешиваются «рыцарские и монашеские элементы», и грань между спиритуальным и профанным воинством, т.е. между oratores и bellatores, таким образом стирается, а это «в соответствии с представлениями современников» было против всякого порядка, против всякого ordcr2l). Можно привести и много других примеров, характеризующих действенность и актуальность модели тройственного функционального деления общества. Разные группы самоопределялись и уясняли свои цели и намерения, приспосабливая к себе или подвергая сомнению эти модели, противопоставляя им свои собственные, критиковали поведение других групп при помощи таких моделей. В целом имело бы смысл однажды обобщить, в какой мере дискуссии вокруг вопросов духовной и социальной жизни в Средние века выражались в форме дискуссий вокруг моделей интер-
проповедях) выходит за рамки данной работы. См. об этом: Ocxle О G. Die funk-tionale Dreitcilung dcr -м" Напомню о полемических выступлениях Адальберона Лаонского против клюнийцев и Герарда Камбрезийского против практики возглавления епископами создаваемых ими войск {militiae).
,J0 См примеч 144; FleckensteinJ. Die Rechtfertigung der geistlichen Ritterorden S 17.
80
ГЛАВА I
претации действительности. Здесь можно напомнить, например, о том, что спор о мирской проповеди в конце XII начале XIII столетия разгорелся из-за старого толкования ordo laico-тт1П и что дискуссия 5060-х гг. XIII в. о правомерности проповеди и душеспасительной деятельности нищенствующих орденов в одном из своих направлений вылилась именно в форму дискуссии о сословиях и учении Псевдо-Дионисия Аре-опагита об иерархии222.
В следующих двух разделах речь пойдет поэтому о том, что новая социальная действительность не всегда находила отражение в новых интерпретационных схемах и что даже общеизвестные модели истолкования действительности могли игнорироваться, поскольку назревала совершенно новая действительность.
Модель тройственного функционального деления общества со второй половины XI в. и в XII в. получила широкое распространение, причем существовали ее редакции на разных языках22'*. Как известно, в XI и XII вв. вследствии разнообразных духовных, экономических, социальных изменений в обществе началось формирование новых сословных образований. Во-первых, новым было возникновение слоя тех людей, которые жили в городе и чье существование определялось физическим трудом, т.е. совокупности городских ремесленников, торговцев, бюргеров. Социально-политической «формой» для этого слоя стала городская, «бюргерская» община коммуна224. Во-вторых, в течение XII столетия возник слой «ученых», т.е. людей, получивших образование, интеллектуалов, с появлением которого связывается начало истории европейских университетов225.
-'-м Zmfass Я Der Streit um die Laienpredigt. S. 178ff.
2" Cogtiar Y. Aspects ecclesiologiques de la querelle entre mendiants et seculiers dans la seconde moitie du XIII' siecle et le debut du XTVr // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age. 1961. Vol. 36 P. 35151; Zmfass Я Op. cit. S. 32Iff., 328ff.
-M Ocxle O.G Die funktionale Dreiteilung der -'-'' Ср.: Brunnn O. Stadt und Burgertum in der europaischen Gcschichte / Idem Neue Wege. S 213224; Enncn E Die europaische Stadt des Mittelalters. Gottingcn, 1975
-' Ij CroffJ Les intellectuels an Moyen Age Paris, 1957, Cobban A B. The Medieval Universities: their development and oiganization. London, 1975, P.Weimar (Hg.).
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
81
С XII столетия предпринимаются попытки вместить новое городское «бюргерство», ремесленников и торговцев в их совокупности в модель тройственного функционального деления общества, добавить к milites и agricolac еще и negotiatorcs и различные группы «трудящихся» {operarii)n{\ превратив тем самым трехчастную модель общества в четырехчастную. Подробности, особенности и типы таких попыток мало изучены227. В целом весь опыт выделения в отдельное сословие нового населения городов торговцев и ремесленников, которых отличает свободный труд, оказался неудачным. Будущее как прежде принадлежало тройственной модели функционального деления общества, которой еще только предстояло получить большое распространение в литературе позднего Средневековья и раннего Нового времени22". В искусстве она нашла самое широкое применение вообще только с XVI в.221', а наивысший пункт ее социально-исторического воздействия возникновение так называемого «третьего сословия» как политического сословного образования был еще впереди'-'*0. Таким образом, хотя модель объяснения общественного устройства, несмотря на возникновение бюргерства, по-прежнему оставалась тройственной, можно утверждать, что объединение крестьян и горожан в одном сословии, во Франции впоследствии названном
Die Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahrhundert. Zurich, 1981; Oexk O.G. Alteuropaische Voraussetzungen des Bilduiigsburgeiiums Universitaten, Gelehrte und Studierte / W. Conze, J Kocka (Hg ). Bildungsbiirgertum im 19. Jahrhundert. Stuttgart, 1985. Bd. 1. S. 29-78.
2J(* Один из ранних примеров (1147) содержат проповеди Бернара Клервос-ского (Declamationes с. 10 / PL. T 184 Col. 443). Приписываемый Беде текст De quatuoi otdmibus (ebd. T. 94. Col. 556), содержащий определения oiatores, dffcnsoics(mihtcs), imicatorcs и labotatotcs и описывающий различия между этими сословиями, восходит предположительно тоже к XII в.
:>J7 Le GoffJ. Les trois fonctions indo-europeennes, I'historien et Г Europe feodale. P. 1209 f.
JJS Богатый материал предлагают исследования: Mohl Я The Tin ее Estates in Medieval and Renaissance Literature Mew York, 1933; Niccoli O. I sacerdoti, i guer-rieri, i contadini. P 23ss., 35-44ss.
-'' Многочисленные примеры см Niaoh О. Op. cit.; W. Schulze (Hg.). Stan-dische Gesellschaft und Mobilitat. Munchen, 1988
-'*' Cp/ Ocxlr O.G Ail «Stand, Klassc (Antike und Mittelaltei) > Разделы V и VI с соответствующей бпблио! рафией.
82
ГЛАВА I
«третьим»24, отнюдь не было бессодержательным и не имевшим отношения к действительности. Напротив, это объединение отражало нечто чрезвычайно реальное, а именно наличие слоя населения, чье социальное и хозяйственное существование предопределялось трудом. В истории Западной Европы это было новым явлением232.
Другим характерным для XII столетия фактором было появление слоя ученых и вообще образованных людей профессионально занимающихся наукой или получивших образование практиков, который тоже превратился в социально-историческую фигуру. В рамках данной работы нет места говорить об условиях и предпосылках этого явления, стоит лишь задаться вопросом о том, было ли оно осознано ими самими и их окружением, и если было, то как именно. Здесь также имела место попытка добавить к старой тройственной модели четвертое сословие, однако она увенчалась успехом только в раннее Новое время, когда к разработанному Реформацией сословному трио ordo или status ecclesiasticus, politicus и oeconomicus2™ добавился ordo или status scholastkus2^. В XII столетии, напротив, был избран другой путь. Уже тогда получивших образование людей воспринимали как нечто совершенно особенное, как отдельный слой или «сословие», и поэтому объединяли их под общим собирательным понятием clericus, в противоположность к lakus, т.е. ко всем «остальным», кто не был профессиональным ученым или не учился вообще. Обозначение нового слоя, таким образом, шло не по пути введения новых слов и понятий, а
231 О tres status totius regnino Франции и о распространившемся с начала XV в. понятии «третье сословие» (tiers e'tat, tiers membre) см.- Oexle O.G. Die funktionale Dreiteilung als Deutungsschema der sozialen Wirklichkeit in der standischen Gesell-schaft des Mittelalters.
2,2 Эту мысль особенно акцентировал в свое время О. Хинтце Hintze О. Weltgeschichtliche Bedingungen der Reprasentatiwerfassung S. 173.
2JJ Такое разделение сословий восходит к Мартину Лютеру: Машет W. 1м-thers Lehre von den drei Hierarchien und ihr mittelalterlicher Hintergrund (=Bayer Akad. der Wiss., Phil.-hist. Kl., Sitzungsbenchte. Heft 4.). Munchen, 1970, Schwarz Я Luthers Lehre von den drei Standen und die drei Dimensionen der Ethi
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ...
83
посредством перетолкования старых и давно известных clericus и laicus. С XII в. слово clericus больше не означало исключительно лишь носителя церковного сана, рукоположенного и тем отличающегося от мирян. Теперь под clericus подразумевался тот, кто прилежно учился наукам, valenter litteratus, вне зависимости от его сословной принадлежности (ordo) и образа жизни (habitus)2 v\ Основанием для такой перемены значения слова clericus стал, как известно, тот факт, что клирики наряду с монахами или, правильнее будет сказать, дефинируемые как одно сословие (clerici) клирики и монахи всегда были людьми грамотными236. В XII в. добавилось еще одно обстоятельство: в связи с ростом региональной мобильности студентов статус клирика мог предоставить тот минимум защиты, в которой настоятельно нуждались студенты и школяры на чужбине.
В то же время в XII столетии простое уподобление ученого clericus духовному лицу стало уже невозможным, и слово clericus (в своем новом смысле) получило самостоятельное значение. Соответственно по-новому истолковывалось и понятие «мирянин»: теперь слово laicus означало также и неспециалиста, человека, не получившего специального или общего образования237. Эти новые, возникшие в XII в. значения clericus и laicus сохранились в языке по сей день238. Интересно также и то, что в XII в. новые clerici все же вступили в конкуренцию со старыми сословиями священников и рыцарей239. Агта и litterae понимались как метафорические обозначения равных по значимости сфер жизни, поскольку lateralis scientia «облагораживает»240. Новые clerici в известной мере «смешивали» старые ordines, по-
2Г> Так полагал уже ок. 1115 г. Руперт Дойтцский (PL. Т. 169. Col. 203 s.). См.: Classen P. Die Hohen Schulen und die Gesellschaft im 12. Jah
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· См. примеч. 112
'-M7 Oexle О G Alteuropaische Voraussetzungen des Bildungsburgertums. S. 76ff.
-w Ср. соответствующее значение французского слова clerc (lettre, savant, expert, intellectие!; также employe ъ значении secretaire) и английского clerk.
-м'' В XII в юристов стали называть «священниками права» (inns mterpretes mm sacadotcs): Kantorouncz E.H. The King's Two Bodies. Princeton, 1957. P. 118 (особенно примеч. 89).
-M0 PL. T. 203. Col. 149.
84
ГЛАВА I
скольку всякий аристократ или pauper мог стать ученым или, по крайней мере, закончить университет. Но в пользу того, что новые clerici воспринимались именно как сословие, свидетельствует, во-первых, перенесение на них сословного обозначения из старинной схемы «двух родов христиан» (duo genera Christianonnn) и, во-вторых, в аспекте социальной действительности выраженное самосознание этих образованных людей, их своеобразный образ (habitus) и формы поведения, не в последнюю очередь также и присущее их науке новое и специфическое мышление «схоластическое». Схоластическое мышление характеризует особую эпоху в истории европейской науки241. Все это не просто воспринималось окружающим миром, само значение их духовной и научной деятельности высоко ценилось: clericus нового рода стал считаться ведущей общественной фигурой.
VI. ПЕРВЫЕ СОМНЕНИЯ
В СОСЛОВНЫХ ИСТОЛКОВАНИЯХ
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ В ВЫСОКОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
Однако имевшее место в этот же самый период движение добровольной, т.е. обоснованной религиозно, бедности поставило под вопрос всю рефлексию о сословиях и тем самым все модели истолкования общественного устройства. Столкновение противоположных воззрений на устройство мира, общества и на задачи отдельного человека можно наблюдать на примере часто цитируемой переписки 1148/50 гг. между знаменитой аббатисой Хильдегардой Бингенской и мало кому известной Тенксвиндой из Андернаха242.
Тоном, полным уважения, однако отнюдь не снисходительным в том, что касается дела, Тенксвинда критиковала сословную исключительность конвента Хильдегарды, куда не допускались люди незнатного происхождения (ignobifcs) и небогатые
Jn OexleOG Alteuropaische Voraussetzungen des Bildungsbiiigertums. S 4(Hf , 66ff.
1X1 Havnkamp A Tenxwind von Andernach und Hildegaid \on Bingen. Zwci "Weltanschauungcn- in der Mine des 12 Jahrhunderts / Institutionen, Kultur und Gesellschaft im Mittelalter S 515548 (тексты приведены на с 543548).
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
85
(minus ditati). Она напомнила аббатисе, что Христос сделал апостолами «рыбаков, простых и бедных», что Бог избрал не «сильных мира и знатных», но «низших и презираемых» (1 Кор. 1:26 и след.), что Бог не взирал на лица (Рим. 2:11; Ср.: Деян. 10:34)24\ В ответ она получила неодобрительное послание, целиком и полностью соответствующее сословному мышлению и составленное в соответствии с традицией Отцов Церкви: Бог решает о том, чтобы низшее сословие не возвысилось над высшими (quod minor ordo super superwrem поп ascendat), как сделали это сатана и первый человек; порядок творения расчленен и организован по ступеням, о чем свидетельствует и организация мира животных (quis homo congregat отпет gregem suum in unum stabulum scilicet boues, asinos, oucs, hedos ita quod поп discrepant sef), и порядку творения подчинена иерархия как ангелов, так и сословий (ordines): Ideo et discretio sit
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·Бог любит всех, sed tamen equalia nomina поп habent. И смысл ordo в том, чтобы каждый знал для себя предел возможного: Вопит est, ne homo montem appre/wndat, quern movere поп poterit, sed in italic subsistat, paulatim discens, quod capere potest1*4.
В этой переписке, по мнению А. Хаверкампа, пришли в противоречие два «мировоззрения», которые имеют «принципиально различающиеся как в религиозном, так и в социальном аспекте истоки»21"'. Еще точнее их можно обозначить как противоречие между образом мысли, базирующимся на Новом Завете, и «ведущими представлениями», которые «все еще сильно захвачены старозаветными идеями», образом Бога как deuspotens, социальными идеями «страха и почтения, служения и послушания», господства и подчинения'-чг\ Это противоречие также можно охарактеризовать через противопоставление новозаветного мышления с его сомнениями во всяком сослов-
'«'Ebd. S 544f. J" Ebd. S. 547f. -''' Ebd. S 539. J>" Ebd. S. 540f
86
ГЛАВА I
ном порядке, с одной стороны, и рефлексии о сословиях (ordo) по античному образцу, как это имело место в Средние века у Августина, Псевдо-Дионисия, Григория Великого и Исидора Севильского247, с другой. Ответное послание Хильдегарды Бнн-генской предлагает прямо-таки компендиум такого рода античных и патристических образцов вмдения разделенного на сословия мира и их обоснований.
По мере развития движения добровольной бедности в высокое Средневековье состоятельность подобных воззрений все более радикально ставилась под сомнение. Между тем это отнюдь не было явлением само собою разумеющимся. В своей впечатляющей книге о Франциске Ассизском Р. Манселли248 весьма наглядно показал, сколь трудно было Франциску найти ту в течение многих лет лишь смутно ощущаемую им форму новой жизни secundum formam sancti Evangelii, т.е. свою собственную форму жизни, да еще придерживаться ее в условиях противодействия господствующих сословных представлений, в соответствии с которыми человек может жить только как священник и клирик, или как монах, или как мирянин. Действительно, только на фоне передаваемых традицией и почитающихся истинными сословных истолкований устройства мира и общества можно в целом оценить всю силу духа Франциска, каковой она предстает в одном признании из его завещания, во фразе, которая символизирует его прорыв к новой, предопределенной ему forma Vivendi, «никто не показал мне, что я должен делать»249. Здесь становится отчетливо видно, какую власть имели схемы сословного мышления над отдельным человеком и какую силу духа нужно было иметь, чтобы отречься от них. Следствием новой жизненной ориентации у Франциска стало желание быть всегда «меньшим» (miliar) и так с самого же начала избежать любого сословного порядка. Sint minores et subditi omnibus, qui in eadem domo sunt, проповедовал он горожанам250. Позднее он говорит в своем завещании о себе и своих
2,7 См. примеч. 3, 4, 203, 204. Ср.: Oexlc O.G. Art -Stand, Klasse (Antike unci Mittelalter)» Разделы ГУ и V
2W Mamclli R Franziskus. Roma, 1984. (особенно с. 42 и след.; 61-71).
240 Testament 14; 15 / С Esser (Hg.) Opuscula sancti patris Francisci Assisiensis (=Bibliotheca franciscana ascetica Medii Aevi 12). 1978. P. 310.
2'-° Regula non bullata. с 7, 2 // Ebd. P. 253.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ...
87
последователях: Et eramus idiotae et subditi omnibus151. Это самое четкое резюме его жизненных ценностей. Добровольно взяв на себя роль «идиота», т.е. человека, который отказывается от признания всякой власти и всякого ранга, которые могли бы предоставить ему образование и интеллект, Франциск поставил под сомнение прежде всего новое сословие ученых и образованных людей, которое активизировалось в его время в возникших тогда же университетах252. Отторжение сословного мышления базируется на жизненных нормах Нового Завета в этом его сильная сторона, которая проявляется также и в том, что Франциск все же не боролся с сословным порядком. Пусть остается всякое сословие и все сословия вместе253: все ordines клира, монахов, всех pauperes, reges et principes, laboratores et agricolae, serui et domini, ornnes virgines et continentes et maritatae, всех laid и т.д., как это прозвучало в его Regula поп bullata, содержащем прямо-таки компендиум предшествующих сословных моделей254. Всем этим ordines противопоставлены fratres minores, но не как новое сословие, а в своем образе жизни, в основополагающем неприятии и отвержении всех сословных сущностей. Добровольная самоидентификация с вынужденно бедными вырывает человека из всего сословного порядка, превращает в «идиота», провоцирует даже упреки в умственной неполноценности, как это можно наблюдать на примере жизни графини Елизаветы Тюрингской. Как известно, после смерти супру-
2'! Testament 19 // Ebd. P. 311.
Tjl Подробнее: Oexlc O.G. Armut und Armenfursorge um 1200. Ein Beitrag zum Verstandnis der freiwilligen Armut bei Elisabeth von Thuringen // Sankt Elisabeth, Furstin Dienerin Heilige. Sigmaringen, 1981. S. 78100, 80f. (см. публикацию в данном томе)
2,J О новозаветном обосновании этих идей: Oexlc O.G. Art. «Stand, Klasse (Antike und Mittelalter)». Раздел IV.
'УА Regula non bullata с 23, 7 / С. Esser (Hg.) Opuscula sancti patris Francisci Assisiensis. P. 290291: Et Domino Deo universos intra sanctam ecclesiam catholicam et apostolicam servire volcntes et omnes sequcntes ordines: sacerdotes, diaconos, subdiaconos, acolythos, exoi
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·fratres minoics, seivi mutilcs, ut omnes in vna fide ct pocmtcntia pcrscimcmus, quia alitcr nullus salvan potest.
88
ГЛАВА I
га Елизавета в своем стремлении уподобиться бедным стала вести не соответствующий нормам ее сословия образ жизни и была объявлена родственниками недееспособной. Ее снабдили некоторыми финансовыми средствами и отправили подальше от двора, в Марбург, поскольку ее жизнь в бедности была сочтена в самом прямом смысле слова неприличной, и пребывание Елизаветы в Тюрингии компрометировало ее родственников и весь двор тюрингских ландграфов233.
Формы мышления и жизни таких людей, как Тенксвинда, Франциск и Елизавета, обращают наше внимание на диаметральные противоречия между сословным мышлением и неприятием сословного истолкования общества, которые в истории Средневековья имели большое значение. Важно, что такая полярность воззрений, как уже многократно подчеркивалось, обосновывается новозаветной традицией Священного Писания. С одной стороны, ею были восприняты важнейшие элементы позднеантичного сословного мышления, например, упоминаемая выше метафора «воинства» (militia) или метафора тела, которую апостол Павел ввел для своего истолкования христианской общины (1 Кор. 12). С другой стороны, мы находим здесь также и принципиальный отказ от сословных норм греко-римской Античности и сословного мышления в целом2™: в радикальном осуждении владения имуществом и в позитивной оценке бедности и физического труда; в факте избрания рыбаков и в обещании «блаженства» pauperes, проституток и мытарей; в акцентировании возможности спасения всякого человека независимо от его сословной принадлежности237; в том значении, которым наделяются самые обычные и даже низкие профессии, сословия, сферы и формы жизни238; в одновременно «скрытом и реальном», т.е. в сакраментально и эсхатологически реальном, возвышении всех сословий, даже <ес-
тл \\гтгсг м Ј)je Hciligc Elisabeth und die Anfange des Deutschen Ordens in Marburg / E. Dcttmering, R Grenz (Hg.). Marburger Geschichte Marburg, 1980 S. 121-164, 122ff.; Oexlc O.G Armut und Armenfursorge um 1200. S. 801.
'
·г',, Ocxlc O.G. Art. «Stand, Klasse (Antike und Mittelalter)» Раздел IV
-',7 Новозаветный образец здесь дала история мытаря по имени Матфей (Мф. 9:9). Ср. с осуждением этой профессии (portitot) в Deofficus (I, 42) Цицерона: miificia ct quaestus soididi
-'""* Aunbaih К Mimesis. Daigestellte Wirklichkeit in der abendlandischen Lite-ratui. Bern, 1959 (особенно с. 43 и след.).
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ
89
тественных» мужчин и женщин, как возвещает апостол Павел в своем Послании к салатам (Гал. 3:28)2>-\ Это в самом Новом Завете заложенное полярное противопоставление определяло всякий раз по-новому социальное мышление последующих столетий. Оно получило дополнительные акценты благодаря рецепции античного сословного мышления и рефлексии об ordo в патристике, а затем еще раз вследствие рецепции философии Аристотеля в XIIXIII вв. Впрочем, подробное рассмотрение данной проблематики выходит за рамки нашей работы.
В заключение следует указать на еще одно диаметральное противоречие подобного рода, которое хотя и берет свое начало только в рассматриваемую нами эпоху раннего и высокого Средневековья, но в аспекте нашей темы является весьма существенным, причем в нескольких отношениях. Речь идет о противоречии между «реалистическим» и «номиналистическим» мышлением в позднее Средневековье260.
VII. ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЙ НОМИНАЛИЗМ
II ЕГО ПОСЛЕДСТВИЯ ДЛЯ ИСТОРИИ МОДЕЛЕЙ
СОСЛОВНОГО ИСТОЛКОВАНИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО
УСТРОЙСТВА И ИХ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Так называемый номинализм261 позднего Средневековья, появляющийся в XIVXV вв. как via modcrnay хотя «по своим
Jv> Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни евободносо, нет мужеекосо пола, ни женекого: ибо вее вы одно во Хриете Ииеуее (Гал. 3:28). Подробнее см.. SehlurH. Der Brief an die Galater. Gottingen, 1965. S. 174.
-'"" О возможной связи этих полярных противоположностей см. исследование* Вотан ТА. Das hebraische Denken im Vergleich mit dem griechischen. Gottingen, 1983
-''Понятие < номинализм» считается у некоторых специалистов весьма проблематичным (см., нанр : Hoffmann F. Art. «Nominalismus I» / Historisches Worter-buch der Philosophie. 1984. Bd. 6. Sp 874884). Фундаментальный анализ этого явления предлагает Р Имбах в своем введении к публикации сочинений Окка-ма: R. Imbach (Hg ). Wilhelm von Ockham. Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft. Stuttgart, 1984. См. также: Vossenkuhl W. Wilhelm von Ockham Gestalt und Wcrk / О Aicher, G. Gicindl, W. Vossenkuhl (Hg.). Wilhelm von Ockham. Das Risiko modern zu denken. Munchen, 1986. S. 97179; Flaseh K. Das philosophische Denken im Mittelalter von Augustin zu Machiavelli Stuttgart, 1986. S. 44Iff
90
ГЛАВА I
чертам не принадлежал еще Новому времени», являл собою «неизбежную предпосылку» к новому мышлению мышлению Нового времени или современной эпохи (Moderne). Его можно рассматривать как «врата, через которые стало возможным осуществление перехода в Новое время»262, причем именно потому, что сам он еще целиком и полностью был захвачен метафизическими вопросами, на которые, однако, отвечал таким образом, который в конечном итоге и покончил с метафизическим мышлением. Основы нового мышления заложил Уильям Оккам263 с его углубленным пониманием Бога и рефлексией о его всемогуществе. Но обоснование идеи всемогущества Господа в то же время «должно было привести к расставанию именно с этим представлением, как свидетельствует вся философия Нового времени <...>. Возникшие при этом новые вопросы окончательно разрушили ту самую предпосылку, которая сделала возможным их возникновение»264. Именно данное обстоятельство многократно усложнило восприятие так называемого номинализма позднего Средневековья и его по сей день эпохального значения. Обычно это значение усматривают исключительно в «деструктивных последствиях» номинализма и сожалеют о них265 или же вообще оспаривают то обстоятельство, что по сути своей корни современного мышления уходят в средневековую теологию. Оспаривают потому, что это
262 Rombach H. Substanz, System, Struktur. Die Ontologie des Funktionalismus und der philosophische Hintergrund der modernen Wissenschaft. Freiburg, 1981. Bd. 1. S. 80.
263 Ebd. S. 78ff.; MiethkeJ. Ockhams Weg zur Sozialphilosophie. Berlin, 1969; LeffG. William of Ockham. The metamorphosis of scholastic discourse. Manchester, 1975. Содержательная библиография приведена в издании Р. Имбаха: R. Imbach (Hg.). Wilhelm von Ockham. S.240ff.
264 R. Imbach (Hg.). Wilhelm von Ockham. S. 134f.
265 О суженном понимании значения номинализма как философии, разру шившей метафизику, см.: Guardini К Das Ende der Neuzeit. Basel, 1950 (особен но раздел «Возникновение картины мира Нового времени». С. 39 и след.); Siewerth G. Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger. Einsiedeln, 1959. S. 87114ff. Подобного рода оценки, хотя и иначе обоснованные, содержатся также в работах протестантских историков, указывающих на упадок средневе ковой религиозности в эпоху Оккама: Davis Ch. T. Ockham and the Zeitgeist / H.A. Oberman (Ed.). The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religion. Leiden, 1974. P. 5965. Ср.: Courtenay WJ. Nominalism and Late Medieval Religion // Ebd. P. 26-59, 32.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ...
91
противоречит общепринятому воззрению на свойственное Новому времени мышление как на освобожденное от гетерономной традиции, «эмансипированное» от опеки теологии266. Отказ от этого воззрения означал бы, что возникновение науки Нового времени надо понимать не как «проистекающий из эмпирических данных процесс», а как «прежде всего и в основе своей явление метафизическое»267. Такой девальвирующей недооценке значения позднесредневекового номинализма можно противопоставить высказывание Генриха Ромбаха о том, что номинализм можно счесть за, «может быть, самый радикальный переворот в истории философии со времен Платона»268. Это суждение приобретает особую важность именно для историка и именно в аспекте сословного мышления Античности и родственной ему рефлексии о сословиях в раннее и высокое Средневековье. Поскольку тезис Уильяма Оккама, что интеллект способен познать только единичное (singulare intelli-gitur)269, стал началом конца идеи космоса. Этот тезис означал отречение от предположения, будто бы мир и порядок его устройства (ordo) как таковые действительно познаваемы. С данного тезиса поэтому начался и отказ от единства познания и этики в рамках метафизически обоснованного познания порядка (ordo), отказ от того единства, которое со времен Платона, затем снова со времен Августина270 определяло рефлексию о
266 Этот тезис обоснован в неоднократно переиздававшейся работе Г. Блу- менберга (Blumenberg H. Die Legitimitat der Neuzeit. Frankfurt a. M., 1973/76), которой весьма свойственна современная «ментальность» (см. примеч. 79), т.е. «религия» и «наука» рассматриваются и мыслятся в ней исключительно как ан тагонисты. Ср. также: Pannenberg W. Die christliche Legitimitat der Neuzeit // Idem. Gottesgedanke und menschliche Freiheit. Gottingen, 1972. S. 114128.
267 Rombach H. Substanz, System, Struktur. Bd. 1. S. 112. Подобную позицию занимает и Р.Имбах, полагая, что Оккамом двигали мотивы «консервативные, являвшие собой, скорее, ограничение, нежели освобождение философской мысли», которые «проистекали из непоколебимой христианской веры». Одна ко они имели «последствия эмансипирующего характера и пробудили мышле ние позднего Средневековья от догматической дремоты», что можно рассмат ривать как один из «наиболее поучительных парадоксов истории философии» (R. Imbach (Hg.). Wilhelm von Ockham. S. 9).
268 Ebd. Ср. также: Rombach H. Substanz, System, Struktur. Bd. 1. S. 340.
269 Wilhelm von Ockham. Scriptum in librum primum Sententiarum. Bist. 3, q. VI. / St. Brown, G.Gal (Ed.). New York, 1970. P. 492ff. О теории познания у Оккама см.: Boeder H. Topologie der Metaphysik. Freiburg, 1980. S.313ff.
270 См. раздел I.
92
ГЛАВА I
месте человека в мире и во множестве отдельных ordines. Тезис Оккама сделал безосновательной интерпретацию познания как «познания сущности», т.е. как соответствия интеллекта и вещи271, поскольку Оккам сделал акцент на индивидуальности и партикулярности знания, что означало «отказ от познаваемого мироустройства, частью которого был как сам познающий человек, так и действительность»272. Все это требовало закладки основ совершенно нового вида познания, а также нового образа научного мышления: а именно науки, которая больше не могла претендовать на то, будто бы способна высказываться о реальном образе мира, и в конечном итоге воспринимала бы себя как упорядоченная система связных высказываний о феноменах, «сущность» которых остается, однако, основательно скрытой. Познанное это «всего лишь» производное ума, и этот продукт ума являет собой «собственно объект познания»273. Тем самым в целом на повестку дня был поставлен вполне современный вопрос о соотношении познания и действительности, об отношении «действительности» и «знания»274.
Проблему и предмет данной статьи о соотношении «знания» и «действительности» нельзя обсуждать без рассмотрения феномена средневекового номинализма, причем во многих аспектах.
(1) С одной стороны, отказ от единства метафизики, учения о познании и этики, т.е. отказ от того единства, которое воспринимало мир как иерархический порядок и выводило из этого максимы для жизни и деятельности отдельного человека, групп и «сословий», полностью и окончательно уничтожил основания для всего сословного мышления и тем самым для всех социальных метафор и объясняющих действительность схем. Новый подход Оккама «обозначал решительное расставание со средневековым сословным мышлением», потому что «порядку как существенной черте действительности» был пред-
271 См. об истинном познании (ventas) как adaequatio (conformitas) intellectus et rei у Фомы Аквинского: Thomas vonAquin, Summa theologiae. I q. 16 (1; 2) // Sancti Thomae Aquinatis opera omnia. 1888. T. 4. P. 206ss; De veritate. I // Ebd. T. 3. P. 1 ss.
272 R. Imbach (Hg.). Wilhelm von Ockham. S. 97f.
273 Rombach H. Substanz, System, Struktur. Bd. 1. S. 86- 90 (S. 90).
274 Ebd. S. 92 f.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ...
93
послан «абсолютный разум», которым обосновывается познаваемость (Intelligibilitat) действительности»275.
Об отдельных фазах и ходе этого процесса с XTV столетия известно очень мало. На это указывал еще Э. Трёльч в своей знаменитой работе «Социальные учения христианских Церквей и групп» (1922). Именно он поставил перед социально-историческими исследованиями задачу, которая стоит перед ними до сих пор: а именно задачу исследовать соответствия между «метафизикой естественно-сверхъестественной пирамиды универсума», «образом общества, созданного по принципу иерархии сословий», и «присущей каждому отдельному сословию по его "качеству" морали в ее отношении к абсолютному идеалу», а также исследовать последовавший впоследствии отказ от всего этого. Поскольку в номинализме произошел отказ «не просто от догмы, а прежде всего от социальной этики»276. Изучение этого процесса может не только привести к ряду важных выводов, но и стать весьма притягательным, поскольку «номиналистическое» мышление начиная с XIV столетия распространялось отнюдь не равномерно и не было однообразным. В XVI в. на первый план снова выступают и постоянно пытаются утвердиться основанные на «реализме» истолкования мира и общества277. В аспекте социальных учений и схем истолкования социальной действительности этот процесс можно наблюдать на примере того, как социальное учение высокого Средневековья обновляется и актуализируется в эпоху Реформации и Контрреформации278, или того, как Мартин Лютер, несмотря на то что его теология носит отпечаток номинализма279, понимал правильный порядок общественного устройства в соответствии с тройственным делением на ordo eccksiasticus, ordo politicus и ordo oeconomicuf80, т.е. вполне в духе
275 R. Imbach (Hg.). Wilhelm von Ockham. S. 7.
276 Troeltsch E. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. S. 283 f.
277 В истории европейской науки это противоречие дает о себе знать в про должительном периоде приоритета аристотелевской науки в раннее Новое время.
™Troeltsch E. Op. cit. S. 286ff.; Ср.: Е. Iserloh, J. Glazik, H. Jedin (Hg.). Reformation, katholische Reform und Gegenreformation (=Handbuch der Kirchen-geschichte 4). Freiburg, 1967. S. 561ff., 573ff.
279 Oberman H. A. Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel. Berlin, 1981. S. 119ff.
280 См. примеч. 233.
94
ГЛАВА I
«реализма», в традиции античной и свойственной высокому Средневековью рефлексии о сословиях.
(2) С другой стороны, в аспекте образа научного познания, прежде всего познания исторического, а также в аспекте обсуждавшихся в начале данной работы проблемы и понятия идеологии281 мы тоже имеем дело с последствиями позднесред-невекового номинализма. Потому что и современное представление о науке как об исследовании282, и современная проблема идеологии в том виде, в каком она формулируется в XVIII столетии283, являются следствием отказа от метафизики и связанных с нею сословного мышления и представления об ordo. Эти последствия проявляются в том, что научное познание со времен номинализма больше нельзя понимать как познание «истинное», как «соответствие разума и вещи». На место считавшегося прежде всегда достижимым «истинного» истолкования мира и общества теперь окончательно пришла множественность высказываний о них как во всех областях науки, так и в соответствующих сферах жизни, высказываний, конкурирующих между собой и поэтому зачастую способных даже противостоять претензиям на исключительность и подозрениям в идеологичности.
В этой же ситуации изначально находится и историк со своим интересом к изучению средневековых, обоснованных метафизически схем истолкования действительности. Также и он должен отдавать себе отчет в том, что его историческая наука не описывает историю, какова она была «сама по себе» или «по существу», какова она была «в своем реальном существовании», «в историческом зерне», а пытается познать исторические феномены при помощи определенных постановок исследовательской проблемы и методов, схем восприятия и толкования, которые являются относительными и аспективными не в последнюю очередь именно потому, что сами они были опо-
281 См. раздел I.
282 Ср.: Oexle O.G. Die Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. Bemerkungen zum Standort der Geschichtsforschung // Historische Zeitschrift. 1984. Bd. 238. S. 17-55 (особенно с. 19, 30-44); Idem. Alteuropaische Voraus- setzungen des Bildungsburgertums. S. 66ff.
283 См. примеч. 1719. О генезисе современного феномена идеологии см.: Rombach H. Die Gegenwart der Philosophic Freiburg, 1962. S. 88ff.
СХЕМЫ ИСТОЛКОВАНИЯ...
95
средованы исторически284. Все это должно побудить историка подвергать свои собственные «схемы истолкования» и выражающий их понятийный аппарат постоянной и тщательной проверке. Определенно «номиналистическую» основу современной науки обосновали и были ее представителями в области исторического познания в первую очередь Макс Вебер, Отто Хинтце, Отто Бруннер285. Но она опосредованно встречается также в эпистемологии Э. Дюркгейма286, в основных положениях французской социальной истории287, научные подходы которой и результаты исследований неоднократно использовались в данной работе. Однако здесь также не утихает вопрос о «реализме» и «номинализме» в историческом познании, на который дается ответ в «номиналистическом» смысле288. Или, если еще раз обратиться к genuin «номиналистическому» высказыванию М. Блока, «истинный реализм в исторической науке состоит в том, чтобы знать, что человеческая действительность многогранна»289.
1987
284 Oexle O.G. Die Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. S. 30ff., 41ff., 53ff.
285 Ebd.; Idem. Sozialgeschichte Begriffsgeschichte Wissenschaftsgeschichte. S. 329ffM 337ff.; Schulze H. Otto Hintzes Geschichtstheorie / O. Busch, M. Erebe (Hg.). Otto Hintze und die moderne Geschichtswissenschaft. Berlin, 1983. S. 125 133.
286 Oexle O.G., Die Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. S. 45 (осо бенно примеч. 114).
287 Ср. с замечаниями из примеч. 25, 32, 101, 102; Schulze H. Mentalitatsge- schichte. S. 259f.
288 Ср.: Lardreau G. Georges Duby, ou la nouvelle positivite de l'histoire. P. 9ss.
289 Bloch M. Technique et evolution sociale: reflexions d'un historien // Idem. Melanges historiques. Paris, 1983. Vol. 2. P. 838.
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ:
ИХ САМОСОЗНАНИЕ
И ВКЛАД В ФОРМИРОВАНИЕ
СОЦИАЛЬНЫХ СТРУКТУР*
I
X ема тома «Miscellanea Mediaevalia», для которого была написана данная работа, категории, понятия и интерпретатив-ные схемы, с помощью которых в Средневековье люди пытались осмыслить социальные структуры. Предлагаемая статья варьирует эту тему, поскольку в ней ставится вопрос не о категориях осмысления социальных структур, а о формировании и внешнем оформлении этих структур на основе определенных представлений. Такое изменение направленности постановки проблемы представляется вполне оправданным, поскольку в известных схемах истолкования социальной действительности в Средние века1, как правило, слово берут ведущие в культурном и в социальном отношении слои общества, прежде всего представители клира и монашества. С одной стороны, тексты такого рода, разумеется, содержат глубоко проникающий в социальную действительность взгляд, поскольку во все эпохи действительность подвергается влиянию представлений о ней и влиянию деятельности людей, которая, в свою очередь, является результатом этих представлений и истолкований2. С другой стороны, составленные и транслируемые клириками и монахами интерпретационные схемы лишают слова другие социальные слои крестьян, ремесленников, купцов. Мы можем узнать, как воспринимались, насколько ценились или оставались в небрежении они сами и их труд. Но мы ничего не можем узнать о том, как они сами воспринимали себя в контексте своей деятельности и своего социального положения.
* Die mittelalterlichen Gilden: ihre Selbstdeutung und ihr Beitrag zur Formung sozialer Strukturen // Miscellanea Mediaevalia. Bd. 12/1: Soziale Ordnungen im Selbstverstandnis des Mittelalters. Berlin; New York, 1979. S. 203-226.
1 Об этом подробнее: Oexle O.G. Die funktionale Dreiteilung der «Gesellschaft» bei Adalbero von Laon. Deutungsschemata der sozialen Wirklichkeit im fruheren Mittelalter // Fruhmittelalterlichen Studien. 1978. Bd. 12. S. 1-54.
2 Ebd. S. 7.
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ...
97
Конечно же, для периода раннего и высокого Средневековья не существует передаваемой в виде текстов традиции, отражающей самосознание крестьян или ремесленников. Но нам известны социальные группы, в которых такие люди объединялись в форме свободного союза, средневековые гильдии3. Исходя из понимания гильдий как морфологически четко очерченного типа социальных групп в Средние века, мы можем задаться здесь вопросом о том, как осознавали себя эти гильдии? Иными словами, вопросом о тех нормах, которые определяли совместную жизнь членов гильдии, и о последствиях того, что в течение столетий множество людей жили по этим нормам и сформировали на их основе принципы индивидуальных и общественных действий.
II
Гильдию можно определить как объединение в клятвенное сообщество conjuratio (geschworene Einung), т.е. как объединение людей, давших друг другу клятву, созданное с целью «взаимной защиты и помощи, религиозной и общественной деятельности, а также профессионального и экономического содействия его членам»4.
Для до сих пор наличествующего в исследованиях по медиевистике общепринятого мнения, будто бы феномен гильдии имеет чисто «германское» происхождение, нет никаких доказательств, как мне уже приходилось писать5. Старейшие из известных гильдий встречаются прежде всего в галло-франк-
3 Об этом подробнее см.: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolin- gerzeit / H. Jankuhn u.a. (Hg.). Das Handwerk in vor und fruhgeschichtlicher Zeit. Teil I: Historische und rechtshistorische Beitrage und Untersuchungen zur Fruhge- schichte der Gilde. Gottingen, 1981. S. 284-354
4 По поводу этого определения см.: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit; thicker G. Art. «Conjuratio» / Handworterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte. Berlin, 1971. Bd. 1. Sp. 631-633; KroeschellK. Art. «Einung» / EM. Sp. 1688; StradalH. Art. «Gilde» / Ebd. Sp. 1687-1692 (цитата с. 1688). Эта цита та дает нам второй элемент определения гильдии, откуда видно, что гильдия имеет всеобъемлющий характер, распространяющийся на разные сферы жиз ни (см. об этом также примеч. 10), что, в свою очередь, отличает гильдию от других форм conjuratio.
5 Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit.
98
ГЛАВА II
ском регионе в первой половине VI в. Это гильдии клириков (conjurationes clericorum). Существование так называемых местных гильдий, в которых состояли преимущественно миряне, засвидетельствовано со второй половины VIII в. в Каролингской империи. Каролингские местные гильдии можно причислить к такому же типу социальных образований, как деревня, приход, поместье. Их членами были мужчины и женщины, свободные и зависимые, а также священники и клирики. Гильдии мирян, о которых можно говорить как о специфически профессиональных объединениях, появились только в начале XJ в. в форме старейших на континенте гильдий купцов.
Свидетельства гильдий о самих себе в форме уставов встречаются в Англии с X в., на континенте с XI в.6. Поэтому к ответу на вопрос о самовосприятии гильдий более раннего периода следует привлекать уже совсем другие источники. Это документы светских и церковных властей, запрещающие или ограничивающие деятельность гильдий, т.е. источники из сферы королевского, епископального или синодального законодательства. Изучение истории гильдий в связи с их запретами дает тем не менее важные результы, поскольку в этих запретах с VIII в. с удивительным постоянством фигурируют два феномена, в которых несложно распознать два определяющих элемента жизни в гильдиях: гильдейская клятва7 и гильдейская трапеза совместные еда и возлияния8 (сноску см. на с. 99).
6 Об английских уставах XXI вв. см.: В. Thorpe (Ed.). Diplomatarium Angli- cum aevi Saxonici. London, 1865. P. 605-614.0 датировке отдельных текстов см.: Ker N.R Catalogue of Manuscripts containing Anglo-Saxon. Oxford, 1957. № 194, 6, 22, 20. Старейшие из сохранившихся уставов на континенте это уставы купеческих гильдий Валансьена (№ 120) и Сент-Омера (см. примеч. 39). Сле дует далее упомянуть также уставы городских «братств» (fraternitas) Модены XI в.: Meersseman G.G. Ordo fraternitatis (1) / Italia sacra. Rom, 1977. Vol. 24. P. 98 s.
7 Запрет светских властей на гильдейские присяги содержится уже в Гери- стальском капитулярии (799), затем множество таких запретов появляется в VIIIDC вв. (Ср.: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit). За преты XIIXIII вв. собраны в: Constitutio pacis von Roncaglia 1158. C. 67 / MGH. Const. Bd. 1. S. 246). Запрет Фридриха II от 1219 г. см. в: Elenchus fontium historiae urbanae 1. Leiden, 1967. P. 194. № 122. Cap. 38. Запрет Генриха VH от 1231 г. см. в: MGH. Const. Bd. 2. S. 413. № cap. 299. Дальнейшие примеры можно найти: MichaudrQuantin P. Universitas. Expressions du mouvement communautaire dans le moyen-age latin. Paris, 1970. P. 225 s., 240 s. Подобные запреты со сторо ны церковных властей известны уже со времен церковного собора в Орлеане (538): MGH. Cone. Bd. 1. S. 80. С. 24. Об этом подробнее: Oexle O.G. Op. cit. За-
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ ..
99
Клятва и совместная трапеза как конституирующие социальную группу факторы9 чужды современному человеку. Поэтому он склонен недооценивать их значение в социальной истории предшествующих эпох. Необходимо, следовательно, для начала внести ясность относительно двух основополагающих установок современного мышления, которые в связи с нашим предметом могут привести к ошибочным суждениям. Во-первых, следует указать на существующее сегодня дихотомическое различение сфер профессиональной деятельности и частной жизни, труда и досуга, притом что этот досуг непосредственно связывается со сферой приватного и может включать в себя всю культурную и социальную деятельность индивида, его религиозность, дружеские связи и контакты10. Во-вторых, современное мышление придает экономической сфере первостепенное, даже основополагающее значение. Перенесение этих воззрений на эпохи более древние приводит к сомнительным результатам. Постичь значение средневековых гильдий можно, только если отчетливо осознавать равнозначность таких моментов, как «труд», «религия», «общение», и одновременно признавать полное взаимопроникновение всех этих сфер в
преты от ХПХП1 вв. conjurattones собраны в: Decret. С. 2125. Сар. XI q.l; и в декреталиях (примеры у MichaiuLQuanton P. Op. cit. P. 242 s.). Примеры из синодального законодательства этого времени: в Руане от 1190 г. см.: Fagntez G. Documents relatifs a l'histoire de l'industrie et du commerce en France 1. Paris, 1898. P. 93. №119; в Тулузе от 1229 г., в Валенсии от 1248 г., в Авиньоне от 1282 г. (Mansi 23. Sp. 203, 776; Mansi 24. Sp. 443.); Ср.: Michaud-Quantin P. Op. cit. P. 226 ss., 241 s., об условиях появления этих многочисленных запретов в Южной Франции в ХШ в. с. 228 и след.
8 Со стороны Церкви главным аргументом для обоснования этих запретов была гильдейская трапеза, причем указывалось на зачастую мнимые беспоряд ки, которыми она сопровождалась, на ссоры или пьянство, чем обусловлива лись, в свою очередь, упреки участников в «язычестве» и «непотребстве». Об этом пишут франкские епископы уже в ГХ в., прежде всего Хинкмар Реймсский (См. далее раздел IV и подробности в: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit). Из ХШ в. известны предписания синодов в Монпелье (1215), в Арле (1234), в Коньяке (1238) (Mansi 22. Sp. 949 s.; Mansi 23. Sp. 339, 494 s.).
9 О значении обоих этих элементов см.: Kaufmann F. Altdeutsche Genos- senschaften // Worter und Sachen. 1910. Bd. 2. S. 9-42 (S. 20); Cachen M. Etudes sur le vocabulaire du vieux-scandinave. La libation. Paris, 1921. P. 62.
10 Brunner O. Land und Herrschaft. Wien, 1965. 5. Aufl. S. 130 ff.; Aries Ph. L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Regime. Paris, 1973. 2. Ed. P. 270 s.; Thomas K. Work and Leisure in pre-industrial Society // Past and Present. 1964. Vol. 29. P. 50-62.
100
ГЛАВА II
повседневной жизни предшествующих эпох11. Сказанное означает, что все социальные феномены были одновременно феноменами правовыми, религиозными, культурными, экономическими. В случае гильдий и отдельных элементов из их жизни речь идет, следовательно, о «тотальных социальных феноменах» в том смысле, который вкладывал в это понятие Марсель Мосс («phenomenes sociaux, totaux»)12.
В ХГХ в. Отто Гирке еще прекрасно понимал это, а потому писал, что «гильдии имели одновременно религиозные, обще ственные, нравственные, частно-правовые и политические цели»: «их сплетение поглощает всего человека и простирается на все сферы его жизни»13. Вслед за О. Гирке меткую характеристику гильдиям как «вовлекающим все человеческие отношения, целиком охватывающим людей» дал Эмиль Коорнер14.
III
В случае гильдий речь идет об одной из форм проявления conjuratio объединения на основе взаимной клятвы (geschwo-гепе Einung). Conjuratio является одним из важнейших элементов в движениях, направленных на создание ассоциаций в
11 Изучение гильдий ремесленников и цехов, особенно в германской исто риографии, исходило прежде всего из приоритетного рассмотрения их хозяй ственной деятельности и целей. С точки зрения социальной истории это не верно. См. об этом: Еппеп К Zunfte und Wettbewerb / Neue Wirtschaftgeschichte. Koln; Wien. 1971. Bd. 3. S. 5 ff. У французских историков дело обстояло несколь ко лучше: Coomaert E. Les ghildes medievales (V-e XTV-e siecles) // Revue histo- rique. 1948. Vol. 199. P. 22-55; 208-243; HeersJ. L'Occident aux XTV-e - XV-e siecles. Aspects economiques et sociaux // Nouvelle Clio. Paris, 1970. Vol.23. P. 333 ss.; Новый взгляд см.: Kosthn К. Gilden in Schleswig-Holstein. Gottingen, 1976. S.34ff.
12 Mauss M. Essai sur le don (23/24) // Idem. Sociologie et anthropologic.
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· Ср. также сходные с выводами О. Гирке замечания в работе: DeschampsJ. Les confreries au moyen age. Bordeaux. 1958. P. 50-51.
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ...
101
Средние века15. К conjurationes относятся также и коммуны16. Но гильдия существенно древнее, нежели коммуна.
Лежащая в основе conjurationes клятва является клятвой про-мессивной (нем. promissorischer Eid от лат. promittere обещать, давать обет), т.е. клятвой-обетом или клятвой-обещанием, которая связывает поклявшихся на будущие времена и предопределяет их деятельность17. Клятва является в данном случае «конститутивным, устанавливающим обязательства актом»18. Значение промессивной клятвы в социальной истории Средневековья вряд ли можно переоценить. Пьер Мишо-Кантен удачно заметил: «Клятвенные обязательства образуют один из основных элементов социальной организации в Средние века»19. Структура средневекового «общества» в очень большой степени образована за счет плотной сети клятвенно данных обязательств, которые создают и регулируют отношения индивидов между собой20. Промессивная клятва может лежать в основе «вертикальных», т.е. иерархических, и «горизонтальных», т.е. паритетных, социальных связей. Вертикальные связи возникают при принесении клятвы одной из сторон, например клятвы следовать за предводителем, клятвы подданства, вассальной клятвы, клятвы министериального служения. Паритетные связи создавала клятва, приносимая обеими сторонами (serment mutuel) в conjurationes21. Такая клятва была основой коммунального движения в XI и XII вв.22, ее считают также основопола-
15 Об этом см.: Michaud-Quantin P. Universitas. P. 233245.
16 Ср.: Ditcher G. Die Entstehung der lombardischen Stadtkommune. Aalen, 1967. S. 142 ff. См. также работы, указанные в примеч. 22 о североальпийских комму нах XI в.
17 ErlerA., Kornblum U., Ditcher G. Art. «Eid» // Handworterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte. Berlin, 1971. Bd. 1. Sp. 861-870 (Sp. 862, 866).
18 Ebd. Sp. 868.
19 MichaudrQuanhn P. Universitas. P. 233.
20 Об этих клятвах см.: ErlerA., Kornblum U., Ditcher G. Art. «Eid». Sp. 866f.; Schmidt-Wiegand Я Eid und Gelubnis, Formel und Formular im mittelalterlichen Recht // Vortrage und Forschungen. Sigmaringen, 1977. S. 5590.
21 См. основательное исследование взаимно данных клятв в: Muhaud-Quantin P. Universitas. P. 233-245.
22 К примеру, в Ле Мансе в 1070 г. (см. примеч. 32). Подробнее: Vermeesch A. Essai sur les origines et la signification de la commune dans le Nord de la France (XI- e et ХП-е siecles). Heule, 1966. P. 81 ss.; DeetersJ. Die Kolner conjuratio von 1112 // Mitteilungen aus dem Stadtarchiv von Koln. 1971. Bd. 60. S. 125-148 (S. 138 ff).
102
ГЛАВА II
гающим элементом в движении Божьего мира23. К этому же типу, по сути, относится и более поздняя клятва горожанина24. Старейшей из известных форм взаимно приносимой про-мессивной клятвы следует считать клятву членов гильдии. Она встречается уже в гильдиях клириков VI и VII вв.25. В гильдии «конечная причина единения состояла в свободной воле объединившихся»26. Это и находило выражение во взаимно данной клятве. Клятва, по определению Макса Вебера, является «наиболее универсальной формой всех договоров о братстве», а значит, всех форм контракта27. Посредством принесения клятвы социальная группа утверждает себя как группу относительно своего окружения. Еще более важным является то, что клятва изменяет отдельного человека и все его поведение, обусловливает «изменение [его] общего правого качества, общей позиции и социального облика (Habitus)»28. В силу этого всякое conjuratio как объединение на основе взаимно данной клятвы имеет принципиально оппозиционный, даже революционный характер29. Данное обстоятельство, в свою очередь, стало причиной длинного ряда запретов гильдий, формулировавшихся в форме запретов гильдейской клятвы на протяжении всей истории Средневековья. В текстах этих запретов слова conjuratio и conspiratio часто употребляются как синонимы с целью диффамации30. Клятва создает здесь один из особенно эффективных типов «искусственного родства», чрезвычайное значение которого в средневековом обществе показал Карл Хаук31.
23 Кдгпег ГА. Iuramentum und fruhe Friedensbewegung (10.-12. Jahrhundert) // Abhandlungen zur rechtswissenschaftlichen Grundlagenforschung. Berlin, 1977. Bd. 26. S. 97 ff.
24 Ebel W. Der Burgereid. Weimar, 1958.
25 Подробнее см.: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit.
26 Gierke O. Das deutsche Genossenschaftsrecht. S. 221.
27 Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Studienausgabe. Tubingen, 1972.5. Aufl. S. 402 f. Об объединении на основе взаимно данной клятвы см.: KroeschellK. Art. «Einung» (примеч. 4). Sp. 910 f.
28 WebetM. Wirtschaft und Gesellschaft. S. 401.
29 Dtlcher G. Die Entstehung der lombardischen Stadtkommune. S. 86, 151.
30 Mkhaud-QuanUn P. Universitas. P. 129 ss.; Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit.
S1 Hauck K. Formes de parente artificielle dans le Haut Moyen Age / G.Duby, J. Le Goff (Ed.). Famille et parente dans l'Occident medieval. Roma, 1977. P. 43-47 (P. 43).
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ.
103
Связанные гильдейской клятвой персоны между собой равны paref2. Даже если в раннее и высокое Средневековье общее социально-политическое понятие «равенство» было, пожалуй, неизвестно, нельзя не заметить, что внутри конкретных социальных групп принцип равенства задавал норму.
Важно подчеркнуть, что этот принцип также существовал и в отношении членства женщин в местных гильдиях, что документально подтверждается уже в IX в.33. Само членство женщин в средневековых гильдиях было отнюдь не редкостью34. В отношении братств было установлено, что отказывать в членстве женщинам было там, скорее, исключением35. А что было правилом показывают списки членов городских братств (fra-ternitates) XI столетия, содержащие множество женских имен36.
Гильдия, основанная на взаимно принесенной клятве, была пространством особых, установленных клятвой (geschworene) права и мира37. Во всех объединениях по типу conjurationes при-
32 Это засвидетельствовано уже в документах IX в. (см. многочисленные примеры в: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit). Взаимные клятвы создают отношения равенства, что видно на примере коммуны Ле Манса 1070 г.: G. Busson, A. Ledru (Ed.). Actus pontificum Cenomannis in urbe degentium. Le Mans, 1901. P. 377 s.
33 Ср.: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit.
34 О бургундской гильдии ок. 1000 г., куда входили клирики, миряне и nobiles feminae matronae, см.: Meersseman G.G. Ordo fraternitatis (1). S. 85. О членстве жен щин в английских гильдиях свидетельствуют списки гильдии Св. Петра (Exeter, ок. 1100): В. Thorpe (Ed.). Diplomatarium Anglicum aevi Saxonici. P. 608610. Известен феномен датских гильдий XIIXIII вв., например устав гильдии Св. Кнута в Фленсбурге: Pappenheim M. Die altdanischen Schutzgilden. Breslau, 1885. S. 441453 (с. 34, 36, 44, 45, 50). Паппенхайм ошибочно выводил гильдию из кровного родства у германцев и поэтому рассматривал членство в них женщин как «несущественный признак гильдии», в котором проявлялось скорее «цер ковное влияние». Членство женщин в братстве (fraternitas) кельнских столяров документировано главой 4 его устава от 1180 г.: Loesch H.v. Die Kolner Zunfturkun- den 1 / Publikationen der Gesellschaft fur rheinische Geschichtskunde. Bonn, 1907. Bd. 22. S. 34. № 13.
35 LeBras G. Les confreries chretiennes // Idem. Etudes de sociologie religieuse. Paris, 1956. Vol. 2. P. 423462 (440). Моменты равенства внутри гильдий и член ства в них женщин (см. примеч. 32) обусловили известное противоречие гиль дии с образом средневекового общества как созданного вассальными связями, иерархического, «мужского» и аристократического. См. об этом: Le GoffJ. Le rituel symbolique de la vassalite // Idem. Pour un autre Moyen Age. Paris, 1977. P. 349-420 (P. 381).
36 См., напр., именные списки fraternitas из Модены и soaetas sancti Mauncii из Тура, изданные: Meersseman G.G. Ordo fraternitatis (1). P. 98, 101-105.
37 Ср.: DilcherG. Art. «Conjuratio»; KroescheUK. Art. «Einung».
104
ГЛАВА II
носящие клятву берут на себя обязательства соблюдать между собою определенный правопорядок и мир, а также защищать их от посягательств извне38. Понятие «мир» (pax), которое подробно разъясняется в гильдейских уставах39, подразумевает прежде всего отказ от насилия. Поэтому в уставах гильдий такое большое внимание уделяется необходимости избегать конфликтов, своевременно разрешать их и наказывать участников40. Поэтому же запрещается носить оружие в гильдейском собрании, приводить туда родственников, чужаков, слуг или детей41.
Но в то же время «мир» это еще и нечто гораздо большее: «мир» здесь всегда социальное понятие, которым обозначается «определенная форма человеческого общежития», «отношение взаимосвязанности в мыслях и на деле»42. Это означает, что conjuratio стало истоком особой формы права. Объединение на основе клятвы, как было упомянуто, это контракт между отдельными субъектами права. Результатом такого контракта является «произволение (Willkurung)» как правовое образование особого рода43. Понятие «произвол» (Willkur) подразумевает «созданное по договоренности», «установленное», уставное право. «Произвол» это «устав с характером закона, т.е. право, действие которого распространяется на определенную территорию или на отдельных лиц» (В. Эбель): таким способом группа объявляет обязательными некоторые принципы своей жизни и сама подчиняется этим требованиям. Речь идет об «особом праве» (Sonderrecht) для членов гильдии, к которо-
38 DeetersJ. Die Kolner conjuratio von 1112. S. 140.
39 Например, в первом параграфе устава купеческой гильдии Валансьена: Caffiavx H. Memoire sur la charte de la frame de la halle hasse de Valenciennes (XI-е et ХП-е siecles) // Memoires de la Societe Nationale des Antiquaires de Fran ce. 1877. Vol. 38. P. 1-41 (§ 1. P. 25; об обете мира перед вступлением в гиль дию § 17. Р. 30). Также в уставе гильдии СентЮмера: Espinas G., Pirenne H. Les coutumes de la gilde marchande de Saint-Omer // Le Moyen Age. 1901. Vol. 14. P. 189-1% (§ 4. P. 193).
40 Valenciennes. § 5-7. P. 28; S. Omer. § 8-12. P. 193 s., § 15. P. 194. Ср. также уставы английских и датских гильдий (примеч. 6 и 34).
41 Valenciennes. § 4. Р. 28; S. Omer. § 5, 7. Р. 193; § 26. Р. 196.
vjanssen W. Art. «Friede» // Geschichtliche Grundbegriffe. Stuttgart, 1975. Bd. 2. S. 543-591 (S. 543).
43 Ebel W. Die Willkur // Gottinger rechtswissenschaftliche Studien. Gottingen, 1953. Bd. 6. S. 7; 64.
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ...
105
му присоединялись все вступающие в нее, принося свою клятву. Таким образом это особое право (willkurliches Recht) могло передаваться из поколения в поколение. В своем знаменитом описании гильдии купцов города Тиля на Нижнем Рейне, тогда важного центра торговли между Кёльном и Лондоном, монах Альперт Метцский около 1020 г. обратил внимание читателей на то, что ему в поведении этих купцов показалось неслыханным: judicia поп secundum legem set secundum voluntatem decernunt, т.е. в делах правовых они придерживаются не «объективного» права, а принимают решения «произвольно», в соответствии с их собственным уставом44. Но то, что выражение secundum voluntatem «по произволению», «по [своей] воле» в рамках противопоставления «закона» (lex) и voluntas получает второе, диффамирующее значение, сделано автором намеренно45. В целом же появление особого, сознательно созданного людьми права, с которым мы сталкиваемся в гильдиях, было, как известно, важной предпосылкой формирования права современного.
Объединения на основе взаимной клятвы имели также собственные суды46. Юрисдикция гильдий, засвидетельствованная уже в каролингское время47, защищала гильдейский мир (pax) как в отношении попыток нарушить его извне, так и в отношении гражданско-правовых конфликтов между членами гильдии48.
44 Alpert von Metz. De diversitate temporum // Werken uitgeven door het His- torisch Genootschap. Derde Serie 37 / A. Hulshof (Hg.). Amsterdam, 1916. S. 50. Ср.: KroescheUK Deutsche Rechtsgeschichte. Reinbeck, 1972. Bd. 1. S. 120 f. О за прете Фридрихом II городских консулов в Провансе в 1226 г. см.: MGH. Const. Bd. 2. S. 140. № 108.
45 KroescheUK. Art. «Einung». Sp. 912. В старейших из сохранившихся уставов гильдий XI в. речь идет об автономном уставном праве. См. подробнее: Caffiaux Н. Memoire sur la charte de la frame de la halle hasse de Valenciennes. P. 11.0 «са мовластии» в цеховых уставах см.: DtehngF. Zunftrecht // Heidelberger rechtswi- ssenschaftliche Abhandlungen. 1932. Bd. 15. S. 10 ff.
46 О судебной системе см.: Krause H. Die geschichtliche Entwicklung des Schiedsgerichtswesens in Deutschland. Berlin, 1930. S. 20 f. Специально об авто номной юрисдикции коммун XI в.: Vermeesch A. Essai sur les origines et la sig nification de la commune. P. 142, 153.
47 Подробнее: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen.
48 О компетенции гильдейских судов разбирать гражданско-правовые дела свидетельствуют § 2, 3, 23 устава гильдии СентОмера: Espinas G., Pvrenne H. Les coutumes de la gilde marchande de Saint-Omer. P. 193, 195; Spiefi P. Art. «Kauf-
106
ГЛАВА II
Защита мира и правопорядка от вмешательства извне имела большое значение. Она означала прежде всего защиту каждого отдельного члена гильдии от нападения третьей стороны, а также известную из уставов английских и датских гильдий обязанность мстить за своих товарищей по гильдии49. Формы защиты установленного особым правом мира были разнообразны. Местные гильдии ГХ в. боролись против разбоя и грабежа, организовывали оборону от внешних врагов, например норманнов, и служили, таким образом, обеспечению «общественного порядка»50. Северофранцузские коммуны XI в. в подобных ситуациях брали на себя аналогичные задачи51.
Высший орган гильдии совокупность ее членов, т.е. общее собрание гильдии, созванное многократными ударами колокола, служившего одновременно символом conjuraticP2. Собрание избирало одного или нескольких председателей и членов гильдейского суда53. Здесь как видим, уже очень рано имеет место правовая фигура делегации54, которая в данном случае является порождением не научной теории юристов XII XIII вв., а вполне конкретной повседневной практики. Выборы в гильдии примечательны, во-первых, тем, что пребывание чи-
mannsgilde» / Handworterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte. Berlin, 1978. Bd. 2. Sp. 687-964 (Sp. 689).
49 Ср. со статутами гильдии Кембриджа (ок. 1000 г.): В. Thorpe (Ed.). Dip- lomatarium Anglicum aevi Saxonici. P. 611; фленсбургской гильдии Св. Кнута (ок. 1200 г.) и датских гильдий: Pappenheim M. Die altdanischen Schutzgilden. S. 441.
50 Подробнее: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen.
51 Vermeesch A. Essai sur les origines et la signification de la commune. P. 147,153; DeetersJ. Die Kdlner conjuratio. S. 140.
52 Для гильдии Сент-Омера, например, такую функцию, согласно § 22 уста ва, выполнял колокол монастыря Св. Одомара, который звонил с «custos Sancti Audomari». Об этом: Espmas G., Pvrenne H. Les coutumes de la gilde marchande de Saint-Omer. P. 195. Значение колокола как символа conjuratio хорошо видно из «Carta pads» гильдии Валансьена (MGH SS. S. 605610). Об этом также см.: Mkhaud-Quankn P. Universitas. P. 149, 297. Если запрещали звонить в колокол, это означало одновременно запрещение conjuraho - например, как в случае запрета Фридрихом II, потом Генрихом VII коммуны Камбре (1226): MGH. Const. Bd. 2. S. 135. № 106; S. 408-409. № 292, 293.
53 См., например, § 1213 устава гильдии Валансьена или § 4 и § 15 устава гильдии Сент-Омера: Caffiaux Н. Memoire sur la charte de la frairie de la halle hasse de Valenciennes. P. 29; Espinas G., Pvrenne H. Les coutumes de la gilde marchande de Saint-Omer. P. 193.
54 Michaud-Quantin P. Universitas. P. 309, 324.
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ...
107
новников на посту обычно ограничивалось во времени, что делало возможной их постоянную смену. Во-вторых, выборы в гильдии, если сравнивать их с выборами короля, папы, епископа или аббата, совершенно не носят трансцендентного характера. Согласно предписаниям пунктов устава купеческой гильдии Валансьена, избранный, если он отклонит свое избрание, будет наказан высоким штрафом в 5 шиллингов, а при упорствовании в отказе исключен из гильдии55. Это наиболее суровое из всех возможных наказаний, поскольку оно лишало человека возможности дальнейшей профессиональной деятельности. В строгости санкции отражается характер самого процесса выборов: выборы являются выражением воли членов гильдии, а не высшей Господней воли, как это предполагается при выборах короля или епископа56. Выборы в гильдии были не более (но, правда, и не менее) чем соглашением ее членов, на время передавших руководящие полномочия кому-либо из своих рядов.
IV
Пункты устава гильдии зачитывались вслух во время гильдейской трапезы, поскольку совместные еда и питие регулярно собирали вместе всех членов гильдии так функционировало, постоянно обновляясь, основанное на взаимно принесенных клятвах сообщество57. Конститутивное значение гильдейского пира характеризуется в источниках двояко: с одной стороны, той подробностью, с которой эта тема обсуждается во многих уставах, с другой стороны, настоятельными предупреждения-
55 Caffiaux H. Memoire sur la charte de la frame de la halle hasse de Valenciennes. P. 29 (§ 14).
56 О выборах в итальянских коммунах: Keller H. Die Entstehung der italieni- schen Stadtkommunen als Probl
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·ГЛАВА II
ми и запретами со стороны церковного законодательства и церковных авторов начиная с VIII столетия.
В церковных запретах речь шла не только о самом факте еды и возлияний, но и о связанных с едой формах совместного времяпрепровождения: об игре и сценических представлениях, о рассказывании историй (fabulae) и пении простонародных песен (carmina rustica), т.е. о песнях на народном языке, танцах, надевании масок. В специальной литературе эти формы досуга в гильдиях в целом интепретировались как доказательства их «язычески-культового характера» в раннее Средневековье58. Считалось даже, что церковные запреты XIIXIII вв. боролись с реальными следами дохристианских культов59. Как мне уже приходилось писать, подобные интерпретации не выдерживают критики с точки зрения методологии60, поскольку эти церковные запреты следует рассматривать в контексте обоснованной еще Библией негативной установки в отношении совместных еды и возлияний, профанного досуга, игр и развлечений. Эта установка сформировалась в эпоху патристики и с тех пор существовала в виде письменной традиции. Поэтому запреты свидетельствуют прежде всего об актуальности самой этой традиции на протяжении всего Средневековья и в более позднее время. Non vrationibus, sed ebrietatibus serviunt, сетовал Алкуин по поводу современных ему гильдий61. В этом высказывании «они не молятся, а служат возлиянию как божеству» имплицирован упрек в языческих практиках и сомнительной морали, который всплывает в литературе снова и снова: когда Альперт Метцский обвиняет тильских купцов в безнравственности62, когда Ансельм Кентерберийский или Гиральд Камбрийский предостерегают клириков и монахов от участия в гильдейских пирах, когда Робер де Курсон регламентирует совместные трапезы магистров и студентов в Париже63,
58 Ср., например: Coornaert Е. Les ghildes medievales. P. 33; DhondtJ. Das fruhe Mittelalter// Fischer Weltgeschichte. Frankfurt a. M., 1968. Bd. 10. S. 118-121,303. Обзор дискуссии см.: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit.
59 DeschampsJ. Les confreries au moyen age. P. 59 s., 79.
60 Подробнее см.: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit.
61 Ep. № 290 / MGH Epp. Bd. 4. S. 448.
62 De diversitate temporum II, 20.
63 Anselm von Canterbury ep. II, 7 / PL. T. 158. Col. 1154 s.; Gtraldus Cambrensis. Gemma ecclesiastica II, 19 // Giraldi Cambrensis opera / J.S. Brewer (Ed.). London,
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ...
109
или у Мартина Лютера, который обосновывал свое неприятие братств указанием на их «языческую, даже свинскую сущность» (1519)64. Только если признать этот приговор относительно язычества и «свинской сущности» гильдий обусловленным давней традицией предубеждением и не воспринимать его (ошибочно!) как высказывания современников о социальной действительности, можно распознать здесь, во-первых, про-фанное культурное значение гильдий и, во-вторых, связанные с образованием гильдий религиозные моменты.
Культурное значение гильдий состояло в том, что они были средой для различных жанровых форм народной «литературы» песни, сценических представлений и проповеди65. Последнее открывает перспективу взгляда на гильдию как на религиозное объединение.
Совместная трапеза теснейшим образом связана с богослужением и раздачей милостыни66. Поэтому уставы гильдий и списки членов часто заносились в литургические книги67. Особой формой гильдейского пира была поминальная трапеза68. Культ мертвых и поминки означали не просто взаимную связь и поддержку между живыми и умершими членами группы, а уходили корнями в идею «реального присутствия» поминаемых персон: называние имени покойного в кругу живых было равнозначно его присутствию69. Поэтому в практике поминовения
1862. Vol. 2. Р. 255-258; Н. Denifle, Ae. Chatelain (Ed.). Chartularium universitatis Parisiensis. Paris, 1899. Vol. 1. P. 79 (№ 20). Интерпретация этого текста у Ф. Ари-еса (Aries Ph. L'enfant et la vie familiale. P. 269, 278) не учитывает существования письменной традиции запретов гильдейских трапез.
64 Luther M. Von der Bruderschaften / Weimarer Ausgabe. 1884. Bd. 2. S. 754. О том, насколько относительна информативность таких высказываний, см.: Kosthn К. Gilden in Schleswig-Holstein. S. 63 ff.
65 DeschampsJ. Les confreries au moyen age. P. 103; HeersJ. Fetes, jeux et joutes. P. 88, 141. О проповеднической деятельности мирян в гильдиях см.: Meersseman G.G. Ordo fraternitatis (3) // Italia sacra. Roma, 1977. Vol. 26. P. 1273-1289.
66 Об этом свидетельствует, например, устав гильдии Валансьена § 4 (Caffiaux Н. Memoire sur la charte de la frairie de la halle hasse de Valenciennes. P. 27).
67 Данные приводятся в: Ker N.R. Catalogue of Manuscripts containing Anglo- Saxon. Например, списки имен членов fraternttas Модены приведены в некроло ге, списки членов гильдии Тура в сакраментаре.
68 О поминальной трапезе в гильдиях подробнее: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit.
69 См. публикацию «Memoria и мемориальная традиция в раннее Средневе ковье» в данном томе.
по
ГЛАВА II
мертвых (memoria) социальная группа снова и снова осознавала себя как группа. Иными словами, memoria важна для длительности существования группы во времени и для ее знания о собственной истории. Этим объясняется часто непонятная современным историкам тщательность70, которой пункты, регламентирующие формы и обязанности поминовения мертвых, отличаются от остального содержания ранних цеховых грамот XII в. или «устава» Робера де Курсона71.
Самое большое значение в истории гильдий имеет тот факт, что уже с каролингского времени к гильдиям, состоявшим преимущественно из мирян, принадлежали также клирики и священники. Гильдии имели собственные религиозные праздники. В этом смысле они являют собой параллель, даже, пожалуй, альтернативу церковному приходу. Можно сказать, что гильдии были общинами, основанными на взаимном согласии72, и уже в силу этого контрастировали с приходскими общинами как частью церковной территориальной организации. Кроме того, как верно заметил Рольф Церфас, в гильдиях, «независимо от традиционной системы епископских владений (Sprengel) и благодаря преодолению той пассивности, на которую она обрекала мирян», осуществилась, «по меньшей мере отчасти, идея раннехристианской общины»73. Принимать во внимание это соображение значит понимать многовековую историю гильдий как часть истории религиозного движения мирян в Средние века.
При этом встает, конечно же, вопрос о возможной связи гильдии и ереси. Чтобы ответить на него, следует сначала проверить, в каком объеме еретические группы использовали тип гильдии как форму организации74, или, по меньшей мере, в
70 См. примеч. 78 в: MichaudrQuantin P. Universitas. P. 265.
71 Многочисленные примеры см.: Loesch H.v. Die Kolner Zunfturkunden.; H. Denifle, Ae.Chatelain (Ed.). Chartularium universitatis Parisiensis.
72 Поэтому исследователи обозначают гильдии как «une paroisse nonsen- suelle»: Lepras G. Les confreries chretiennes. P. 454.
73 Zerfafi Я Der Streit um die Laienpredigt / Untersuchungen zur praktischen Theologie. Freiburg i.Br., 1974. Bd. 2. S. 208.
74B 11121115 гг. клирики Домского собора в Утрехте называли группу сторонников еретика Танхельмаyrateraitas quedam, quam gilda xmlgo appellant (Ph. Jaffee (Hg.). Bibliotheca rerum Germanicarum. Berlin, 1869. Bd. 5. S. 298). Это замечание может указывать на простонародный состав группы, но может быть и про-
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ
111
каком объеме имели место аналогии по целям и структуре между гильдиями и еретическими группами75. Критики ересей и представители официальной Церкви всегда усматривали связь между еретическими conventicula и гильдиями76.
Духовной нормой гильдий была fraterna dilectio братская любовь, идея христианского братства, вновь и вновь конституируемая совместной трапезой. Идея братства, сообщества любви и мира лежала также и в основе коммуны как объединения, базирующегося на взаимных клятвах, что аргументированно показал в своих исследованиях Хаген Келлер77. Уже в гильдиях клириков VI и VII столетий целью объединения провозглашалась cantos?* С уверенностью можно сказать, что под этой caritas понималась в первую очередь любовь к ближнему, т.е. к товарищам по гильдии, но также и к тем, кто не принадлежал к ней. Взаимные обязательства членов гильдии были многообразными79. Они распространялись на всевозможные ситуации повседневной жизни, прежде всего на случай нужды пожара и кораблекрушения, разорения, болезни и плена, а также предусматривали помощь в паломничестве80, и перед судом, и «во всех опасностях» «на родине и за ее пределами» (innen landes og uden landes), как это прописано в уставе фленсбургской гильдии Св. Кнута81.
сто диффамирующим обозначением. Аналогичная гильдии структура четко просматривается в группах флагеллянтов XTV в. {HubnerA. Die deutschen GeiBler-lieder. Berlin; Leipzig, 1931. S. 13 ff.).
75 Примеры аналогий между «сектами» и «братствами» см.: DeschampsJ. Les confreries au moyen age. P. 180 s.
76 Подробнее см.: Zerfafi Я Der Streit um die Laienpredigt. S. 156 ff., 207 f. Эта связь отчетливо видна, например, в запрете Папой Клементом VI в 1349 г. societates и conventicula флагеллянтов: P. Fredericq (Ed.). Corpus documentorum inquisitionis hereticae pravitatis neerlandicae. Gent, 1889. P. 199 201 (№ 202).
77 Keller H. Die Entstehung der italienischen Stadtkommunen. S. 204; Idem. Einwohnergemeinde und Kommune: Probleme der italienischen Stadtverfassung im 11. Jahrhundert // Historische Zeitschrift. 1977. Bd. 224. S. 561-579 (570 ff.).
78 Подробнее: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit.
79 О каролингских гильдиях см. там же. Об английских и датских см.: В. Thorpe (Ed.). Diplomatarium Anglicum aevi Saxonici; Pappenhetm M. Die altda- nischen Schutzgilden.
80 B. Thorpe (Ed.). Diplomatarium Anglicum aevi Saxonici. P. 614.
81 Pappenhetm M. Die altdanischen Schutzgilden. S. 441.
112
ГЛАВА II
Ориентация на идею христианского братства во многих случаях эксплицитно выражена в гильдейских уставах. Так, прямо-таки программной она представляется в уставе купеческой гильдии Валансьена, название которого говорит само за себя «Caritas»82. Здесь всеобъемлющий завет Иисуса любить (да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга (Ин. 13:34)) имеет непосредственное отношение к данной, вполне определенной группе людей83. Однако не обошлось и без указания на долг милосердия по отношению -ко всем остальным, к не-членам группы84. Социальная помощь нуждающимся посторонним лицам уже в каролингских гильдиях была настолько привычным делом, что архиепископ Хинк-мар Реймсский попытался даже использовать это обстоятельство и ограничить деятельность гильдий в своей церковной провинции исключительно благотворительностью, чтобы превратить их во включенные в приходы благотворительные союзы и таким образом подчинить своей власти85.
V
Гильдейская клятва и совместная трапеза наилучший исходный пункт для изучения самовосприятия гильдий и их вклада в формирование социальных структур в Средние века, ведь гильдия представляет собой объединение на основе взаимно принесенной клятвы, сферу особого (корпоративного) права и мира, особую религиозную общину, движимую идеей братства, с причудливым сочетанием альтруизма и группового эгоизма, принципа эгалитарности и эксклюзивности. В совме-
82 Устав гильдии Валансьена §1 (Caffiaux H. Memoire sur la charte de la frairie de la halle hasse de Valenciennes. P. 255). О названии этой гильдии см.: Там же § 6. С. 28. О cantos в гильдиях в целом см.: Michaud-Quantin P. Universitas. P. 197.
83 Поэтому критика именно данного положения содержится уже в ранних запретах гильдий клириков в Орлеане (538 г.). Подробнее см.: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit.
84 Устав гильдии Валансьена §4 и §11 (Caffiaux H. Memoire sur la charte de la frairie de la halle hasse de Valenciennes. P. 27, 29). Подобное есть и в уставе гиль дии Сент-Омера § 28 (Esfnnas G., Prrenne Н. Les coutumes de la gilde marchande de Saint-Omer. P. 196).
85 Подробнее см.: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit.
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ...
113
щении всех этих моментов лежат причины чрезвычайной исторической действенности гильдии на протяжении многих столетий. Структура гильдии как социальной группы всегда была подходящим инструментом для того, чтобы с его помощью отдельный индивид вместе с себе подобными мог удовлетворять социальные, религиозные, экономические и культурные потребности. Поэтому в истории гильдий отражаются существенные фазы и импульсы европейской истории.
С каролингскими местными гильдиями находятся в родстве английские гильдии X и XI столетий, далее датские гильдии ХП и XIII вв.86, а также гильдии местных жителей, объединения соседей и сельские товарищества (как, например, в Швейцарии) последующих столетий87. Религиозное движение мирян с XI в. манифестировалось в распространении преследующих преимущественно религиозные цели братств, имеющих характер гильдий88. Специфические социально-исторические и экономические изменения XI и XII столетий привели к возникновению гильдий купцов и ремесленников. Расцвет юриспруденции, теологии, философии с XII в. нашел выражение в universitates магистров и студентов. Когда в XTV в. экономическое и социальное положение принципиально изменилось, возникли гильдии подмастерьев89. Можно кратко упомянуть также и другие, чрезвычайно многочисленные формы объединений типа гильдии в высокое и позднее Средневековье: гильдии нуждающихся, объединявшие бродячих бездомных и их благодетелей (Elendengilden), гильдии паломников, стрелков, «бедняков» (pauperes) и нищих, гильдии прокаженных и калек, гильдии жонглеров (joculatores) и других представителей диф-
86 См. примеч. 6 и 34; Kraack G. Das Gildewesen der Stadt Flensburg. Flensburg, 1969. S. 17-22.
87 Для Нового времени многочисленные примеры приводятся в: Duparc B.P. Confreriers du Saint-Esprit et communautes d'habit ants au moyen-age // Revue historique de Droit francais et etranger. 1958. Vol. 36. P. 349-367; 555585; Michaud-Quantin P. Universitas. P. 263 s.; HeersJ. L'Occident aux XTV-e XV-e siecles. P. 336.
88 Примеры см. в издании: Meersseman G.G. Ordo fraternitatis // Italia sacra. Roma, 1977. Vol. 24-26.
89 Reininghaus W. Zur Entstehung der Gesellengilden im Spatmittelalter. Munster, 1980.
114
ГЛАВА II
фамированных профессий90, гильдии священников, дьяконов, клириков, различные религиозные братства (например, Ка-landsbruderschaften)91.
Но гильдия это не только инструмент, при помощи которого люди того времени удовлетворяли свои потребности и приспосабливались к новой исторической ситуации, и не только индикатор исторического процесса, но еще и весьма значительный его фактор. Чтобы пояснить эту мысль, здесь следует сделать несколько замечаний относительно купеческих гильдий и гильдий магистров и школяров.
Путешествующие купцы XI столетия Альперт Метцский характеризовал их как людей жестких и необузданных92 покидали свою родину, они были чужаками в чужой стране. Социологически состояние «быть чужаком» можно довольно точно описать как «вполне позитивные отношения» и «особую форму взаимодействия»: «чужак» это именно не бродяга, который «сегодня пришел, а завтра ушел», а скорее тот, кто «сегодня пришел и остался назавтра»93. Положение чужака, который «пришел и остался», предоставляет индивидам особые шансы, но также скрывает в себе и особые опасности. Устав купцов гильдии Сент-Омера около 1100 г. как причину образования гильдии указывает, например, угрозу для жизни и товара купцов в пути, а также необходимость отвечать по искам и участвовать в поединках перед чужим судом94. До последнего дело доходило особенно часто, прежде всего в связи с долговыми тяжбами, хлопотными и опасными, поскольку в те
90 MoeUerE.v. Elendenbruderschaften. Leipzig, 1906; Lambert E. Le pelerinage de Composteile. Paris; Toulouse, 1959. P. 15 s.; Reintges Th. Ursprung und Wesen der Spatmittelalterlichen Schutzengilde // Rheinisches Archiv. Bonn, 1963. Bd. 58. Све дения о гильдиях pauperes содержит работа Maschke E. Die Unterschichten der mittelalterlichen Stadte Deutschlands // Die Stadt des Mittelalters / С Haase (Hg.). Darmstadt, 1973. Bd. 3. S. 345-454 (448 f.).
91 Klein H. Die Entstehung und Verbreitung der Kalandesbruderschaften in Deutschland. Diss. Saarbrucken, 1958; Michaud-Quantin P. Universitas. P. 90 s.; Meersseman G.G. Ordo fraternitatis (1). P. 113169; Helmert Th. Der groBe Kaland am Dom zu Munster im 14. bis 16. Jahrhundert: Mittelalterliche Geschichte. Munster, 1979.
92 De diversione temporum П, 20.
93 Simmel G. Soziologie der Mahl. S. 509.
94 Устав гильдии СентОмера § 1 (Esptnas G., PtrenneH. Les coutumes de la gilde marchande de Saint-Omer. P. 192).
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ...
115
времена обычным средством доказательства правоты был вооруженный поединок как форма ордалии, божьего суда. Поэтому тильские купцы, например, уже в начале XI в. сумели добиться замены поединка на клятву95. В Валансьене устав членов гильдии купцов предписывал им постоянно носить оружие, и если они вместе выехали из города, то везде, где это необходимо, один должен оставаться подле другого, и каждому, кто призовет других на помощь (en nan de caritet), следует помочь96. В гильдии Сент-Омера в конце XI в. солидарность ее членов была настолько конкретно регламентирована, что каждый из купцов в любое время мог принять участие в закупках другого купца, при условии что речь шла о сделке на сумму не меньше пяти шиллингов и не о покупке товара для покрытия собственных жизненных нужд, т.е. по требованию товарищей по гильдии купец обязан был позволить им присоединиться к сделке и получить часть товара на таких же условиях97. Здесь проявляется характерная черта гильдий: социальные различия, дифференциация богатства и социального положения между их членами не сглаживались, но гильдии заботились о том, чтобы такие различия не оборачивались против менее благополучных членов. Для этого купеческая гильдия Тиля, например, имела общую кассу, из которой отдельные члены получали ссуду для ведения дел ad lucres выручка возвращалась в общую кассу и служила для финансирования совместных трапез98. Правда, внутригильдейская солидарность имела и свою оборотную сторону бесцеремонное отношение к тем, кто членами гильдии не являлся. В Сент-Омере в конце XI в. фактически монопольная позиция осевших там к тому времени купцов на-
95 De diversione temporum II, 20. О привилегиях в тяжбах XIXII вв. см.: Ennen Е. Die europaische Stadt des Mittelalters. Gottingen, 1975. S. 107 f.
96 Устав гильдии купцов Валансьена §4 и §10 {CaffiauxH. Memoire sur la charte de la frairie de la halle hasse de Valenciennes. P. 28,29). Выражение en mm de caritet означает здесь «во имя милосердия (cantos)», т.е. «во имя гильдии». См. при меч. 82.
97 Устав гильдии Сент-Омера §3 (Espinas G., PirenneH. Les coutumes de la gilde marchande de Saint-Omer. P. 193). Подробнее: MayerE. Deutsche und franzosische Verfassungsgeschichte vom 9. bis zum 14. Jahrhundert. Leipzig, 1899. Bd. 2. S. 238; Loesch H.v. Die Kolner Kaufmannsgilde im zwolften Jahrhundert // Westdeutsche Zeitschrift. Erganzungsheft 12. Trier, 1904. S. 8f.
98 De diversione temporum П, 20. Интерпретацию этого места текста Альпер- та Метцского см.: Loesch H.v. Op. cit. S. 5f.
116
ГЛАВА II
столько усилилась, что они обеспечили себе преимущественное право торговли и могли вытеснить из коммерческой сделки любого не состоявшего в их гильдии купца". Обретение такой солидарной группой монопольного положения в определенной местности является индикатором подъема торговли в XI в., но в то же время данное обстоятельство и само по себе являлось движущим фактором в этом подъеме. Доминирующая роль купеческих гильдий подтверждается и количественными данными. Это хорошо видно на примере Кёльна, где fratemitas mercatorum gilde, судя по списку имен, в середине XII в. насчитывала приблизительно от 200 до 300 членов, часть которых прибыли из весьма отдаленных мест100.
Студенты в Болонье, магистры и студенты в Париже также были чужаками. Их положение наглядно описывает известная хартия Фридриха I для Болоньи Authentica «Habita». Этот текст похвально отзывается о школярах, поскольку они ради ученья отправились на чужбину, по своей воле из богатых стали бедными и должны подвергать свою жизнь всем мыслимым опасностям и вооруженным нападениям без основания101. Образ (habitus) магистров и студентов XII в. ближе всего, пожалуй, к образу путешествующих по торговым делам и искусных в обращении с оружием купцов. В жизни и тех и других конфликт был весьма существенным элементом.
В крупном чужом городе, каковым был Париж, как известно, дело часто доходило до кровавых столкновений студентов с местными жителями102. Или, например, знаменитый конфликт с епископским канцлером по поводу права преподавания
99 Устав гильдии Сент-Омера § 2 (Esfnnas G., PirenneH. Les coutumes de la gilde marchande de Saint-Omer. P. 193). Подробная интерпретация этого пункта есть в работе: Mayer E. Op. cit.
100 Loesch H.v. Die Kolner Kaufmannsgilde. S. 36; Ennen E. Die europaische Stadt. S. 108. Данные о происхождении купцов приводятся в: Daren A. Untersuchungen zur Geschichte der Kaufmannsgilden des Mittelalters. Leipzig, 1893. S. 205f.
101 Об Authentica «Habita» см.: Stelzer W. Zum Scholarenprivileg Friedrich Barba- rossas // Deutsches Archiv. 1978. Bd. 34. S. 123-165 (S. 165). Ср. также: Carmen de gestis Frederici I. imperatoris in Lombardia // MGH SSRM. 1965. S. 16-18. В этом тексте есть свидетельство о возникающих перед чужаками проблемах, свя занных с ответственностью за долги. Подробнее см.: Stelzer W. Op. cit. S. 163f.
102 См., например: Roger von Hoveden. Chronica / Stubbs W. (Hg.). London, 1871. Bd. 4. S. 120; грамота Филиппа П Августа от 1200 г. Или Людовика DC от 1229 г. (Н. Denifle, Ae. Chatelain (Ed.). Chartularium universitatis Parisiensis. P. 53 (№1), P. 120 (№66)).
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ...
117
теологии и отбора подходящих для учебы студентов. Парижские магистры тогда объединились в клятвенное сообщество (geschworene Einung) с особым правом (Willkurrecht); они связали себя клятвой, избрали уставную комиссию и выработали себе устав. Папа Иннокентий III в 12081209 гг. признал их societas вместе с уставной автономией и юрисдикцией103. Эпохальное значение этого события особенно можно оценить на фоне истории гильдий, которая, как мы видели, представляет собой еще и историю постоянных запретов Церковью любых объединений на основе клятвы (conjuratio). Но магистрам вопреки сопротивлению канцлера удалось отстоять автономию своей societas, включая право кооптации большинством голосов104. Еще один неожиданный оборот это дело приняло при Папе Гонории III в апреле 1221 г. Тогда парижская societas, будучи объединением на основе клятвы, т.е. conjuratio, была осуждена им на совершенно традиционный манер как conspiratio, т.е. «заговор». Все то, что было одобрено Иннокентием III, для Гонория III стало предметом обвинений: клятва, выговоренное уставом особое право, собственное судопроизводство pro sue voluntatis arbitrio, т.е. согласно самовольно установленному праву. Inceperunt omnia pro arbitrio facere, сетовал он105. Как видим, упрек в адрес conjuratio, где все делается «по своей воле», встречается нам в аналогичной ситуации уже не в первый раз.
В Болонье примерно в это же время город хотел добиться окончательного прикрепления к нему universitas магистров и студентов. Для этого их societas в лице своих выборных представителей должна была поклясться городу. Однако такое требование означало для магистров и студентов не что иное, как отказ от полной, обеспеченной некогда принесенными взаимными клятвами автономии. В данном случае Папа Гонорий III,
108 Н. Denifle, Ae. Chatelain (Ed.). Chartularium universitatis Parisiensis. P. 67 (№ 8). Post G. Parisian Masters as a Corporation 1200-1246 // Idem. Studies in Medieval Legal Thought. Princeton, 1964. P. 27-60 (P. 34f.); Michaud-Quantin P. Universitas. P. 265.
104 H. Denifle, Ae. Chatelain (Ed.). Chartularium universitatis Parisiensis. P. 75. №16. Подробнее об этом: Cobban А.В. The Medieval Universities: their deve lopment and organization. London, 1975. P. 81 f.
105 H. Denifle, Ae. Chatelain (Ed.). Chartularium universitatis Parisiensis. P. 98. № 41. Ср.: Michaud-Quantin P. Universitas. P. 244. Аналогично запрету звонить в колокол (см. примеч. 52) здесь упомянут запрет использования печати (Р. 302).
118
ГЛАВА II
напротив, с самого начала призвал студентов соблюдать свою прежнюю клятву, защищать устав и настаивать на libertas scholastica основанной на клятве товарищеской автономии106. Как видим, свобода здесь является следствием контрактных отношений, libertas scholastica есть свобода автономного, базирующегося на взаимной клятве объединения и свобода отдельного человека, который сплотился с себе подобными в данной группе107.
Еще раз напомнить об этих событиях в данной работе уместно не только потому, что изучение гильдий столь часто оставляло без внимания universitates и societates магистров и студентов108, но и потому, что изучение средневековых университетов, прежде всего в Германии, все еще очень сильно ориентировано на историю духа и институтов109, порою еще высказывается ошибочное мнение, будто университеты относятся к «церковным сообществам»110. Нам известны условия, благодаря которым возникли университеты: рецепция римского права и философии Аристотеля111, с одной стороны, и новые сферы деятельности людей, чье мышление сформировалось в процессе обращения к этим текстам112, с другой. Но нельзя забывать и о том, какую историческую роль сыграло во
106 Буллы Гонория Ш от 27 мая 1217 г. иотб апреля 1220 г. приведены в: Rashdall H. The Universities of Europe in the Middle Ages. Oxford, 1936. Vol. 1. P. 585 ff.; Rossi G «Universitas Scholarum» e c
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·Например, в таких.фундаментальных работах, как: Gierke О. Das deutsche Genossenschaftsrecht; Coornaert E. Les ghildes medievales.
109 Moraw P. Zur Sozialgeschichte der deutschen Universitat im Spaten Mittelalter // Giessener Universitatsblatter. Moyen Age. 1975. Bd. 8 (2). S. 44-60 (S. 55 f.).
110 Sprandel Я Verfassung und Gesellschaft im Mittelalter. Paderborn, 1975. S. 244 f.; Verger J. Les universites au moyen age. Paris, 1973. P. 28,36. Часто studium и universitas совершенно разнородные элементы процесса возникновения «университетов» недостаточно четко различаются историками, как показы вают дискуссии об отношениях между кафедральной школой и университетом в Париже. См., напр.: Cobban A.B. The Medieval Universities. P. 78.
111 WieackerF. Privatrechtsgeschichte der Neuzeit. Gottingen, 1967. S. 45 ff.
112 Этот аспект справедливо акцентируется в работе: Classen P. Die Hohen Schulen und die Gesellschaft im 12. Jahrhundert // Archiv fur Kulturgeschichte. 1966. Bd. 48. S. 155-180.
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ...
119
всем этом объединение на основе клятвы (conjuratio) как форма организации. Без conjuratio не было бы университетов. Высшая школа имелась во многих культурах, но университеты являются все же специфически европейским феноменом.
VI
Universitates магистров и студентов, таким образом, настоятельно напоминают нам о том, что историческое воздействие средневековых гильдий сохраняется до сего дня. Можно указать также на значение распространившихся в Новое время гильдий и братств113 или на особенное значение цехов и гильдий подмастерьев для идеи ассоциации, свободы союзов и собраний, для поднятой рабочим движением проблемы социальной защиты, а также для возникновения страховых союзов, страхования на случай болезни, товариществ производителей или потребителей114. Жизненная реальность в своей временной протяженности и та социальная действительность, которая формируется на основе континуитета идей и социально-политических категорий, тесно связаны здесь и часто с трудом поддаются, если вообще поддаются, разграничению. В течение столетий гильдия была формой общественной организации «для многих»; ее социальные, правовые, религиозные нормы существенно повлияли на повседневную жизнь. Результатом этого стал вклад гильдий в формирование социальных структур вплоть до настоящего времени.
В контексте современных исторических исследований и современного образа истории это утверждение все еще нуждается в доказательствах. Стоит задаться вопросом почему?
,1S Auglhon M. Penitents et Francs-Macons de l'ancienne Provence. Paris, 1968; Kostlin К Gilden in Schleswig-Holstein; Amtmann A Die Bufibruderschaften in Frankreich // Arbeiten aus dem Seminar fur Vdlkerkunde der Johann Wolfgang Goethe-Universitat Frankfurt am Main. Wiesbaden, 1977. Bd. 7.
mBrentano L. Die Arbeitergilden der Gegenwart. Leipzig, 1871-1872. 2 Bde.; Coornaert E. Les compagnonnages en France du moyen age a nos jours. Paris, 1966; Frohlich S. Die soziale Sicherung bei Zunften und Gesellenverbanden. Berlin, 1976; Kostlin К Gilden in Schleswig-Holstein. S. 212 ff.; Сопи W. Sozialgeschichte 1800-1850 // Handworterbuch der deutschen Wirtschafts- und Sozialgeschichte. Stuttgart, 1976. Bd. 2. S. 426-^94 (470 ff.); Faust К Geschichte der Genossenschaftsbewegung. Frankfurt a. M., 1977.
120
ГЛАВА II
Историк Нового времени Вольфганг Шидер так высказался о понятии «братство»: «Современное понятие "братство" употребляется <...> исключительно как понятие из области политических, социальных или религиозных убеждений, которое не фиксируется на уровне институтов или права. Оно даже содержит в себе вполне выраженную направленность против всякого рода господства или права. Это обстоятельство является результатом современного развития». Тогда как старая история понятия, напротив, «характеризуется институциональным выражением всякого братского идейного сообщества» 115. Понятие братства, полагает В. Шидер, возникло как понятие убежденческое, но сначала как таковое оно в течение многих столетий не могло развиваться, а в большей степени «оставалось институциональным в силу самого своего возникновения». Для «средневековой идеи братства» особенно характерно, что «как духовные, так и светские братские объединения всех родов имели тенденцию к тому, чтобы оформиться институционально»; ориентированное на идею братства сознание в Средние века было, таким образом, «расчленено сослов-но» и не вышло за пределы «институциональной фиксации».
В этом суждении В. Шидера остаются без внимания далекоидущие социально-исторические последствия формирования социальных структур, основывающихся на понятии братства116. Он не замечает также, что осуществление идеи fraternitas в конкретных группах, названное им «сословной фиксацией», на протяжении столетий было предпосылкой для распространения самой идеи братства как современного мировоззренческого понятия. Наконец, следует напомнить о том, что бывшие носителями идеи братства средневековые conjurationes уже в своем ядре имели ту «направленность против всякого рода господства», связь которой с идеей братства В. Шидер считает «результатом современного развития».
Тему объединений обсуждает, далее, и Томас Ниппердай в своей работе «Союз как социальная структура в Германии в конце XVIII начале XIX столетия» (1972)117. Т. Ниппердай
115 Schieder W. Art. «Bruderlichkeit» // Geschichtliche Grundbegriffe. Stuttgart, 1972. Bd. 1. S. 552-581 (Zit. s. 552, 554, 559).
116 Ср.: LeBras G. Les confreries chretiennes. P. 444.
1,7 Nipperdey Th. Verein als soziale Struktur in Deutschland im spaten 18. und fruhen 19. Jahrhundert. Eine Fallstudie zur Modernisierung // Idem. Gesellschaft, Kultur, Theorie. Gottingen, 1976. S. 174-205 (178 f.).
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ ..
121
рассматривает мотивы образования объединений с XVIII в., а также проявляющиеся в них потребности и тенденции как нечто «явно новое», что не нашло воплощения «в организованном по господско-корпоративному принципу старом мире». В «старом мире», полагает он, на фоне которого уже в XVIII в. имеет место новый процесс образования ассоциаций, «принцип общины и ассоциации» в смысле свободной инициативы членов «не играл или едва ли играл какую-либо роль»: поскольку отдельный человек «жил в кругу, структурированном домом, корпорацией, церковной общиной, возможно, еще соседским окружением», и в этом мире воззрения и поведение людей определялись «нравами и длительно практикуемым обычаем», а не рефлексией.
Как видим, Т. Ниппердай рассматривает процесс образования ассоциаций как процесс освобождения от традиций, как «процесс индивидуализации» и констатирует: «С точки зрения социальной истории и истории духа предпосылкой и дополнением образования союза является новый, основанный на разуме и автономии индивидуализм. <...> Индивидуализм, таким образом, является предпосылкой ассоциации»118. С этим высказыванием можно согласиться, добавив все же вопрос о том, неужели эта связь «ассоциаций» и «индивидуализма» действительна только для современной эпохи, т.е. для периода начиная с конца XVIII столетия?
На этот вопрос можно было бы ответить положительно, если следовать опубликованному вскоре после работы Т. Нип-пердая исследованию социолога Ганса Байера «Социология средневекового процесса индивидуализации»119. В этом исследовании отстаивается тезис о возрастающей индивидуализации человека на протяжении Средневековья, понимаемой как «редукция товарищеского элемента архаической культуры общности»120. Индивидуализация, следовательно, трактуется им как «процесс эмансипации» «архаического» мира средневековых «товариществ», противопоставленный «архаическому
118 Ebd. S. 180.
119 Bayer H. Zur Soziologie des mittelalterlichen Individualisierungsprozesses. Ein Beitrag zu einer wirklichkeitsbezogenen Geistesgeschichte // Archiv fur Kultur- geschichte. 1976. Bd. 58. S. 115-153.
120 Ebd. S. 115, 118 ff.
122
ГЛАВА II
состоянию социальной связанности»121. Сами товарищества рассматриваются как выражение «статического, ориентированного на традицию общества», как несущие в себе «консервативный дух постоянства», как подверженные влиянию «неизменности и абсолютной действенности установленного Богом сословного порядка», что делает их прямо-таки символом «закосневшего средневекового мира»122. Словом, кратко все это означает: «сословный порядок (ordo) средневековой культуры сообществ <...> стоит <...> на пути всякой социальной эмансипации»12S.
Однако о средневековой «культуре сообщества» есть и совсем иные высказывания. Медиевист Михаэль Зайдльмайер однажды констатировал, что «специфически средневековое» в Средневековье можно усмотреть «в его характере живого "организма"»124. «Это значит, что все отдельные члены общества органично, каждый на своем месте, включены в одно большое упорядоченное целое, они соседствуют друг с другом отнюдь не бессвязно, не как чисто механическая сумма индивидов». Соответственно вся жизнь в обществе организовывалась «корпоративной властью, властью сообществ», которые осуществляли свое господство «в силу авторитета нравственности и происхождения», т.е. «в силу священной неоспоримой традиции», однако это, добавляет М. Зайдльмайер, «не приводило к насилию над индивидом, к вынужденному униформированию и нивелированию».
Оба воззрения на средневековую «культуру сообщества» как на «закосневшую в традиции», как на угнетающий индивида сословный порядок и как на ограничивающее индивида «органическое целое» находятся, как нетрудно понять, только в кажущемся противоречии. В действительности они дополняют друг друга, можно сказать, даже обусловливают, поскольку исходят из одной и той же основополагающей предпосылки, а именно из убежденности, что в любом случае отношения между индивидом и обществом или между индивидом и сообществом в Средние века в принципе были иными, нежели в
121 Ebd. S. 120, 118.
122 Ebd. S. 120, 126.
123 Ebd. S. 142.
124 SeidmayerM. Das Mittelalter. Gottingen, 1967. S. 8 f.
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ...
123
современную эпоху. И что в Средние века человек жил в состоянии «социальной связанности», был связан «властью сообщества» и его неоспоримыми традициями125. Различия в оценках обусловлены только вопросом о том, должна ли эта «связанность» индивида в средневековом обществе в противоположность «вынужденному униформированию и нивелированию», обрыву корней, одиночеству и обезличению индивида в последующие столетия стать предметом восхищения или же предметом осуждения как полная противоположность «эмансипации» индивида в современную эпоху. Точно так же нетрудно понять, что при таком противопоставлении речь, в конце концов, больше не идет о познании Средневековья. Средневековье здесь является, собственно говоря, лишь объектом демонстрации, на примере которого обсуждается один из основных вопросов Современности, а именно отношение индивида и общества.
Споры вокруг этой проблемы уходят корнями в эпоху становления самой Современности в конце XVIII начале XIX в., в противопоставление «просветительских» и «романтических» категорий социально-политической рефлексии, которое здесь также имеет место. Центральным пунктом «романтического» мышления была критика социальной философии Просвещения и ее главной темы правовой фигуры договора. «Романтическая» критика схемы договора ориентировалась на полярную противоположность «индивида» и «общества» или «сообщества»126. В Германии эта критика еще более обострилась, когда приблизительно в конце XIX столетия понятия «общество» и «сообщество» окончательно стали противоположными: понятию определяемого контрактными отношениями «общества» было противопоставлено ценностное понятие «орга-
125 В этой связи особенное воздействие имели высказанные Якобом Бурк- хардтом идеи, характеризующие развитие индивида в эпоху Ренессанса, кото рое принципиально отличается от мышления в Средние века со свойственны ми ему «религиозной верой, детской робостью и заблуждениями» {BurckhardtJ. Die Kultur der Renaissance in Italien // Idem. Gesammelte Werke. Darmstadt, 1955. S. 89). Об истории воздействия этих идей см.: SchrmdK
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·ГЛАВА II
ничного», целостного «сообщества»127. На фоне противопоставления этих понятий отныне стало возможным высказываться о так называемой средневековой «культуре сообщества» с открытой неприязнью или со скрытым восхищением.
Задачей историков является распознавать такие как бы само собою возникающие схемы и категории восприятия исторических структур, анализировать их и, по меньшей мере, противостоять их неосознаваемому воздействию. Этого можно добиться только при условии вовлечения самих этих мыслительных схем в сферу познания историка.
Средневековые гильдии были здесь охарактеризованы как conjurationes, т.е. как объединения на основе взаимной клятвы и с особым правом (gewillkurte Einung), возникшие благодаря свободным действиям субъектов права. Гильдии это контрактные отношения128. Поэтому феномен гильдии не поддается рассмотрению ни с точки зрения «просветительской», ни «романтической» схем и одновременно вообще опровергает эти схемы129.
К этому следует добавить, что возникшая в Средние века правовая и социальная структура conjuratio вместе с гильдией как своей старейшей формой является специфической для истории европейского Запада. Профессиональные союзы, объединения купцов, ремесленников и др. имели место, конечно, и в древних Греции, Риме, Византии, в Китае, в исламских культурах. Но ни в одной другой культуре не было объединений на основе клятвы в нашем смысле, не было гильдий130. Макс Вебер поставил свой ставший знаменитым вопрос, поче-
127 Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Stuttgart, 1887. О воздействии книги Ф. Тенниса см.: Riedel M. Op. cit. S. 854 f.; Getger Th. Art. «Gemeinschaft» // Handwdrtebuch der Soziologie / A.Vierkandt (Hg.). Stuttgart, 1931. S. 173-180 (S. 175 f.); PlefinerH. Grenzen der Gemeinschaft. Bonn, 1924.
128 Об этом написал уже в 1931 г. Отто Хинтце: Hintze О. Weltgeschichtliche Bedingungen der Reprasentatiwerfassung // Idem. Gesammelte Abhandlungen. Gdttingen,1970. Bd. 1. S. 140-185 (S. 163 f.).
129 Обе эти схемы встречаются в отчетливом виде в воззрениях на современ ные гильдии. См. об этом предисловие к упоминаемой выше книге К. Кёстли- на (Kostltn К. Gilden in Schleswig-Holstein).
130 О гильдиях как о явлении специфически западном высказывались еще О. Хинтце и М. Вебер {Hintze О. Op. cit. S. 163; WeberM. Wirtschaft und Gesellschaft. S. 431 ff.).
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГИЛЬДИИ.
125
му «именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались <...> в направлении, получившем универсальное значение и действенность»131. Иначе говоря, вопрос о том, почему только культура европейского Средневековья в Новое время стала мировой культурой, почему «на европейской почве, и только здесь, осуществились прорывы, образовались формы, воздействие которых в конце концов распространилось по всей земле»132. Свой ответ на него может дать и тот, кто занимается историей средневековых гильдий.
1979
131 Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Tubingen, 1920. Bd. 1. S. 1.
132 BrunnerO. Das Problem einer europaischen Sozialgeschichte // Idem. Neue Wege der Verfassungs- und Sozialgeschichte. Gottingen, 1968. S. 80102 (S. 85).
ГИЛЬДИЯ И КОММУНА:
О ВОЗНИКНОВЕНИИ «ОБЪЕДИНЕНИЯ»
И «ОБЩИНЫ» КАК ОСНОВНЫХ ФОРМ
СОВМЕСТНОЙ ЖИЗНИ В ЕВРОПЕ*
А ема «гильдия и коммуна» будет рассмотрена нами в трех аспектах. Во-первых, следует задаться вопросом о возникновении и происхождении «коммуны», ответ на который может быть дан только на основании исторического материала. Чтобы не попасть под вердикт Марка Блока относительно «hantise des origines» преувеличения роли истоков явления и превращения вопроса о его происхождении в «идола» историков, необходимо сразу заметить, что речь, во-вторых, пойдет при этом не просто о вопросе происхождения этого феномена, но прежде всего о том, чтобы показать ту специфическую «культуру», которая имеет здесь место, и ее глубинную сущность в диахроническом развитии. И, наконец, в-третьих, следует вместить сюда ряд вытекающих из всего этого теоретических вопросов, которые в целом выходят за рамки обсуждаемой здесь нами эпохи Средневековья.
I
Вопрос о происхождении «коммуны» ставился уже неоднократно. До сих пор в исследованиях царит единое и неоспоримое мнение, что коммуна возникла в XI столетии в Италии и
* Oexle O.G. Gilde und Kommune. Uber die Entstehung von «Einung» und «Gemeinde» als Grundformen des Zusammenlebens in Europa / P. Blickle (Hg.). Theorien kommunaler Ordnung in Europa (=Schriften des Historischen Kollegs. Kolloquien 36). Oldenbourg, 19%. S. 75-97.
гильдия и коммуна...
127
Северной Франции как коммуна городская1 и что тем самым было положено начало формированию европейского бюргерства. Но как могло возникнуть коммунальное движение в городах? «Как в обществе с сильно выраженной идеей господства, каковым было средневековое общество до XIXII вв., могла пробиться мысль, которая опиралась на принцип общины и способствовала прорыву нового понимания личной свободы и политического самоопределения?»2. Кнут Шульц, первым поставивший этот вопрос, ссылается, однако, на распространенные воззрения на возникновение коммуны3. Во-первых, существует так называемая «теория гильдий», согласно которой члены купеческих гильдий как «сообществ свободных путешествующих торговцев» применили знакомую им модель социальной организации в более масштабном контексте. Возражения против этого предположения, в свое время представленного среди прочих историков и у Ханса Планитца, известны. Оно, например, недооценивает значение сеньориального (королевского) рыночного права как одного из важнейших элементов «процесса становления города»: оснащение купцов «монетой, таможней, банным округом и особым правом». В «теории гильдий», как пишет далее К. Шульц, также не получила достаточного внимания «центральная проблема получения городскими жителями права на личную свободу», поэтому «прямое выведение» городской общины из купеческой гильдии следует исключить4. Согласно «теории Божьего мира» (Луиза фон Винтер-фельд, 1927), городские коммуны следует возводить к более ранним установленным клириками и епископами «коммунальным» предписаниям о мире на уровне диоцезов5. К. Шульц
1 BordoneK, Rigaudiere A. Kommune // Lexikon des Mittelalters. 1991. Bd. 5. Sp. 1285, 1287; Ср. с высказыванием К. Шульца в его работе о восстаниях ком мун и возникновении бюргерства: «Поскольку они столь свободолюбивы...» (Schulz К. Kommun
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· Ср. также с исследованием о коммунах Северной Франции: Vermeesch A. Essai sur les origines et la signification de la commune dans le Nord de la France (XI-е et ХП-е siecles). Heule, 1966, которое Шульц считает наиболее последовательно придерживающимся «теории Божьего мира». Однако его мне-
128
ГЛАВА III
справедливо возражает, что переход от «движения Божьего мира, носителями которого были церковные и господствующие слои» к «коммунальному бюргерскому требованию самоопределения» объяснить невозможно6. И наконец, коммуну еще выводят из более древних «общинных образований»: из рыночной общины и сеньориального рыночного права, из судебной общины, из объединения горожан для защиты и обороны, из рыночного товарищества, или из сельской общины, или из союзов соседей. Так, Сьюзен Рейнольде сослалась на «географическое соседство, усиленное традиционной практикой права и локального господства» при возникновении городских коммун7 точка зрения, которую К. Шульц также считает недостаточно доказуемой8 (сноску см. на с. 129).
ние ошибочно, поскольку А. Фермееш аргументированно отклоняет (С. 175) высказанный в 1927 г. Л. фон Винтерфельд тезис о том, что коммуна была институтом движения Божьего мира.
6 Schulz К. Kommunale Aufstande. S. 13.
1 Reynolds S. Kingdoms and Communities in Western Europe 9001300. Oxford, 1986. P. 155. С точки зрения истории исторической науки здесь весьма интересна параллель с исследованиями и дискуссиями о возникновении крестьянской общины, которое связывается с появлением и распространением деревень («Verdorfung») и одновременно с факторами «феодального господства»: «К факторам, которые играли роль в образовании общины, относятся как соответствующая форма старого землевладения, так и одновременное влияние развивающихся городов, которые благодаря их функции социального образца для крестьян и рынка как для крестьян, так и для их господ требовали новых экономических ориентиров и предлагали их. Произошли, наконец, и коренные преобразования в сфере власти: с одной стороны, в отношениях между королем и государством, а также между королем и территориальными князьями, с другой стороны, из прежней аристократии и возвышающихся министериалов выросла новая знать. Эти преобразования привели к усилению власти землевладельцев с замками как видимыми знаками господства, возведенными трудом крепостных. <...> Родословная "крестьянской общины" в Германии в этом смысле восходит к началу XII в.». (WunderH. Die bauerliche Gemeinde in Deutschland. Gottingen, 1986. S. 3435). Подобным образом рассуждает и В. Рёзенер, который, с одной стороны, редуцирует общину до «деревенской общины» и, с другой стороны, признает власть на землю и соседство как факторы, первостепенные для ее образования: «От свойственного старому землевладению объединения вокруг поместья (Fronhofsverband) к позднейшей деревне вели многие связующие линии. Деревенский суд во многих местностях вырос из вотчинного суда эпохи раннесредневекового землевладения, в то время как прежние задачи управления поместьем перенял общинный староста. Корни деревенского товарищества высокого Средневековья уходят также в раннесредневековые социальные формы соседства. Соседство в целом образовывало важнейшую
ГИЛЬДИЯ И КОММУНА...
129
Я предлагаю иную постановку вопроса. Ее исходным пунктом является хорошо обоснованное Герхардом Дильхером и Альбертом Фермеешем утверждение9, что городская коммуна имела форму объединения на основе клятвы (geschworene Einung), conjuratio10. Иными словами, это было, (1) конституированное взаимным «заговором», т.е. взаимно данной промес-сивной клятвой, «объединение», которое как объединение (2) представляет собой связь индивидов, базирующуюся на договорных действиях (pactum), т.е. на соглашении и согласии, с целью (3) разносторонней взаимопомощи. Такие объединения или, точнее, клятвенные объединения возникают по большей части в условиях дезорганизации11. Речь здесь идет об определенной и специфической форме совместной (т.е. специфически групповой) социальной деятельности. Поскольку всегда существует опасность, что современный исследователь доинду-стриальных обществ может не воспринимать такие «формы»
основу для развития крестьянской общинной жизни, а также было главным элементом крестьянской жизни в развитой деревне позднего Средневековья. В зависимости от расселения отдельными дворами или деревнями интенсивность соседских отношений между крестьянами возрастала от относительно независимой жизни рядом друг с другом до тесных социальных связей» {Rosener W. Agrarwirtschaft, Agrarverfassung und landliche Gesellschaft im Mittelalter. Munchen, 1992. S. 28). Как видим, эти воззрения несут сильный отпечаток истории структур управления и хозяйства, поскольку социальная кооперация выводится из одной только необходимости «хозяйственного освоения пахотных угодий», «совместного использования пастбищ», а также «уплотнения расселения».
8 К. Шульц выискивает то новое, что прорывается в коммунальном движе нии в «публичности», в дискуссиях вокруг «легитимации господства также и на городском уровне», в «требовании широкого политического самоопределе ния» и в «обретении прав личной свободы в ходе коммунального процесса» (SchulzK. Kommunale Aufstande. S. 15 f.).
9 Vermeesch A. Essai sur les origines et la signification de la commune dans le Nord de la France; Dilcher G. Die Entstehung der lombardischen Stadtkommune. Aalen, 1967.
10 Определение см. в: Oexle O.G. Conjuratio und Gilde im fruhen Mittelalter. Ein Beitrag zum Problem der sozialgeschichtlichen Kontinuitat zwischen Antike und Mittelalter / B. Schwinekoper (Hg.). Gilden und Zunfte. Kaufmannische und ge- werbliche Genossenschaften im fruhen und hohen Mittelalter. Sigmaringen, 1985. S. 151-214 (S. 156 f.).
11 Об этом подробнее см.: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolin- gerzeit / H. Jankuhn u.a. (Hg.). Das Handwerk in vor- und fruhgeschichtlicher Zeit. Teil I: Historische und rechtshistorische Beitrage und Untersuchungen zur Friih- geschichte der Gilde. Gottingen, 1981. S. 284-354 (S. 294 f.).
130
ГЛАВА III
всерьез и в большей мере сосредоточиться на содержании, например на целях коммунальных движений (о чем, собственно, и свидетельствует вся дискуссия о возникновении коммуны), я напомню о выводе Эрика Хобсбавна о том, что социальные движения современности (Moderne) с XVIII в. «демонстрируют на удивление недостаточное количество сознательно созданных ритуалов» и что их члены поэтому связаны между собой «содержанием», а не «формами», в то время как в социальных движениях до наступления современной эпохи «форма играла гораздо большую роль», хотя отличие формы от содержания тогда, пожалуй, не могло осознаваться12. Действительно, формы суть нормы. Или, как выражаются историки права, форма есть самая древняя норма13.
Присоединяясь к этим утверждениям и исходя из современного состояния исследований, следует задаться двумя вопросами. Во-первых, действительно ли коммуна является прежде всего и по существу городским феноменом? Во-вторых, действительно ли коммуна появляется только с XI столетия?
Мой тезис, который будет ниже обоснован, звучит иначе, а именно: коммуна является раннесредневековым феноменом, она возникла еще до XI в. Вначале она появилась в деревне. Сельская, крестьянская коммуна соответственно древнее, чем городская. Коммуна переместилась из деревни в город. Это можно показать на примере одного текста, в котором перед нашим взором предстает раннесредневековая крестьянская коммуна.
II
Этот текст содержится в истории герцогов Нормандии и англо-нормандских королей, он называется «Roman de Rou» и написан около 1170 г. на французском языке клириком Васом (Wace), жившим при дворе Генриха II14. Автор рассказывает в
12 Hobsbawm EJ. Sozialrebellen. GieBen, 1979. S. 197 ff.
13 Oexle O.G. Conjuratio und Gilde im fruhen Mittelalter. S. 157 ff.
14 Le Roman de Rou de Wace / A.J. Holden (Hg.). Paris, 1970. T. I. P. 191-196. Об авторе см.: G. Hasenohr, M. Zink (Hg.). Dictionnaire des lettres frangaises. Le Moyen Age. Paris, 1992. P. 1498 f.
гильдия и коммуна...
131
нем о некоем «восстании» крестьян в Нормандии, которое произошло более чем полтора столетия назад, в начале правления герцога Ричарда II (9961026), т.е. около 1000 г.
Как сообщает Вас, нормандские крестьяне (й vilain, lipaisant) собирались тогда группами от двадцатитридцати до ста человек и проводили «собрания» «парламент» (parlemenz). Там говорилось о господстве землевладельцев; их называли «врагами» и давали друг другу клятвы никогда больше не терпеть над собой никакого господина и скрепить это правовым установлением: е plusurs runt entreats jure, queja mais par lur volunte n'avrunt seinur ne avoe. В качестве основания для таких разговоров Вас приводит длинный перечень случаев попрания господами крестьянских прав. Эти случаи были еще менее оправданны, пишет он, чем всякое господство вообще, которое необоснуемо, поскольку все люди равны. «Мы такие же люди, как вы, такие аргументы приводили крестьяне на своих "парламентах", с такими же частями тела и с такими же телесными качествами, мы чувствуем так же, и нам не хватает, пожалуй, только мужества». Поэтому, как пишет Вас далее, распространился тогда всеобщий призыв к объединению на основе взаимно данной клятвы (Schwureinung), которое должно было послужить для защиты имущества и жизни присягнувших и объединить их для совместной обороны. Это клятвенное объединение собиралось также вооружаться, поэтому крестьяне обсуждали свои шансы против рыцарских войск.
За описанием этих крестьянских «парламентов» следует рассказ Васа о цели объединения. Она явно была скромнее, нежели можно заключить из первоначального изложения мотивов крестьян. А именно речь шла не о решительном отказе от крестьянских повинностей и служб в целом и не о генеральном сопротивлении землевладельцам. В большей мере речь шла лишь об осуществлении совместного свободного пользования лесами, пастбищами и водоемами для рубки деревьев, рыбной ловли, охоты. В этом аспекте, и явно только в нем одном, праву землевладельцев в будущем планировалось противопоставить уставное крестьянское право. Вас обозначает его как volonte. По его словам, крестьяне договорились «во всем» осуществлять свою «волю»: de tutferum nos voluntez, des bois, des eaues e des prez. Volonte здесь следует понимать как правовой термин,
132
ГЛАВА III
соответствующий латинскому voluntas произволение (произвол) как обозначение группового особого права в противоположность праву всеобщему, т.е. lex15.
Судя по рассказу Васа, в конце концов дело дошло до того, что было вынесено общее решение, содержание которого согласованная цель всего предприятия было узаконено принесением взаимных клятв: «они поклялись друг другу (sunt entreseremente)y что будут держаться вместе и сообща защищаться (he tuit ensemble se tendrunt / e ensemble se defendrunt)». Затем были избраны (eslit) отдельные искусные в речах крестьяне, которые должны были в качестве делегатов разойтись по всему герцогству, чтобы и впредь созывать такие собрания и на них брать клятвы с тех, с кем еще не договорились (kipar tut lepais irunt / e les seremenz recevrunt). Также и эти собрания были обозначены Васом как parlamente. Правда, дальше этого дело не пошло, поскольку герцог Ричард узнал между тем об этих событиях и приказал схватить и жестоко наказать крестьянских посланцев, так как усмотрел в этом начинании мятеж против его власти, равно как и против власти других землевладельцев.
Итак, Вас делает читателя или слушателя своего исторического повествования свидетелем возникновения весьма сложного социально-правового образования, основанного на взаимно принесенной промессивной клятве. Цель этого образования состояла в осуществлении договорного крестьянского права, названного volonte. К условиям его реализации относилось, как можно понять из текста, также и обеспечение его защиты, для чего планировалось формирование вооруженного отряда. В XII в., т.е. во времена самого Васа, для обозначения такого комплексного, созданного на основе взаимной клятвы социаль-
15 Понятие «Willkur», «gewillkurtes Recht» следует понимать в духе М. Вебе-ра как относящееся к группе особое право. Подробнее см.: Oexle O.G. Kultur-wissenschaftliche Reflexionen uber soziale Gruppen in der mittelalterlichen Gesell-schaft: Tonnies, Simmel, Durkheim und Max Weber / Ch. Meier (Hg.). Die okzi-dentale Stadt nach Max Weber. Zum Problem der Zugehorigkeit in Antike und Mittelalter. Munchen, 1994. S. 115159 (S. 148 ff). О consuetude/voluntas в противоположность lex см.: Oexle O.G. Die Kaufmannsgilde von Tiel / H. Jankuhn, E. Ebel (Hg.). Untersuchungen zu Handel und Verkehr der vor- und fruhhistorischen Zeit in Mittel- und Nordeupora. Teil VI: Organisationsformen der Kaufmannsvereini-gungen in der Spatantike und im fruhen Mittelalter. Gottingen, 1989. S. 173196 (S. 187 ff).
гильдия и коммуна. .
133
но-правового образования использовалось латинское слово conjuratio в его общем значении, которое подразумевало как «заговор» в пейоративном смысле, так и «объединение на основе клятвы» в объективном, социально-правовом смысле. Но все-таки Вас не обозначил то, что создали нормандские крестьяне около 1000 г., как conjuratio. Он назвал это «коммуной»: vilein cumune faseient «крестьяне делают коммуну»16.
Коммуна как комплексное социально-правовое образование, как форма conjuratio в том виде, как ее изображает Вас применительно к миру крестьян около 1000 г., представляется нам во многих аспектах «современной». «Современным» кажется то, что здесь посредством принесения клятв с одобрения всех участников вырабатывается и устанавливается определенный правовой порядок. «Современной» кажется нам также правовая фигура делегации и представительства, которая, как видно, играла значительную роль, но здесь она появляется в контексте социальной практики крестьянских слоев, а не в судебной практике или в ученом праве, где, как полагают историки права, она и возникла17. «Современным» кажется нам, кроме того, и учреждение «парламентов» (parlemenz), на которых было достигнуто и претворено в жизнь соглашение о клятвенном союзе и сформулированы его цели.
Именно из-за таких кажущихся нам столь «современными» моментов может возникнуть впечатление и оно действительно возникает, что все описанное Васом являет собой чистый вымысел, что речь идет о сообщении, не имеющем реальной исторической подоплеки, т.е. о литературной фикции. Некоторые исследователи, например Рольф Кён, усматривают в данном Васом описании «представительский орган с парламен-топодобными собраниями избранных депутатов», что, по их мнению, как раз и доказывает фикциональность изложенного18. Поэтому, полагает Кён, «всякая попытка вычленить из
16 Ср: Vers 947: La cumune remest atant, / n'en ferentpuis vilain atant
17 Cp: Reiter I. (Art.) Representation / A. Erler, E. Kaufmann (Hg.). Hand- worterbuch zur Deutschen Rechtsgeschichte. Berlin, 1990. Bd. 4. Sp. 904-911.
18 Kohn Я Freiheit als Forderung und Ziel bauerlichen Widerstandes (Mittel- und Westeuropa, 1113. Jahrhundert) /J. Fried (Hg.). Die abendlandische Freiheit von 10. Zum 14 Jahrhundert. Die Wirkungszusammenhang von Idee und Wirklichkeit im europaischen Vergleich. Sigmaringen, 1991. S. 325-387 (S. 370, 373).
134
ГЛАВА III
рассказа Baca историческое зерно» изначально «бесперспективна»; она «пагубна» именно потому, что речь здесь идет «не об историописании», а о «литературе», о «героическом эпосе». Восстание крестьян Нормандии около 1000 г. является, по его словам, «химерой: легендарной, расплывчатой, живописной». Но именно этим мы и должны заняться далее: найти в описанном Васом «историческое зерно» и рассмотреть его поближе.
Ш
Проверить рассказ Васа на предмет его фиктивности или, напротив, реальности можно, если сделать то, что прежде никогда не делалось, а именно обратиться в наших рассуждениях к «форме» социальных действий и совместной жизни людей в группе, о которой идет здесь речь. Иными словами, нашим первым шагом будет сравнение крестьянской коммуны ок. 1000 г., описанной Васом примерно 170 лет спустя (1170), с ранними городскими коммунами, возникшими до и после 1100 г. в Северной Франции, например, с коммуной Ле Ма-на (1070)19 или с коммуной Лаона (1108/09), повествование о которой сколь неприязненное, столь и подробное оставил нам Гвиберт Ножанский в своей автобиографии20. Можно было бы также привлечь и первый сохранившийся устав городских коммун устав коммуны города Валенсьена в Хенне-гау от 1114 г.21. Мы не будем приводить здесь подробности такого сравнения, следует сказать лишь о его результате: об
19 Ср. содержащийся в упомянутой работе вывод: «Безумным и в глазах Васа обреченным на неудачу это предприятие было с самого начала: собрания, речи, решения, клятвы, избранники все это должно быть ситипе, клятвенным со юзом, общиной. Поскольку планировался переворот, отказ от подчинения, выдвигалось требование равенства, как будто действовали не крестьяне, а по литически амбициозные горожане» (Ebd.). Однако я не могу согласиться с мне нием Р. Кёна, будто бы автор «высмеивал шутовское предприятие» нормандс ких крестьян.
20 G. Busson, A. Ledru (Hg.). Actus pontificum Cenomannis in urbe degentium. Le Mans, 1901. P. 374 f.; Nogent Guibert de. Autobiographie / E.-R. Labande (Ed.). Paris, 1981. P. 316. (Cap. Ш.: 7, 8).
21 Ph. Godding, J. Pycke (Ed.) La paix de Valenciennes de 1114. Commentaire et edition critique / Bulletin de la Commission royale pour la publication des anciennes lois et ordonnances de Belgique. 1979. Vol. 29. P. 1142.
ГИЛЬДИЯ И КОММУНА...
135
идентичности обеих форм проявления коммуны городской, эпохи ок. 1100 г., и описанной Васом крестьянской коммуны ок. 1000 г., а также о полном сходстве условий их возникновения в ситуации дезорганизации и крушения «общественного порядка», когда не было ни права, ни мира (pax), ни безопасности (securitas).
В случае коммуны в Ле Мане таким условием стало отсутствие правителя страны, герцога Вильгельма Завоевателя, отбывшего в Англию. Противоборство различных претендентов на обладание городом и графством, опустошение страны и беспрестанное требование новых налогов и поборов (exactiones) непосредственно привело к созданию conjuratio: Facta itaque conspiratione, quarn Communionem vocabant, sese omnes pariter sacra-mentis astringunt22. Подобной была ситуация и в Лаоне: Urbi illi tanta ab antique adversitas inoleverat, ut neque Deus
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·Поэтому между клириками, знатными людьми и народом inter clerum, proceres et populum было достигнуто согласие об объединении сил (mutui adjutorii conjuratio)25.
Таким образом, и в Ле Мане, и в Лаоне, как показывают оба эти примера городских коммун ок. 1100 г., мы находим (наряду с другими, дополнительными) те самые элементы, которые уже известны нам по рассказу Васа: принесение промессивной клятвы, взаимопомощь как цель объединения, соглашение относительно особого правопорядка, созыв вооруженных отрядов. То же самое можно сказать и о других городских коммунах Северной Франции ок. 1100 г., которые в источниках обозначаются как communitas или чаще как communio и communia, во многих случаях также как coniuratio и conspiratio24. В датируемом
22 См.: G. Busson, A. Ledru (Hg.). Actus pontificum Cenomannis. P. 377. По дробно события, связанные с коммуной в Ле Мане, анализируются автором в отдельной работе: Эксле О.Г. «Поэтому они составили заговор, который назва ли коммуной». Коммуна Ле Мана 1070 года // Homo Historicus. К 80-летию со дня рождения ЮЛ. Бессмертного / МА Бойцов, О.Ю.Бессмертная и др. (Ред.). М., 2003. Т. 2. С. 56-64 {прим. пер.).
23 Nogent Guibert de. Autobiographic P. 316, 320 (Cap. Ill: 7).
24 Ср.: Michaud-Quantin P. Universitas. Expressions du mouvement commu- nautaire dans le moyen-age latin. Paris, 1970. P. 147, 156.
136
ГЛАВА III
серединой XII в. сообщении о возникновении городской коммуны Ле Мана, к которой, впрочем, присоединились также епископ, клирики и крестьяне из окрестностей, даже проводится различие между тремя аспектами восприятия группы такого рода: сторонние наблюдатели называют ее в определенной степени диффамирующим словом «заговор» (conspiration применяемое далее понятие coniuratio является социально-правовым обозначением объединения на основе клятвы; сами же члены группы говорят о ней как о communio. Это латинское слово в свою очередь указывает на используемое в народном языке обозначение определенной формы социальных групп с их специфическими целями25, воздействующее поэтому еще и как своего рода «боевой клич» или сигнал26. Пьер Мишо-Кантен определил его значение в том смысле, что «речь здесь шла о спонтанном объединении вне рамок существующих институтов с целью создания нового». Оно «обозначало, по существу, объединение для взаимопомощи и поддержки между индивидами, которые осознают свою слабость внутри существующего социального порядка, пока пребывают в изоляции, и хотят устранить это путем создания связей между собой»27. Следует также подчеркнуть, что Гвиберт Ножанский в своем подробном описании коммуны Лаона (1114/17) счел упомянутое народное обозначение для данного социального объединения, которое он перевел как communio, не только «неприличным», но и «новым» novum ас pessimum потеп28.
IV
Сходство между возникшими ок. 1100 г. городскими коммунами и имевшей место ок. 1000 г. описанной Васом коммуной крестьянской показывает, таким образом, что у Васа речь не
25 Это относится также к понятиям fraternttas и cantos: они могут обозначать как саму группу, так и убеждения тех, кто в этой группе объединился.
26 Ср., например, в Лаоне в 1112 г.: ecceperurbem tumultus increpuit 'Communiam' inclamantium (Nogent Guibert de. Autobiographic P. 336 (Cap. Ill: 8)).
27 MichattdrQuanbn P. Universitas. P. 160.
28 Nogent Guibert de. Autobiographic P. 320 (Cap. Ill: 7).
гильдия и коммуна...
137
может идти просто о литературной фикции29. Но, поскольку Гвиберт Ножанский еще в начале XII столетия считает слово «коммуна», которое применяет также и Вас для обозначения клятвенного объединения крестьян в Нормандии ок. 1000 г., «новым», следует поставить другой вопрос: не идет ли в случае описанной Васом коммуны речь пусть и не о фикции, но хотя бы о проекции? Иными словами, не могло ли так случиться, что Вас не то чтобы выдумал свою крестьянскую коммуну, но наделил крестьянское восстание, произошедшее ок. 1000 г., чертами современных ему городских коммун, т.е. спроецировал феномен городского мира своего времени (второй половины XII в.) на мир крестьянский, каким он был полтора столетия назад? Эта возможность уже попутно обсуждалась в работе Р. Кёна, когда он писал о «колорите XII столетия», с помощью которого «автор представил современным то, что произошло 200 лет назад». Имелись в виду такие понятия, как parlement, conseiU seremenU commune «как будто бы речь шла об одном из объединенных взаимными клятвами сообществ, которое Вас сам наблюдал как современник северофранцузских городских коммун и сельских общин»30.
Для ответа на поставленный нами вопрос были бы полезны описания нормандских коммун современниками, но они не сохранились. Старейший текст, прежде Васа сообщающий об этих событиях, латинские Gesta Normannorum ducum монаха Вильгельма из Жюмьежа. Он писал для Вильгельма Завоевателя ровно за 100 лет до Васа, ок. 1070 г., т.е. во время первых городских коммун31. Впоследствии Вас использовал это сообщение. Вильгельм из Жюмьежа оценивал события в Нормандии ок. 1000 г. так же, как и Вас, и со своей стороны тоже осуждал мятеж крестьян против землевладельцев. Однако понятие «коммуна» он тем не менее не использует. И о клятвах
29 В пользу этого мнения говорят также и другие высказывания Васа из его «Roman de Rou»: Bennet M. Poetry as History? The «Roman de Rou» of Wace as a source for the Norman conquest // Anglo-Norman Studies. 1982. T. 5. P. 2139.
30 Kohn R. Freiheit als Forderung und Ziel bauerlichen Widerstandes. S. 373.
31 Wilhelm vonJumieges. Gesta Normannorum ducum. V. 2 /J. Marx (Ed). Rouen; Paris, 1914. P. 73. Об авторе и его труде см.: van Houts E.M.C. «The Gesta normannorum Ducum»: A History without an End // Anglo-Norman Studies. 1980. T. 3. P. 106-118; G. Hasenohr, M. Zink (Hg.). Dictionnaire des lettres frangaises. P.625 f.
138
ГЛАВА III
тоже ничего не сообщает. Но вот что важно: он указывает на некоторые моменты происходившего, которые в тексте Васа стоят в теснейшей связи с взаимным принесением клятв, хотя поведение крестьян Вильгельм представляет нам несколько по-другому. Следовательно, им описывается та же самая «форма», даже если отдельные ее элементы встроены в иной ход событий.
Согласно Вильгельму, крестьяне (rustici) различных графств по всему герцогству единодушно проводили многочисленные собрания (plurima conventicula), поскольку они решили жить «согласно их желанию» (или «по их 'усмотрению'», iuxta suos libitus) в том смысле, что в отношении использования лесов и водоемов они «хотели действовать по собственным законам без оглядки на старое право» (nullo obstinente ante statuti iuris obice, legibus uterentur suis). Поэтому от каждого из этих собраний (сое-tus) были выбраны по два делегата (legati), которые должны были доставить их решения на утверждение центрального собрания (mediterraneum conventum) и предъявить там. Эти legati были потом схвачены посланцами герцога. Он приказал отрубить им руки и ноги и с отрезанными языками отослал назад. Так было подавлено «крестьянское буйство» и уничтожено «крестьянское собрание» (rustica concio). И потому крестьяне зареклись на будущее от организации и проведения таких собраний.
Итак, Вильгельм из Жюмьежа имел в виду те же самые события, что и Вас: комплексный процесс формирования права и образование группы, это право осуществляющей, выговари-вание особого права «по произволению», здесь названного lex. На какие источники опирается сообщение Вильгельма установить невозможно82. На наш вопрос, не является ли изображение крестьянской коммуны у Васа анахронической проекцией, текст Вильгельма из Жюмьежа, послуживший Васу источником, ответить, таким образом, тоже не в состоянии. Однако следует признать, что Вас, как можно заключить из сравнения обоих текстов от 1170 г. и от 1070 г., должен был иметь и другие источники, поскольку оба сообщения, хотя и описывают явно одно и то же социальное образование, ак-
См. работы, указанные в примеч. 31.
ГИЛЬДИЯ И КОММУНА..
139
центируют его отдельные моменты и временьгую последовательность их воздействия по-разному.
V
Получить ответ на наш второй вопрос можно, если решать его не через перспективу понятия «коммуна», а в аспекте понятия conjuratio. Данное понятие восходит именно к тому социальному образованию из мира крестьян в раннее Средневековье, которое по своей структуре имеет существенное сходство с коммуной: это гильдия. Отсюда, однако, отнюдь не следует постоянно повторяемый в исследованиях и справедливо отвергаемый тезис о том, что городская коммуна выросла из гильдии, в особенности купеческой. В большей степени речь идет о том, чтобы, учитывая исторические формы общественных объединений, выявить структуру conjuratio и, принимая во внимание именно различия «гильдии» и «коммуны», исследовать лежащую в основе их обеих единую форму conjuratio, тем самым описав «гильдию» и «коммуну» как формы проявления conjuratio.
Со времен Карла Великого, со второй половины VIII в., в источниках встречается упоминание о гильдиях, обозначаемых как gilda, societas, confratria, consortium, conventiculum и conjuratio, правда не в контексте их свидетельств о самих себе, а в запретах светских и церковных властей38. Хотя в них ясно дается понять, что это были гильдии. Речь идет о местных объединениях сельского населения, которые основываются на согласии, соглашении и договоре (convenientia) и в силу происхождения их членов могут быть определены как социальное образование на территории поместья, деревни и прихода. Их членами были клирики и миряне, мужчины и женщины. Именно членство в гильдиях женщин было тем пунктом, который постоянно стимулировал недовольство прежде всего церковных властей, давал повод для наихудших подозрений и мог служить обоснованием запрета. Основой таких гильдий была взаимная про-
33 Об этом подробнее см.: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolin-gerzeit. S. 284-354.
140
ГЛАВА III
мессивная клятва. Целью, которую преследовало образование гильдии, являлась действенная защита и взаимная помощь во всех нуждах повседневной жизни, т.е. религиозная, экономическая и социальная поддержка. Основная духовно-религиозная идея гильдий каролингской эпохи состояла в caritas и frater-nitas.
Исходя из систематизации форм общественных объединений, можно рассматривать гильдию и коммуну как две разные формы проявления объединения на основе клятвы conju-ratio. Но не менее значительными, чем общие черты гильдии и коммуны (взаимно данные клятвенные обещания, согласие и договор, соглашение о взаимной помощи в случае любой нужды), являются различия между ними. Безусловно важное отличие проявляется в том, что в гильдиях речь идет о «сообществах чисто личного характера», в то время как коммуна являет собой «местное» групповое образование34, т.е. такую форму объединения в сообщество, которое локализуется в определенной местности или регионе. Гильдия, напротив, всегда определяется исключительно как группа лиц и не располагает территорией.
В аспекте этого отличия между гильдией и коммуной, с одной стороны, и общих черт между раннесредневековой гильдией и коммуной высокого Средневековья как формами conju-ratio с другой, следует обратить внимание на одно важное обстоятельство. А именно на то, что уже с IX в. существовали conjurationes, о которых при более детальном рассмотрении нельзя сказать определенно, можно ли их в свете различий обеих данных форм причислить к гильдиям, или все же это были скорее коммуны. Поскольку они, хотя и называются в источниках «гильдиями» или conjurationes, явно содержат еще и пространственный субстрат.
В 821 г. Людовик Благочестивый запретил coniurationes servo-rum, т.е. объединения зависимых крестьян на основе клятвы, которые возникали во Фландрии и в других прибрежных областях франкского государства и терпелись, даже, возможно, поддерживались землевладельцами. Эти coniurationes servorum могли быть связаны с засвидетельствованными источниками
34 Ditcher G. Die Entstehung der lombardischen Stadtkommune. S. 158.
ГИЛЬДИЯ И КОММУНА...
141
начиная с 820 г. первыми появлениями норманнов во Фландрии и в устье Сены и Луары35. Интересно, что в этом запрете обозначена и пространственная региональная локализация этих coniurationes. В 859 г. крестьянское население (vulguspromi-scuum) снова образовало coniuratio в местности между Сеной и Луарой с целью обороны от норманнских нападений, и это объединение нельзя назвать гильдией, потому что оно распространялось на большую территорию36. На позднем этапе распада империи Карла, в 80-е годы IX в., население деревень (villant) в Западно-Франкском королевстве с целью обороны от «разбойничьих нападений» (здесь также можно предположить набеги норманнов) стало образовывать группы (collectae), которые называли себя на своем языке фЛае «гильдии»: quam vulgp geldam vocant. В определенной степени их целью было поддержание «общественного порядка» также и созывом вооруженных отрядов в то время, когда король и его графы, а также епископы больше не могли обеспечивать мир37.
Самоназвание «гильдия» можно применить и как исследовательский термин для данного феномена, однако следует указать на то, что гильдии конца IX в. в отличие от гильдий эпохи Карла Великого совершенно очевидно представляли собой нечто большее, нежели основанные на чисто личных связях клятвенные союзы. В их случае речь шла, как намекают источники, именно о локализованных в определенной местности, например в деревне, группах. Данное обстоятельство, а также те мотивы, которые привели к образованию этих гильдий в позднекаролингское время обеспечение «общественного порядка» или условия дезорганизации в известной степени предвосхищают характерные черты городских коммун XI и XII вв. Вероятно, в начале X столетия в ходе стабилизации королевской власти при Генрихе I, т.е. в бывшем Восточно-Франкском королевстве, гильдии (conventicula) крестьянского населения формировались для защиты страны от венгров38. Инициатива исходила от самого короля. Аналогичный феномен в это же время упоминается и в англосаксонских источниках:
55 Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit. S. 306. *> Ebd. S. 307. 37 Ebd. S. 304 f. 88 Ebd. S. 349.
142
ГЛАВА III
английские исследования в этой области отмечают существование необычной формы «constitution-making»39.
Таким образом, «объединение на основе клятвы» (conjuratio), будь то гильдия или коммуна, является социальным образованием, происходящим из крестьянского мира раннего Средневековья и уже там нашедшим широкое распространение. Поэтому у Васа, приблизительно в 1170 г. давшего свое описание крестьянского conjuratio как «коммуны», речь идет не о фикции или о проекции, а скорее о вполне реальном событии. В тексте Васа можно установить лишь незначительный, а именно терминологический анахронизм: Вас называет объединение крестьян на основе клятвы ок. 1000 г. «коммуной», тогда как это слово, как мы знаем от Гвиберта Ножанского, вошло в употребление для обозначения данной формы conjuratio только около 1100 г.
Мы охарактеризовали тем самым коммуну как форму социальной группы, существование которой изначально документировано в крестьянской среде раннего Средневековья, лишь оттуда она была перенята городом в XIXII вв. Впрочем, в это же время имело место дальнейшее развитие и одновременное дифференцирование гильдий. Следует упомянуть о появлении первых купеческих гильдий в начале XI в.40, вслед за которыми в конце столетия появились первые гильдии ремесленников, которые также называют цехами41. Таким образом, постоянно изменяющиеся социальные и экономические условия на Западе в раннее и высокое Средневековье, а также и в более позднее время вызывают к жизни все новые и новые формы conjuratio42.
39 Oexle O.G. Conjuratio und Gilde im fruhen Mittelalter. S. 186.
40 Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit. S. 348 f; Idem. Die Kaufmannsgilde von Tiel.
41 Об этой проблеме подробно: Oexle O.G
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·ГИЛЬДИЯ И КОММУНА...
143
VI
То, что нам демонстрируют все эти свидетельства пусть даже в контексте неприятия упоминаемых событий, осуждения их участников и диффамации мотивов последних, является в целом специфической «культурой группы», «культурой conjuratio»43. Под «культурой» здесь следует понимать совокупность особых, присущих данной группе мыслительных схем, менталь-ностей и систем ценностей, совместных социальных действий, ритуалов и институтов в их взаимопроникновении44.
Групповая культура манифестируется прежде всего в социальной практике, о которой отчасти имеются сообщения внешних наблюдателей. При этом следует иметь в виду, что на фоне неприятия, диффамации и осуждения в таких сообщениях одновременно очень точно рассказывается о событиях, о мотивах участников и о социальной и правовой «форме» conju-raticr. при всем неприятии происходящего автором текста в нем постоянно звучат и голоса «других». Можно сказать, что в таких сообщениях всегда имеет место рефлексия о двух «культурах» с их системами ценностей и отношением друг к другу о культуре conjuratio и о культуре окружающего ее сословного общества45. На этом противопоставлении основывается вся критика conjuratio: говорится, например, что коммуна стремится обеспечить мир, а на самом деле ведет войну; коммуна хочет установить право а сама практикует «произвол», «юстицию произвола»; программой коммуны является братство (frater-nitas), и поэтому она ставит вопрос о «равенстве», но тем самым выступает против Богом установленного устройства сословного общества и его принципа «гармонии в неравенстве»46, чем и объясняется упадок коммуны.
43 Oexle O.G. Die Kultur der Rebellion / M.Th. Fogen (Hg.). Ordnung und Aufruhr im Mittelalter. Frankfurt a. M., 1995. S. 119-137.
44 Понятие «культура» трактуется здесь по работам: Berger P.L. Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie. Frankfurt a. M., 1973. S. 3 ff.; Berger P.L., Luckmann T. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie. Frankfurt a. M., 1969.
45 Oexle O.G. Die Kultur der Rebellion. S. 131 ff.
46 Подробнее об этом см.: Oexle O.G. Deutungsschemata der sozialen Wirk lichkeit im fruhen und hohen Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte des Wissens / F. Graus (Hg.). Mentalitaten in Geschichte. Methodische und inhaltliche Probleme. Sigmaringen, 1987. S. 65117 (См. публикацию в настоящем томе).
144
ГЛАВА III
Такого рода размышления в отзывах «извне» на самом деле содержат в себе гораздо больше, чем может здесь показаться47: они сосредоточены вокруг проблемы противопоставления «группы» и «общества», осмысляемой в разных аспектах. Например, в аспекте противопоставления группового особого права (voluntas, consuetudo) и общепринятого права (lex) или в аспекте рефлексии о pax, fraternitas или caritas категорий, по сути своей универсальных, превращение которых в специфически групповые нормы лишает их истинного достоинства и действенности. Иными словами, обнаруживаются «парадоксы» заговора, которые находят свое выражение в присвоении группой общепризнанных жизненных норм и в происходящем отсюда противостоянии (эксплицитной) партикулярности и (имплицитной) универсальности.
Сердцевиной этой культуры conjuratio а потому и причиной ее критики и неприятия является взаимно принесенное клятвенное обещание, промессивная клятва. Она конституирует культуру conjuratio, поскольку в обществе, в котором хотя и есть «государство», но нет монополии на легитимную власть к принуждению, т.е. в обществе с переплетением конкурирующих легитимностей, эта клятва создает правопорядок, безопасность и мир для круга тех, кто обменялся ею. Если право, безопасность и мир не гарантированы «сверху», т.е. по принуждению институтов власти, они могут быть обеспечены путем «заговора» (Verschworung). Это достигается прежде всего договором и согласием и затем социальным давлением, которое может оказывать такой институционализированный договор как на внутреннюю, так и на внешнюю среду.
Приносимая клятва не имеет никакой специальной символической функции и потому столь эффективна48. Она является договором с сильным связующим механизмом, основанным на универсальном принципе взаимности, т.е. является взаимным обязательством договаривающихся сторон, поддерживаемым мощными санкциями социального и религиозного харак-
47 Oexle O.G. Friede durch Verschworung /J. Fried (Hg.). Trager und Instru- mentarien des Friedens im Mittelalter. Siegmaringen, 1996. S. 115150.
48 Esders S. Zur Bedeutung und Funktion des Eides in der Zeit des Ubergangs von der Antike zum Mittelalter. Uberlegungen und Studien am Beispiel der Merovin- gerzeit. Gottingen, 1997.
гильдия и коммуна...
145
тера. Для индивида это означает добровольность его действий при двойном ограничении его свободы: во-первых, со стороны обстоятельств, которые вынуждают его к действиям, вынуждают связать себя клятвенными обязательствами, во-вторых, природой самой этой клятвы, нарушение которой ведет к установленным по совместной договоренности санкциям и в конце концов к расторжению договора.
Такого рода обязательства всегда базируются на определенных ценностных установках. И этим обусловлена не только социально-политическая деятельность подобных форм «заговора» в современном им обществе, но и их длительное и, следовательно, историческое функционирование как «культуры». «Культура» обеспечивает стабильность во времена эпохальных переломов, в ситуации дезорганизации, связывая индивида групповыми ценностями, которые он рассчитывает срочно воплотить в жизнь, но в одиночку он этого сделать никогда не смог бы, поэтому придерживаться их он обязуется во взаимной договоренности с другими. Иными словами, речь идет не только о целерациональных действиях в смысле преодоления кризисной ситуации, но и о ценностно-рациональных. Или, словами Макса Вебера, не только о целевом контракте, но и о статусном. В этой связи, а именно в связи с городской коммуной, М. Вебер удачно указывает на практику «побратимства»49. Оно достигается принесением двусторонней промессивной клятвы и имеет следствием изменение «общего правового качества» и «социального образа (Habitus)» индивида: побратавшиеся должны впустить в себя «другую душу», т.е. «пообещать друг другу новое, в определенном смысле квалифицируемое как общественно ориентированное поведение»50.
VII
Эти выводы относительно происхождения и истории ранних крестьянских коммун IX и X вв. можно в принципе исполь-
49 Oexle O.G. Kulturwissenschaftliche Reflexionen uber soziale Gruppen in der mittelalterlichen Gesellschaft. S. 153 ff.
50 WeberM. Wirtschaft und Gesellschaft. Studienausgabe. Tubingen, 1972.5. Aufl. S. 401 f.
146
ГЛАВА III
зовать и в контексте более масштабных, также и в хронологическом аспекте, исследований.
(1) В качестве первого направления исследований можно было бы обратиться к описанию других крестьянских коммун высокого и позднего Средневековья. Тогда станет видно гораздо более отчетливо, как развиваются в это время «коммунальные» формы в городе и деревне.
Здесь можно было бы поговорить о мире и коммуне pax et communia на примере коммуны, образованной в XII в. жителями 17 епископских деревень в окрестностях Лаона и сначала признанной французским королем Людовиком VII в 1174 г., затем, однако, ликвидированной с одобрения Филиппа II Августа51. Как возникают такие conjurationes в условиях дезорганизации, показывает также инспирированное «капюшонниками» (caputiati) в Оверни в 11821183 гг. движение мира52. Далее можно было бы остановиться на разнообразных «сообществах» или «коммунах» в горных долинах Средней Италии (в Апеннинах) или в Альпах, которые во множестве встречаются во второй половине XII начале XIII столетия53. Своим возникновением они обязаны многообразным политическим и экономическим факторам: колонизации новых земель, хозяйственному развитию альпийских долин, равно как и упадку аристократических родов, и итальянской политике Штауфенов. Прежде всего следовало бы проанализировать два примера крестьянских коммун и conjurationes эпохи высокого Средневековья, поскольку каждый из них, с одной стороны, имеет особенное значение, не исчерпывающееся непосредственными обстоятельствами возникновения коммуны, а с другой стороны, оба эти примера особенно интересны в связи с завязавшимися вокруг них дискуссиями. Я имею в виду, во-первых, знаменитое восстание крестьян-«штедингов» против бременского архиепископа в начале XIII столетия, в основе которого было объединение принесших взаимную клятву людей, в источниках
51 Kohn R Freiheit als Forderung und Ziel bauerlichen Widerstandes. S. 378 ff.
52 Oexle O.G. Die Kultur der Rebellion. S. 126 ff.
53 Rus
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· ГИЛЬДИЯ И КОММУНА...
147
обозначенное как universitas и по сути своей являвшееся conju-ratio крестьянской коммуной54. Во-вторых, самое, конечно же, знаменитое из всех крестьянских conjurationes возникшее во второй половине XIII столетия на территории современной Швейцарии. Здесь речь пошла бы, таким образом, о примере не ранней, а, наоборот, поздней крестьянской коммуны55.
(2) В качестве второго направления исследований можно также попробовать обратить взгляд на эпоху, предшествующую во времени появлению гильдий и «коммуноподобных» общественных образований conjurationes IX в. Разумеется, речь тогда пойдет не о германцах, как слишком долго было принято думать56, а о conjurationes римского мира и римской Галлии переходного от Античности к Средневековью периода57. В этой связи столь важная для старых исследований дихотомия
54 Kohn Я Freiheit ab Forderung und Ziel bauerlichen Widerstandes. S. 325 ff. Однако здесь это исследование, как и в других случаях, слишком занято пред полагаемыми целями данного «восстания», а именно так называемым требова нием «свободы», как критически высказывается и сам Кён, без действительно го учета «формы» также и этого объединения в общества. Об этом недостатке см. также: Blickle P. Bauerliche Erhebungen im spatmittelalterlichen Deutschen Reich (1979), переиздано: Idem. Studien zur geschichtlichen Bedeutung des deut schen Bauernstande. Stuttgart; New York, 1989. S. 109-132 (S. 123 ff.). Петер Блик- ле констатирует, что «без общины нет никакого крестьянского мятежа» (S. 123). Это утверждение верно не только применительно к XIV и XV вв. Существенные элементы позднесредневекового «коммунализма», как метко определяет этот феномен Бликле, с его специфическими особенностями, как, например, инсти туциональные формы (общее собрание, суд), общественными обоснованиями (позитивная оценка физического труда) и нормативными формами выражения (pax) встречаются уже в раннее и высокое Средневековье (Blickle P. Kommu- nalismus. Begriffsbildung in heuristischer Absicht / Idem. (Hg.). Landgemeinde und Stadtgemeinde in Mitteleuropa. Ein struktureller Vergleich. Munchen, 1991. S. 538). He случайно, что схема толкования средневековой социальной дей ствительности, содержащая позитивную оценку труда, именно крестьянского, появляется около 1000 г. См. об этом: Oexle O.G. Deutungsschemata der sozialen Wirklichkeit im fruhen und hohen Mittelalter. S. 89 ff.
55 Bltkle P. Friede und Verfassung. Voraussetungen und Folgen der Eidgenos senschaft von 1291 / Innerschweiz und fruhe Eidgenossenschaft (Jubilaumsschrift, 700Jahre Eidgenossenschaft). Bd. 1: Verfassung- Kirche- Kunst. Olten, 1991. S. 13-202.
56 Критику разнообразных «германских» теорий происхождения гильдии, ни одна из которых данными источников не подтверждается, см.: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit. S. 312 f. (особенно с. 333 и след.).
57 Oexle O.G. Conjuratio und Gilde im fruhen Mittelalter. S. 165 ff., 191 ff., 195ff.
148
ГЛАВА III
«римского» или «романского» и «германского» вообще не будет играть никакой роли. Тогда станет очевидным принципиально большее социальное значение данных форм общественных образований в эпоху перехода от Античности к Средневековью по сравнению с римской Античностью: в этот период посредством самоорганизации «снизу» устанавливалось во многом заново то, что к тому моменту уже больше не поддерживалось «сверху», а именно мир и безопасность pax и securitaf8. Впрочем, этот процесс можно распознать также и в новом значении клятвы в позднюю Античность. Согласно работам Штефана Эсдерса, в сфере промессивной клятвы во времена общественной трансформации от Античности к Средним векам клятва, подкрепляющая социальные обязательства, заменяется клятвой, конституирующей их. Иными словами, создававшиеся с одобрения властей и подкреплявшиеся взаимными клятвами объединения (beschworene Einungen) поздней Античности превращаются в раннесредневековые объединения, конституируемые посредством клятвы (geschworene Einungen)59.
VIII
Вместо описанного выше диахронически ориентированного обобщения данную работу можно было бы закончить систематизацией более широкого спектра данностей, касающихся социальной истории Средневековья и перспектив ее изучения.
Первое. Мы видели, что коммуна как форма conjuratio появляется из недр аграрного мира Средневековья и что она поэтому тоже могла быть элементом формирования города как община городская. Из этого опять-таки видно, какое специфическое значение имело для городской культуры Западной Европы то обстоятельство, что коммуна родилась в аграрной среде, с которой могла вступать в многообразный обмен. Этот обмен явно был не только экономического характера.
Существенные элементы городской культуры и существенные импульсы для ее расцвета происходили из предше-
58 Ebd. S. 207 ff.
59 Esders S. Zur Bedeutung und Funktion des Eides.
ГИЛЬДИЯ И КОММУНА...
149
ствующей крестьянской культуры раннего Средневековья. Это утверждение означает высокую оценку самой крестьянской культуры, которая не совпадает с господствующими ныне мнениями. Социально-экономические исследования постоянно подчеркивают «статичность» и «неподвижность» крестьянского мира раннего Средневековья, которому противопоставляется так называемая «эпоха перелома» и «новая социальная мобильность» европейской истории с XIXII вв. Новым вариантом этой интерпретации раннего Средневековья является распространяющееся сейчас мнение о нем как об «архаической эпохе»60. Крестьянский мир раннего Средневековья действительно можно рассматривать как «статический» и «неподвижный», но при этом нужно иметь в виду, что подобное его ведение возможно только через перспективу крупного землевладения. Источники из этой сферы, несомненно, дают важные сведения о раннесредневековом аграрном обществе, но они предлагают всего лишь одну перспективу. То обстоятельство, что сам факт образования общественного объединения и коммуны и обозначенная таким образом динамика в обществе могут быть выявлены только в контексте запретов и диффамации, объясняется лишь тем, что крестьянский мир раннего Средневековья был неграмотным. Это, однако, не должно вести историка к ошибочным выводам. Наблюдение формирования, переформирования и распада крупного землевладения позволяет, конечно, сделать важные выводы о крестьянском мире Средневековья. Но это только один аспект. Лишь всеобъемлющее рассмотрение того далекого мира старой Европы выявляет глубинные корни образцов мышления и поведения, которые мы слишком легко воспринимаем как типично «современные» или вообще даже как исключительно «современные»: целенаправленные или ценностно-рациональные действия индивидов в договоре и согласии для достижения выговоренных целей; правовую фигуру делегации, юридическую форму особого, «уставного» права, которое устанавливается по взаимному согласию и становится обязательным для всех, кто участвовал в соглашении.
60 Критические замечания по этому вопросу подробно высказаны в: Ange-nendt A. Das Fruhmittelalter. Die abendlandische Christenheit von 400 bis 900. Stuttgart; Berlin; Koln, 1990. S. 43 ff.
150
ГЛАВА III
Второе. Интерес в области истории Средних веков направлен все еще исключительно на социальные слои, т.е. на аристократию, рыцарство, крестьян, высшие, средние и низшие городские слои. Гораздо меньше внимания уделяется социальным группам. Оправданность существования социальной истории, ориентированной на изучение возникновения и исторической роли сословий, слоев и классов, вряд ли можно подвергнуть сомнению. Хотя следовало бы задаться вопросом о том, не уместнее ли описывать европейское общество Средних веков, и, может быть, даже вообще все общество до современной эпохи (Vormoderne), в первую очередь в аспекте социальных групп. В пользу этого есть серьезный аргумент, поскольку общественные «сословия», «слои» и «классы», собственно говоря, вообще не существуют. Или, точнее, они существуют как феномены «вымышленной действительности». Они являются образцами истолкования устройства «общества», т.е. мыслительными формами, с помощью которых живущие в данном обществе люди осмысляют его и объясняют, формируют для него нормы. Эти же образцы истолкования становятся затем материалом для исторического исследования, оперируя ими, историки предпринимают попытки постигнуть и объяснить структуру обществ прошлого. Социальные группы, напротив, в соответствующий их существованию исторический момент «реальны» в той же мере, в какой реальны объединяющиеся в них всегда по-разному индивиды.
Преимущества ориентированной на изучение групп социальной истории Средневековья можно раскрыть в трех аспектах.
(а) Во-первых, следует указать на то, что средневековое общество, если воспринимать его как общество, складывающееся из групп, обрет,ает в наших глазах совсем иные черты, в определенном смысле гораздо более «современные», чем если описывать его как общество сословное или феодальное. При этом речь идет, разумеется, не о новом обращении к столь часто и порою излишне фатально трактуемому противопоставлению современного «общества» (Gesellschaft) и средневековой «общности» (Gemeinschaft)61, из которой индивид, т.е. «совре-
61 Oexle O.G. Kulturwissenschaftliche Reflexionen uber sozialc Gruppen in der mittelalterlichen Gesellschaft. S. 119 ff.
ГИЛЬДИЯ И КОММУНА. .
151
менный» человек, должен был мучительно долго высвобождаться, при этом можно спорить о том, происходит ли это высвобождение в XII столетии, или в XIII в., или только в эпоху Ренессанса, или еще когда62. Если же сосредоточить взгляд на формах проявления conjuratio, то в любом случае видны не «естественные», «органические», «первоначальные общности», изначально связывающие индивида, а скорее группы, которые возникают и существуют на основе социальных действий индивидов, поскольку они возникают и существуют именно благодаря основанным на согласии и договоре действиям, направленным на достижение определенных целей63. Здесь видны не отношения некой предшествующей социальной «гармонии», а только отношения конфликта: объединения на основе клятвы возникают в ситуации конфликта, и к их основополагающим целям также относится урегулирование конфликтов их членов, как свидетельствует особое право таких групп.
Подобного рода размышления об индивиде и группе всегда соотносятся со сферой размышлений о «histoire de rimagi-naire» исторических исследований, т.е. с вопросом о том, исходя из каких более или менее рефлектируемых «образов» прошлого исследователь конципирует постановку проблемы, какие данные исторического материала он учитывает, а какие именно из-за этих «образов» с самого начала отметает. Как в истории Средних веков, так и в истории Нового времени большую роль при этом играет прежде всего само проти-
62 Новая версия этой проблемы представлена у А.Я. Гуревича (Gurje- witsch A.J. Das Individuum im europaischen Mittelalter. Munchen, 1994), показав шего, что индивидуализм документирован, в частности, поэзией исландских и норвежских скальдов в высокое Средневековье (S. 33ff). Он пишет также по поводу московской дискуссии «Индивид и личность в истории» (1988), что во всех интерпретациях личности и индивидуальности среди историков царит разноголосица, употребление самих этих понятий «логически не вызрело» (S. 313). В дискуссии об индивидуальности речь идет о том, чтобы уяснить причины этой ситуации и прежде всяких новых дискуссий выявить на мате риале источников предпосылки современной постановки вопроса о возник новении индивидуальности в Средние века, т.е. расхожие толкования самого Средневековья в ХГХ и XX вв. Подробнее сб этом см.: Oexle O.G. Kulturwissen- schaftliche Reflexionen uber soziale Gruppen in der mittelalterlichen Gesellschaft. А также примеч. 64.
63 Oexle O.G. Kulturwissenschaftliche Reflexionen uber soziale Gruppen in der mittelalterlichen Gesellschaft. S. 132 ff.
152
ГЛАВА III
вопоставление «Средневековья» и «современной эпохи» (Moderne)64, причем вопрос о «современности» Средневековья, о конституировании «современности» Средневековьем обычно недостаточно учитывается65.
(б) Далее следовало бы поставить вопрос о том, не последо вало ли (и если да, то в какой мере) образование сословий в известной мере посредством групп, т.е. какое значение имели определенные формы общественных образований и их соци альное воздействие для того, чтобы начиная с какого-то момен та стали восприниматься а значит, существовать как «вымыш ленная действительность» определенные «сословия». Этот вопрос до сих пор был поставлен только Максом Вебером в его работе «Город», причем в аспекте взгляда на городские комму ны как на специфически западноевропейскую форму объедине ния в общества и сообщества (Vergesellschaftung und Verge- meinschaftung), такие как «объединение, союз» (Einung) и «братство» (Verbruderung). У Вебера этот вопрос прозвучал так: что означает городская коммуна для возникновения бюр герства? В исследованиях о данной проблематике речь идет постоянно66, но на сам вопрос с тех пор, собственно, не было дано серьезного ответа. Аналогичные вопросы можно поста вить и в отношении объединений на основе клятвы (Schwu- reinungen) ранних университетов и восприятия нового сосло вия магистров и студентов, которых тогда стали обозначать как новую форму clerici.
(в) И, наконец, интерес представляет изучение групп в ас пекте сравнительных исследований культур и соответственно специфического профиля западноевропейской культуры.
64 О теоретической подоплеке этой проблемы см.: Oexle O.G. Das Bild der Moderne vom Mittelalter und die moderne Mittelalterforschun
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·. 132 ff.
66 Этот вопрос был заново поднят Шульцем (Schulz К. Kommunale Aufstan- de.), однако без учета ответа на него Макса Вебера. Последствия незнания тру дов Вебера немецкими медиевистами, в частности его работы «Город», обсуж даются в: Oexle O.G. Kulturwissenschaftliche Reflexionen uber soziale Gruppen in der mittelalterlichen Gesellschaft. S. 142, 156ff.
ГИЛЬДИЯ И КОММУНА...
153
В этом контексте, например, встает вопрос о сравнении «естественных» групп, таких как семья и группы кровного родства, с группами, объединенными по совместной договоренности, т.е. возникшими на основе согласия и договора. Какое значение имеют объединения по взаимному согласию (Коп-sens-Vergesellschaftungen) по сравнению с группами кровного родства в различных культурах? Или: какие ритуалы предоставляют индивидам различные культуры для разрешения от уз естественного родства, чтобы таким образом иметь возможность вступить в родство «по договоренности», в «братство»? Ханс Майер указал на то, что ислам не знает принципа общины67. Конечно, в исламе есть, например, религиозные объединения и объединения ремесленников, но они не имеют формы conjuratitf8. Здесь также можно упомянуть и Византию. Поскольку в Византии не было ни гильдий, ни коммун69. Поразмыслить обо всем об этом стоит еще и потому, что все эти обстоятельства имели и имеют до сих пор определенные исторические последствия.
Третье. Как формы conjuratio в раннее Средневековье возникли гильдии, т.е. основанные исключительно на личных связях группы, и коммуны, т.е. имеющие место на определенной территории объединения на основе взаимно данной клятвы. Таким образом, со времен раннего Средневековья «объединение (Einung)», «ассоциация (Assoziation)», «союз (Verein)», с одной стороны, и «община (Gemeinde)» с другой, являются основными формами общежития (Zusammenleben) людей в Западной Европе. Значение «коммунальных» форм объединения в общество (Vergesellschaftung) показал применительно к позднему Средневековью и раннему Новому времени Петер Бликле, давший интеллектуальный импульс изучению темы «коммунализма»70. Можно назвать также ряд работ, посвящен-
67 См. его публикацию в томе: P. Blickle (Hg.). Theorien kommunaler Ordnung in Europa. Munchen, 1996.
68 Ср.: TaeschnerF. Zunfte und Bruderschaften im Islam. Texte zur Geschichte der Futuwwa. Zurich; Munchen, 1979.
69 Так называемые «цехи» в Византии являли собой учрежденные импера тором под его надзором корпорации для бесперебойного обеспечения визан тийского государства. См.: Ostrogorsky G. Geschichte des bysantinischen Staates. Munchen, 1979. 3. Aufl. S. 210 f.
70 BhckleP. Unruhen in der standischen Gesellschaft 1300-1800. Munchen, 1988; Idem. J. Kunisch (Hg.). Kommunalisierung und Christianisierung. Voraussetzungen
154
ГЛАВА III
ных значению формы «гильдии» как «объединения» и «ассоциации»71. Это значит, речь больше не может идти о том, что имеющий место в современную эпоху «союз (Verein)» возник будто бы только в конце XVIII в. как отражение специфического сдвига модернизации72. Структурные элементы современного союза принцип добровольности, тенденция к социальному равенству, формирование автономного регулирования его структуры и деятельности через формализацию, институ-ционализацию и дифференцирование функций, на которые обычно указывают при обосновании данного тезиса, отмечаются, как мы выяснили, задолго до современной эпохи, причем на протяжении многих столетий, хотя и возникает впечатление, что в конце так называемой эпохи ancien regime, после декорпорации общества, союз в этой новой фазе своей истории представляет собой абсолютно новое начало. Иными словами, упомянутые структурные элементы можно обнаружить уже в средневековых общественных объединениях. Никто не станет оспаривать тот факт, что модернизация около 1800 г. отразилась на современных союзах. Но для его подтверждения должны быть найдены какие-то другие доказательства73.
Сказанное наводит на мысль о том, что вся длительная история «объединения» («союза)» и «общины» нуждается в подробном освещении как в своей реальной исторической протяженности, так и в сопоставлении с традицией истолкования этих феноменов, т.е. в контексте истории ментальностей и социального знания. Лотар Галл показал, как с начала XIX столетия в русле рефлексии об общине и об отношениях между общиной и государством возникают политические идеи74.
und Folgen der Reformation 1400-1600. Berlin, 1989; P. Blickle (Hg.). Landge-meinde und Stadtgemeinde in Mitteleuropa. Ein struktureller Vergleich. Munchen, 1991.
71 См. работы, указанные в примеч. 42 и 77. Можно только сожалеть, что связь этих феноменов часто остается без должной оценки или отвергается как не имеющая принципиального значения, например, в монографии: Vincent С. Les confreries medievales dans le royaume de France. ХП-е XV-e siecles. Paris, 1994.
72 Oexle O.G. Die mittelalterliche Zunft als Forschungsproblem. S. 40ff.
73 Полемику О.Г. Эксле с историками Нового времени Т. Ниппердаем и О. Данном по поводу союзов в эпоху Современности см.: Ebd. S. 43 f.
74 См. его публикацию в томе: P. Blickle (Hg.). Theorien kommunaler Ordnung in Europa.
ГИЛЬДИЯ И КОММУНА...
155
Нечто подобное происходит в это же время и в контексте обсуждения проблематики союза и ассоциации со всей их длительной предысторией75. Итальянские гуманисты, такие как Колюччо Салютати или Пико делла Мирандола, разработали теорию «братства» и показали его значение для сохранения мира и права в городе76. Политические теоретики эпохи, предшествующей Современности, Жан Боден или Алтузий отводили значительное место в своих размышлениях «объединению»77, в то время как в XVIII столетии Жан-Жак Руссо и Адам Смит изображали «корпорации» как препятствие для социально-политического и экономического прогресса78. Также и в политическом мышлении современной эпохи, например у Гегеля или Токвиля79, равно как в дискуссиях об «ассоциации» и «корпорации»80 начала ХГХ в., речь шла о принципах современного общества и довлеющих над ним социально-политических максимах. Поэтому один из самых крупных научных споров в немецкой историографии ХГХ начала XX в., а именно дискуссия между Георгом фон Беловом и Отто фон Гирке, сосредоточился вокруг проблемы «объединения» в «феодализме»81. Также в эпоху подъема исторической науки о культуре в конце XIX в. у Фердинанда Тенниса, Георга Зиммеля и Эмиля Дюркгейма речь идет по существу о проблеме групп в обществе и об их конститутивной роли82. Эти же вопросы обсужда-
75 Oexle O.G. Die mittelalterliche Zunft als Forschungsproblem.
76 Об этом подробнее см.: Becker M.B. Aspects of Lay Piety in Early Renaissance Florence / C. Trinkaus, H.A .Oberman (Ed.). The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Ranaissance Religion. Leiden, 1974. P. 177-199; Ricard С. Т. Ritual in Florence: Adolescence and Salvation in the Renaissance // Ebd. P. 200264; Ronaere Ch.M. de la. Les confreries a Florence et dans son contado aux XIV-е - XV-e siecles // Le mouvement confraternel au Moyen Age. France, Italie, Suisse. Geneve, 1987. P. 297-342.
77 Black A. Guilds and Civil Society in European Political Thought from the Twelfth Century to the present. I
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·er: Georg von Below (1858-1927) // Ebd. S. 283-312.
82 Oexle O.G. Kulturwissenschaftliche Reflexionen uber soziale Gruppen in der mittelalterlichen Gesellschaft.
156
ГЛАВА III
ет и Макс Вебер в рамках своей теории Современности и модернизации на Западе, причем он, исходя из своей концепции социологии власти, права и религии, дал на них совсем иные ответы, нежели Теннис, Зиммель и Дюркгейм83. Бросается в глаза то обстоятельство, что в исследованиях по Средневековью релевантность этих выводов Макса Вебера все еще нуждается в обосновании и разъяснении84.
Из этих дискуссий видно, насколько глубоким было влияние феноменов гильдии и коммуны. Их длительная история позволяет понять, что современное социально-политическое мышление, т.е. рефлексия о «социальном знании», еще и в XIX и в XX столетиях явственно находилось под воздействием этих явлений.
1996
83 Ebd. S. 132 ff.
84 Ebd. S. 142 ff.
ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ ВЫСОКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (1000-1300)*
А ема предлагаемой работы1 соотносится с одним сообщением современника о событии, которое непосредственно подтверждает связь религиозного движения и движения религиозно мотивированной добровольной бедности с идеей мира (pax) в высокое Средневековье. Это рассказ очевидца Томаса из Сплита о проповеди Франциска Ассизского в Болонье в 1222 г. «Когда я был студентом в Болонье, вспоминал он впоследствии, я видел, как проповедовал Франциск. Это было в праздник Вознесения Марии, на площади перед палаццо Пуб-лико, куда собрался почти весь город. Его проповедь была посвящена "ангелам, людям и демонам". Об этих трех видах разумных существ он говорил так хорошо и умно, что многих образованных и ученых (literati), которые были там, речь этого простого человека (homoydiota) немало изумила. Он говорил не как искушенный в речах проповедник, а как обычный человек. Все его слова сводились к тому, что надобно прекратить вражду и возобновить мирный союз (pads federa). Его одежда была грязна, вид презренный, а лицо отвратительно. Но Бог наделил его слова такой силой, что многие знатные роды, между которыми из-за проклятой ярости старинной вражды пролилось много крови, обратились к заключению мира (ad pacis consilium). Оттого выказывали ему люди столь большое по-
* Formen des Friedens in den religiosen Bewegungen des Hochmittelalters (1000 - 1300) / W. Hartmann (Hg.). Mittelalter. Annaherungen an eine fremde Zeit (Schriftenreihe der Universitat Regensburg. N.F. Bd. 19). Regensburg, 1993. S. 87-109.
1 В основу данной статьи положен доклад автора от 22.06.1992.
158
ГЛАВА IV
чтение и были так преданы ему, что мужчины и женщины толпами набрасывались на него или дрались из-за того, чтобы только прикоснуться к краешку его рясы или даже раздобыть обрывок от нее»2.
Об этом событии о проповеди Франциска и силе ее воздействия речь пойдет ниже3. Сначала следует задаться вопросом о том, было ли это заключение мира {pax), «пацифизация» целого города и его ведущих слоев, явлением, типичным только для Франциска и его деятельности, или оно может быть рассмотрено как вполне репрезентативное в целом для религиозных движений в высокое Средневековье, включая движение добровольной бедности, символом которых и выдающимся представителем считался Франциск. Одновременно следует задаться и вопросом о типах мира (pax), типологии его условий, форм и содержания, которые встречаются нам в связи с религиозными движениями этого времени, т.е. с XI по XIII столетие, между 1000 и 1300 гг. При этом на первый план выходят не столько идеи или программы средневекового мира (pax), о которых существует достаточно обширная литература4, сколько необходимость прояснить, как специфическая ре-
2 Historia pontificum Salonitanorum. Cap. 27 // MGH SS. Bd. 29. S. 580.
s См. раздел Ш.
4 Об истории идеи мира в Средние века см.: Conrad Н Rechtsordnung u
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· 6. P. 143-167; Haines К Attitudes and Impediments to Pacifism in Medieval Europe // Ebd. 1981. № 7. P. 369-388; HuttonJ. Themes of Peace in Renaissance Poetry. Ithaca, 1984; Sellert W. Friedensprogramme und Frie-denswahrung im Mittelalter / Wege eu
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· 37. S. 600-607; Dtesner H.-J. Stimmen zu Krieg und Frieden im Renaissance-Humanismus. (Abh. d. Akad. d. Wissenschaften Gottin-gen, Dritte Folge, Nr. 188). 1990; Кипе D. Krieg und Frieden im mittelalterlichen Denken / H. Duchhardt (Hg.). Zwischenstaatliche Friedenswahrung in Mittelalter und Friiher Neuzeit (Munstersche Historische Forschungen 1). Koln, 1991. S. 1-44.
ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ. . 159
флексия о мире, формы «воображаемого мира» воплощаются в формах особых социальных действий5.
Я надеюсь при этом соответствовать совершенно справедливо обращенному к медиевистам как к экспертам по отдаленным эпохам требованию Хорста Фурманна «терпеливо прислушиваться ко всему далекому и чужому» и показывать «средневековое в Средние века» при одновременном восприятии себя в своем настоящем «носителями духовной культуры, за действенность которой мы также ответственны»6. И действительно, о мире (pax) в истории говорить невозможно или, по крайней мере, бессмысленно, если в то же время не иметь перед глазами и насущных вопросов нашего собственного времени.
I
В исследованиях по истории и истории права различаются две основные формы мира, pax ordinata и paxjurata, т.е. мир, предложенный и установленный властью, с одной стороны, и, с другой стороны, та форма мира, которая основывается на соглашении, договоре, согласии и объединении7. Мир, предложенный «сверху», являет себя в формах имперского мира и Божьего, которые устанавливаются королями, князьями или епископами8. Августин придал им духовное, даже трансценден-
5 Для пояснения понятия «действие» приведем определение М.Вебера (We ber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen, 1972. S. 1): «"Действием" мы назы ваем действие человека <...>, если и поскольку действующий индивид или ин дивиды связывают с ним субъективный смысл. "Социальным" мы называем такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом или действу ющими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентирует ся на него». Цит. по русскому изданию: Вебер М. Избранные произведения. М., 1991. С. 602-603.
6 Fuhrmann H. Einladung ins Mittelalter. Munchen, 1989. S. 10, 15ff. (Раздел «Средневековое в Средние века»).
7 Ср.: Becker И.]. Art. «Friede» // Lexikon des Mittelalters. Bd. 4.1989. Sp. 819.
8 О мире Божьем, территориальном и имперском см.: GernhuberJ. Die Land- friedensbewegung in Deutschland bis zum Mainzer Reichslandfrieden von 1235. Bonn, 1952; Topfer B. Volk und Kirche zur Zeit der beginnenden Gottesfriedens- bewegung in Frankreich. Berlin, 1957; Hoffmann H., Gottesfriede und Treuga Dei. (Schriften der MGH 20). Stuttgart, 1964; GoetzH.W. Kirchenschutz, Rechtswahrung
160
ГЛАВА IV
тное обоснование, связав мир в политическом, правовом и социальном смысле с космосом и его порядком (ordo), а тем самым с практикой приказания и послушания. В одном из часто цитируемых определений мира Августином он трактуется как гармоничный порядок omnium rerum tranquiUitas ordinis9. Этот «порядок» (ordo), обозначающий мир (pax), Августин определил как взаимодействие «дома» domus, государства (и города) civitas и космоса. Причем имманентный мироустройству мир «домашний» и мир в общине граждан, т.е. pax domestica и pax civilis, обосновываются им опять-таки в аспекте приказания и послушания, т.е. согласия приказующих и подчиняющихся concordia imperandi et oboediendl
Подобная аргументация содержится и в трактате «О добром мире» (De bono pads) соррентского архиепископа Руфина (XII в.) первом в Средние века теоретическом сочинении на эту тему. Мир «светский» гарантируется договором «по умолчанию» (pacio tacita) между государем и его народом, между правящими и подданными, и предписывает народу послушание правителю, а правителю защиту (tuitio) народа и право принимать решения по делам граждан (pensitatio civilium functio-пит)10. Однако взаимодействие приказания и послушания есть не что иное, как «господство»11. Поэтому обоснованные Августином, а вслед за ним Руфином формы мира и их реализации в Средние века могут быть обозначены ключевыми словами «мир посредством власти». В сфере религиозных движений,
und Reform. Zu den Zielen und zum Wesen der fruhen Gottesfriedensbewegung in Frankreich // Francia. 1983. Bd. 11. S. 195-239.
9 Augustinus. De civitate Dei. Lib. XVIII: 13 // Corpus Scriptorum Ecclesiasti- corum Latinorum T. 40(2). Prag; Wien; Leipzig, 1900. S. 395, 399. Fuchs H. Augustin und der antike Friedensgedanke. Berlin, 1965; RiefJ. «Bellum» im Denken und in den Gedanken Augustins // Beitrage zur Friedensethik. Barsbuttel, 1990. Bd. 7.
10 Rufinus. De bono pacis. Lib. П: 9 // P
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·См. об этом работу К. Арнольда (примеч. 4. S. 137ff.). Обоснованию мира посредством вла сти (в том числе и у Данте и Энгельберта из Адмонта) противопоставлено обо снование мира взаимным согласием сторон (у Пьера Дюбуа или Марсилия Па- дуанского).
11 Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. S. 28.
ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ .. 161
например, к такому миру можно отнести Божий мир первой половины XI в., который устанавливали епископы12.
Наряду с устанавливаемым властями миром в средневековом обществе существовал мир иного рода мир, «созданный» группами на основе взаимного согласия13. Без сомнения, наиболее эффективная форма общественного образования, группы это conjuratio, т.е. скрепленное взаимно данными клятвами объединение людей с целью взаимной помощи (mutuum аихйгит). Посторонним conjuratio всегда представляется зловещим и опасным заговором. В высокое Средневековье conjuratio проявляется в двух формах как «гильдия» и как «коммуна»14. Все объединения типа conjuratio являются формами правового порядка и мира [pax), созданными на основе взаимно принесенных клятв, взаимным «сговором». Таким образом, речь здесь идет о «мире на основе объединения (Einung)» или о «мире на основе клятвы».
Огромное значение conjuratio для сохранения мира было признано историками особенно в связи с коммунальными движениями XI в. в Италии и Франции. Французские городские коммуны XI столетия даже характеризовались в первую очередь как институт мира; а в том, что касается содержания коммунальных установлений и созданного на основе согласия и «произволения (Willkur)» коммунального права, утверждалось, что прежде всего эти установления стремились принести с
12 О движении Божьего мира как движении религиозном см.: Goetz H.-W. Kirchenschutz, Rechtswahrung und Reform. S. 235ff. Здесь следует упомянуть так же знаменитое описание движения мира 1033 г. Родульфом Глабером (Hist. ГУ, 5, 1417). См. также: Hoffmann Н. Gottesfriede und Treuga Dei. S. 54ff.
13 Подробнее см.: Oexle O.G. Friede durch Verschworung /J. Fried (Hg.). Trager und Instrumentarien des Friedens im Mittelalter. Siegmaringen, 1996. S. 115150.
14 О гильдии см.: Oexle O.G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit / H. Jankuhn u.a. (Hg.). Das Handwerk in vor- und fruhgeschichtlicher Zeit. (Abh. d. Akad. d. Wissenschaften Gottingen. Dritte Folge. № 122. Teil I). 1981. S. 284-354; Idem. Conjuratio und Gilde im friihen Mittelalter. Ein Beitrag zum Problem der sozialgeschichtlichen Kontinuitat zwischen Antike und Mittelalter / B. Schwinekoper (Hg.). Gilden und Zunfte. Kaufmannische und gewerbliche Genossenschaften im fruhen und hohen Mittelalter. Sigmaringen, 1985. S. 151214. О коммуне см.: Vermeesch A. Essai sur les origines et la signification de la commune dans le Nord de la France (XI-е et XII-е siecles). Heule, 1966; Ddcher G. Die Entstehung der lombar- dischen Stadtkommune. Aalen, 1967.
162
ГЛАВА IV
собою мир15. К подобному результату пришли и исследования о возникновении итальянских коммун16. О том, что итальянские коммуны XI столетия в то же время должны быть причислены к религиозным движениям, свидетельствуют их ментальные обоснования: речь здесь шла о cantos, dilectio, unanimitas и humilitas17. Именно идея «христианского братства», идея «христианского сообщества любви и мира <...> давала коммунальному движению его силу»18.
В истории Западной Европы оппозиция «мир посредством власти» и «мир посредством объединения» или «клятвы» в целом является фундаментальным полярным противопоставлением как в мышлении людей19, так и в реальных структурах20, и не только в период так называемого Средневековья21.
15 Так, А. Фермееш неоднократно определял коммуну как институт мира: «La commune est avant tout une institution de paix»; «La loi communale est avant tout une paix» (Vermeesch A. Essai sur les origines et la signification de la commune. P. 180; 179).
16 Г. Дильхер определял мир (pax) как синоним conjuratio. Подробнее см.: Dilcher G. Die Entstehung der lombardischen Stadtkommune. S. 144; 153ff.
17 Keller H. Die Entstehung der italienischen Stadtkom
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·Руфин в своем трактате De bono pacts (Lib. П: Iff., см. примеч. 10; Sp. 161 Iff.) объясняет противоречие между миром, основанным на договоре «по умолча нию» (pactio tacita) между господином и подданными, и миром иллюзорным, основанным на «сговоре злых для нечестивых дел» (malorum in unam pravitatem conspiratw). Он выделяет три формы мира христианский {paxJerusalem), мирс кой {pax Babyloniae) и «мир, основанный на клятве» {pax Aegypti): Pax Aegypti communionem cnminum, pax Babyloniae communtonem rerum, p
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· Подробнее об этом см.: Oexle O.G. Friede durch Ver- schworung (раздел П).
20 Это обосновал еще Отто Гирке, когда писал историю права немецкого «товарищества» (Berlin, 1868). Подробнее см.: Oexle O.G. Otto von Gierkes 'Rechtsgeschichte der deutschen Genossenschaft'. Ein Versuch wissenschaftsgeschi- chtlicher Rekapitulation / N. Hammerstein (Hg.). Deutsche Geschichtswissenschaft urn 1900. Stuttgart, 1988. S. 195-217.
21 Ср.: Oexle O.G. Les groupes sociaux du Moyen Age et les debuts de la sociologie contemporaine // Annales E.S.C. 1992. Vol. 47. S. 751-765.
ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ... 163
II
Что представляла собой идея мира, начиная с XI столетия свойственная религиозным движениям в узком или в собственном смысле, т.е. движениям реформы монашества, движению мирян как движению бедности и проповедничества, причем как его гетеродоксальному, так и ортодоксальному направлению? Существует ли в идеале или в социальной практике такая форма (или обоснование) мира, которую можно приписать религиозным движениям высокого Средневековья как специфическую?
Этот вопрос здесь можно поставить применительно к периоду между 1000 и 1300 гг., подразделив его хронологически на три отрезка: сначала для XI и XII столетий, затем для периода около 1200 г. и, наконец, для XIII в. Итак, начнем с периода между XI и XII вв.
Существует ли в религиозных движениях XIXII вв. какая-нибудь специфическая идея мира? Ответ гласит нет. Это обстоятельство сначала удивляет, но его можно обосновать двояким образом. Во-первых, в аспекте свойственного отдельным движениям самосознания и их программ, во-вторых, в аспекте практических действий этих движений и производимого ими эффекта.
Религиозное движение XI и XII вв. в своих отдельных фазах и формах проявления было направлено на другие цели. Сказанное относится прежде всего к стремящемуся к обновлению римской Церкви движению второй половины XI в.22, которое обобщенно называют «григорианской реформой»23. Оно явно было далеко от идеи мира. Его центральной идеей был не pax, a militic?4. С началом XI в. в учении о трех сословиях, т.е. в схеме функционального тройственного деления общества, при-
22 О церковных движениях реформы см.: Tellenbach G. Die westliche Kirche vom 10. bis zum fruhen 12. Jahrhundert. Gottingen, 1988.
23 О связанной с этим понятием проблематике см.: Tellenbach G. «Grego- rianische Reform». Kritische Besinnungen / K. Schmid (Hg.). Reich und Kirche vor dem Investiturstreit. Sigmaringen, 1985. S. 99113.
24 Это исчерпывающе показал К. Эрдманн в своей работе о возникновении идеи крестовых походов (1935): Erdmann С. Die Entstehung des Kreuzzugsge- dankens. Stuttgart, 1955 (ND).
164
ГЛАВА IV
менение оружия «воюющими» bellatores и pugnatores стало определяться как сакрально легитимированный общественный долг25, который снимал вину с отдельного человека, если тот брал на себя эту задачу26. С момента легитимации применения оружия королями, аристократией, рыцарями речь пошла о двух тесно связанных между собою процессах, которые на протяжении всего XI в. постоянно взаимно обусловливали и подталкивали друг друга: с одной стороны о религиозном обосновании и регулировании насилия, с другой стороны о милитаризации религии и Церкви. Этой милитаризации как раз и соответствовало разрабатываемое епископами и теологами религиозное и идейное обоснование применения оружия. Militia как факт и как понятие стала одним из основных феноменов XI в., ментальных и социально-политических, в известной мере центром, вокруг которого происходило движение духовной, политической, церковной, социальной жизни. Движение Божьего мира первой половины XI в. пыталось не только установить и воплотить в жизнь правила применения военной силы, оно привело также к созданию епископских войск («милиции»)27. Примеру создания этой епископской «милиции» последовало с середины столетия и стремящееся к реформе папство. Лев IX первым из Римских Пап в 1053 г. вы-
25 Подробнее об этом: Oexle O.G. Deutungsschemata der sozialen Wirklichkeit im fruhen und hohen Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte des Wissens / F. Graus (Hg.). Mentalitaten in Geschichte. Methodische und inhaltliche Probleme. Sigma-ringen, 1987. S. 65117 (см. публикацию в настоящем томе (раздел IV)). О значениях термина militia с XI в. см.: FlonJ. L'essor de la chevalerie, XI-e - ХП-е siecles. (=Travaux d'histoire ethico-politique 46). 1986.
^Об этом, например, речь идет в одном из самых впечатляющих свидетельств трехфункциональной модели истолкования действительности из первой половины XI в. проповеди епископа Герарда Камбрезийского о «воюющих» (pugnatores): offiaum поп est in culpa, si deest peccatum in conscientia (Gesta episcoponim Cameracensium. Lib. Ш, 52 // MGH SS. Bd. 7. S. 485. См. также: Oexle O.G. Deutungsschemata der sozialen Wirklichkeit im fruhen und hohen Mittelalter. Для каждого из трех ordtnes oratores, pugnatores и agricuUores выполнение собственных функций возможно именно благодаря деятельности двух других.
27 О епископской militia см.: Topfer В. Volk und Kirche. S. 9Iff.; Hoffmann H. Gottesfriede und Treuga Dei. S. 104ff.; Ver
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ .. 165
ставил против норманнов militia под своим предводительством28. Папу Григория VII можно назвать самым «воинствующим Папой» из всех, кто «когда-либо восседал на престоле Св. Петра»29. Уже будучи архидиаконом римской Церкви, он разработал и реализовал концепцию настоящего «воинства Св. Петра» militia Sancti Petri, а в начале своего понтификата даже пропагандировал план самому в роли dux et pontifex поспешить во главе вооруженного отряда христиан на помощь византийскому Востоку и дойти до Гроба Господня в Иерусалиме, т.е. план первого крестового похода30. Этим Григорий VII поспособствовал тому, чтобы идеи крестового похода проложили себе дорогу, точно так же как созданной им militia Sancti Petri он существенно поспособствовал возникновению идеи рыцарства и самого рыцарства. Создание епископской и папской «милиции» и движение крестовых походов стоят в тесной связи с церковной реформой. Если еще раз повторить это словами К. Эрдманна движение крестовых походов является «рыцарской стороной церковной реформы»31.
Также и духовная полемика времен так называемого спора за инвеституру находилась под влиянием упомянутой милитаризации. Представители григорианской реформы в соответствии с духом программы реформ требовали от мирян воинственного поведения32. Григорий распространил сферу действия этого мятежного канона на всех «презирающих наши или святых Отцов предписания»33. Здесь речь шла не о мире, а о религиозно мотивируемой борьбе за иной порядок в Церкви и в обществе.
Следует также напомнить о том, что движение крестовых походов как движение вооруженных паломничеств в Иеруса-
28 Erdmann С Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. S. 107ff.; SemmlerJ. Facti sunt mitites. S. 22ff., 26ff.
29 Erdmann С Op. cit. S. 161.
30 Erdmann С Op. cit. S. 134ff., 185ff. См. также: SemmlerJ. Op. cit.
31 Erdmann С Op. cit. S. 165.
32 О культурно-историческом контексте см.: Hartmann W. Discipulus non est super magistrum (Matth. 10:24). Zur Rolle der Laien und der niederen Kleriker im
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·ГЛАВА IV
лим, инспирированное Папой Урбаном II в конце XI в., по сути, было религиозным движением и поэтому со своей стороны еще раз доказывает милитаризацию религиозных движений того времени34. Их воинственный характер в XI и XII вв.35, как никто другой, презентирует Бернар Клервосский, также пропагандировавший идею крестовых походов. В своем послании De laude nova militiae (1136) он оправдывал слияние рыцарства и монашества, т.е. милитаризацию идеи монашества, утвердив тем самым новые рыцарские ордена в их исторической роли36. Бернар Клервосский был также тем, кто, подобно многим своим современникам, стремился к окончательному решению «вопроса язычников»: или путем их насильственного обращения, или же их физическим истреблением37. С этим приходится считаться, даже если учесть, что ему возражали38 и что в XII в. отдельными авторами все же высказывались мысли о терпимости39.
Распространяющиеся с начала XI столетия еретические движения также не пропагандировали, да, собственно, и не требовали мира. Это относится не только к «настоящим» еретикам, т.е. к еретическим по своей догматике движениям, подобным катарам40, но и к тем направлениям в движении добровольной бедности и в движении мирян, которые по сути своей не были еретическими, однако со временем, во второй поло-
84 Hiestand Я Kreuzzug und Friedensidee / Frieden in Geschichte und Gegen-wart // Kultur und Erkenntnis. Schriften der Philosophischen Fakultat der Univer-sitat Dusseldorf. 1985. Bd. I. S. 46-57.
35 Ср.: Zote T. Milites Christi: Minister
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·22. Об общей картине установок и высказываний Бернара Клервосского о войне и мире см.: LeclercqJ. Saint Bernard's Attitude toward War // Studies in Medieval Cistercian History. 1976. Vol. 2. S. 1-39.
$7Kahl H.-D. Die weltweite Bereinigung der Heidenfrage
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ... 167
вине XII в., все же стали рассматриваться Церковью как таковые41, что произошло, например, с вальденсами42. Хилиастиче-ские идеи и эсхатологические представления о мире не играли здесь совсем или почти никакой роли43. Первое еретическое движение, в котором встречается мессианско-хилиастическое ожидание нового, грядущего царства мира (pax), относится только к началу XIII столетия44.
Но прежде всего следует учесть, что в целях религиозных движений XI и XII вв. с самого начала был заложен чрезвычайно большой конфликтный потенциал и что осуществление этих целей его высвобождало. Следует напомнить хотя бы о длительном «споре о мирской проповеди»45. Какого рода был этот конфликтный потенциал, можно показать здесь на одном примере на примере священника, церковного реформатора, каноника, отшельника, бродячего проповедника, а затем основателя монастыря Робера Арбрисселя, который около 1100 г. вступил в конфликт с реннским епископом Марбодом46. Из письма епископа47, написанного в 10991100 гг., видно, что ядром конфликта была проблема сословного устройства общества omnis ordo Ecclesiae. Первый пункт, например, касался вопроса об одеянии, о «драном внешнем виде» Робера. Он выходит, как возмущается епископ, «в поношенном и грязном платье, <...> в дырявом капюшоне, с полуголыми ногами, свалявшейся бородой, с волосами, коротко подстриженными круж-
41 LapsanskiD.V. Perfectio evangelica. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung im fruhfranziskanischen Schrifttum. Munchen, 1974; Zerfafi R. Der Streit um die Laienpredigt. Eine pastoralgeschichtliche Untersuchung zum Verstandnis des Pre- digtamtes und zu seiner Entwicklung im 12. und 13. Jahrhundert (=Untersuchungen zur praktischen Theologie 2). Freiburg i. Br., 1974.
42 К вопросу об (отчасти догматически обоснуемом) убийстве людей и жи вотных у катаров и вальденсов: BorstA. Op. cit. S. 139f.; Treesh S.K. The Waldensian Recourse to Violence // Church History. 1986. Vol. 55. P. 294-306.
43 Topfer B. Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffnungen im Hochmittelalter // Forschungen zur mittelalterlichen Geschichte. 1964. Bd. 11. S. 258ff.
44 Topfer В Op. cit. S.268ff. «Z^AOp. cit.
46 DalarunJ. Erotik und Enthaltsamkeit. Das Kloster des Robert von Arbrissel. Frankfurt a. M., 1987.
47 Письмо Марбода к Роберу из Арбрисселя издано: PL. Т. 171. Sp. 1480 seq.; См. о нем: DalarunJ. Op. cit. S. 58ff.
168
ГЛАВА IV
ком вокруг лба». Это была одежда и внешность бедняка. «Босым отправляешься ты в народ (valgus), где даешь твоим зрителям необычное представление; говорят, тебе не хватает только шутовского скипетра, чтобы выглядеть как шут». Поэтому епископ требовал от Робера соответствующего его занятию и сословию, т.е. «профессии» (professio) каноника и сословию (ordo) священника, платья. Уместные для его сословия нормы, на которых настаивает епископ, состоят в здравом уме (sensus communis), подчинении власти обычаев (auctaritas consuetudinis), в разуме (ratio) и соблюдении меры (modus), в сословной чести (honestas) и в том, что называется discretio, т.е. ум и проницательность, а также знание и признание сословных различий. Redi ergo ad sensum communem «возвращайся назад к разуму и к тому, что почитается всеми за правильное», настаивает епископ.
Другим пунктом его критики стало то обстоятельство, что Робер в своих проповедях, наставляя простых людей (vulgares, imperiti homines), порицал не только грехи присутствующих, но и грехи отсутствующих, а именно пороки носителей церковного сана (crimina dignitatum). Это была не проповедь, а хула. Мар-бод при этом отнюдь не отрицал справедливости критики и не оспаривал crimina представителей своего сословия, чья жизнь, как он признает, сплошь и рядом могла быть совсем не такой, как они учат. Епископа смущало в большей степени то, что высший слой подвергался критике перед необразованными слушателями, перед auditores ydiotae и мирянами. Это тоже разрушало церковный порядок. Его смущало также, что Робер терпел в своей общине «мужчин и женщин без учета их возраста и положения». Отмена сословных границ и сословных различий в платье, в поведении, в мышлении это была программа движения добровольной бедности, движения проповедничества, движения мирян, как представлял их Робер из Арбриссе-ля около 1100 г. Сохранение сословных признаков, различий между клириками и мирянами, мужчинами и женщинами, между разными возрастами такое требование противопоставил ему епископ. О мире здесь не было и речи.
Когда приблизительно столетие спустя, в начале XIII в., Жак де Витри епископ Аккона в Палестине, кардинал, проповедник крестовых походов и решительный пособник рели-
ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ... 169
гиозных движений в своей Historia Occidentalis ** (1220) обратился к религиозным движениям второй половины XII в. и своего времени, ему было о чем рассказать: о проповедниках из мирян и духовенства, о новых еремитах и новых монашеских орденах, о канониках-мирянах, о новом ордене проповедников Доминиканском. Он оставил сообщение даже о Франциске Ассизском и о новой religio49 братьев-миноритов и их целях; для них речь шла именно о religio primitivae ecclesiae, vita apostolica, paupertas, humilitaf0. Но при всем том об идее мира (pax) или о ее воплощении ему в любом случае сообщить было нечего. О причинах этого можно написать целую книгу: с одной стороны, потому, что данная оценка реальности религиозных движений предшествующей эпохи необычайно справедлива, с другой стороны, потому, что сам Жак де Витри не распознал, сколь важное значение идея мира внезапно приобрела в религиозном движении около 1200 г., т.е. в его время, и что эта идея в его эпоху стала прямо-таки центром религиозного движения и именно благодаря деяниям одного-единственного человека Франциска Ассизского, к которому мы вновь возвращаемся.
III
Мир (pax) и установление мира в обществе были средоточием жизни и проповедей Франциска Ассизского51.
48 J.F. Hinnebusch (Hg.). The Historia occidentalis of Jacques de Vitiy. A Critical Edition (Spicilegium Friburgiense 17). Fribourg, 1972.
49 Имеется в виду жизнь по обету {примеч. пер.).
50 Ebd. Cap. 32. Р. 159.
51 Об этом существует богатейшая литература. См., напр.: Schmucki О. San Francesco d'Assisi, messagero di pace nel suo tempo // Studi e ricerche francescane. 1976. Vol. 5. P. 215-232; ThierL. D
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·unster, 1985. S. 181 194.
170
ГЛАВА IV
В силу этого Франциск стал прямо-таки вдохновителем ре лигиозного движения как движения мира. Однако к этому следует сразу же добавить, что религиозно мотивируемое движение мира ни в коем случае не было целью Франциска даже напротив. Франциск имел совсем другие цели. Мир не в результате движения мира был его целью, а мир посредством conver-sio посредством «обращения» отдельных людей. Предметом дальнейших размышлений в следующих двух разделах данной работы будут поэтому сам Франциск и его идея мира посредством conversion а также то вдохновленное им и в то же время обернувшееся против него «движение мира» первой половины XIII в., которое, однако, было совсем не тем, чего он добивался.
Так же как в Болонье в 1222 г., Франциск устанавливал мир и в других городах: в Ареццо и Перудже, в Сиене и в родном Ассизи52. О значении идеи мира для Франциска можно судить по тому значению, которое имело для него приветствие с миром: Дай тебе Бог мира Domini det tibipacem. Эта форма приветствия, по словам самого Франциска, была открыта ему божественным откровением53. С него же начинал он и свои проповеди54; этими словами приветствовал он мужчин и женщин, которые попадались ему на пути или которых встречал он за работой55. Это мирное приветствие он сделал обязательным для своих последователей, закрепив его в уставе: если братья входили в дом, они должны были сначала произнести «мир этому дому»56. Важно отметить, что в те времена такое привет-
52 См. примеч. 2, а также: Manselli Я Franziskus, der solidarische Bruder. Freiburg i.Br., 1984.
53 Testament. 23 / С Esser (Ed.). Opuscula sancti patris Francisci Assisiensis (Bibliotheca franciscana ascetica medii aevi 12). Grottaferrata, 1978. P. 31; L. Har- dick, E. Grau (Hg.). Die Schriften des heiligen Franziskus von Assisi (Franziskanische Quellenschriften 1). Werl, 1980 (Цит. С. 214 и след.).
54 Fr. Thomae de Celano Vita prima S. Francisci. Cap. 23 // Analecta Fran ciscana. 1926. Vol. 10. P. 20; Thomas von Celano. Leben und Wunder des heiligen Franziskus von Assisi / E. Grau (Hg.). Franziskanische Quellenschriften. Werl, 1980. Bd. 5. Si 85.
55 Об этом сообщают «Legenda Perusina» или «Compilatio Assisiensis» (Cap. 101). См.: M. Bigaroni (Ed.). .Compilatio Assisiensis' dagli Scritti di fr. Leone e Compagni su S. Francesco d'Assisi. I edizione integrate dal Ms. 1046 di Perugia con versione italiana a fronte. Porziuncola, 1975. P. 2% ss.
56 Regula bullata. Cap. 3; Regula non bullata. Cap. 14 / С Esser (Ed.). Opuscula sancti patris Francisci Assisiensis. P. 230, 266.
ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ .. 171
ствие смущало многих людей57, а это, в свою очередь, доказывает, что оно было новым. Благодаря ему Франциск получил своих первых последователей, которые стали «детьми мира», как назвал их Томас из Челано58. Для Франциска посланный Богом через Христа мир был центральной идеей христианского благовестия. Он требовал поэтому от своих спутников, чтобы они, «если идут по миру» (quando vadunt per mundum), не только своим поведением демонстрировали готовность к миру (pax), избегали ссоры и любой перебранки, но даже чтобы полностью отказались осуждать других59. Однако это была только внешняя сторона основополагающих ориентиров и образа поведения, во многом обусловивших чрезвычайную, единственную в своем роде роль Франциска в истории мира (pax) в Западной Европе, о которой сообщается уже в свидетельствах современников, например Томаса из Сплита60.
Если задаться вопросом о том, как это воздействие обосновывалось внутренним содержанием его личности, то следует прежде всего указать на два фактора. С одной стороны, это принципиальное своеобразие самого Франциска, отличающее его во всем и проявляющееся в «отказе от всего приземленно-прагматического, от всего шаблонного»61, в отказе от всякого увещевания-осуждения определенных форм поведения других людей. Этому своеобразию соответствует другая, не менее характерная черта, которую Эрих Ауэрбах обозначил как «суггестивную силу очарования» Франциска, как способность быть «целиком и полностью образцовым отражением самого себя», как способность «мгновенно придавать внутреннему импульсу видимые формы» и так превращать его для окружающих в «чувственно-духовное переживание, незабываемое, которое ни с чем нельзя спутать», «в видимый знак скрытых дел души»62.
57 Compilatio Assisiensis. Cap. 101 / Bigaroni (Ed.). 'Compilatio'. P. 300.
58 Thomas von Celano. Vita prima. Cap. 23.
59 Regula bullata. Cap. 3 / C. Esser (Ed.). Opuscula sancti patris Francisci Assi siensis. P. 230.
60 См. примеч. 2.
61 Auerbach E. Uber das Personliche in der Wirkung des heiligen Franz von Assisi. 1927 (ND: Idem. Gesammelte Aufcatze zur romanischen Philologie. Bern, 1967. S. 33- 42 (S. 34)).
62 Ebd. S. 39, 44.
172
ГЛАВА IV
Вот лишь один пример в связи с практическими усилиями Франциска установить мир, когда поссорились епископ Асси-зи и подеста города и епископ отлучил подеста от Церкви63. Франциск был уже тяжело болен. Он добавил тогда к своему Солнечному гимну еще одну строфу: «Восславься, Господи, через тех, кто во имя любви к тебе прощают <...>, благословенны пребывающие в мире <...>»64. Он попросил одного из своих спутников, чтобы тот от его имени побудил подеста и его ближайших помощников явиться во дворец епископа. Одновременно он отправил туда же двоих людей из своей свиты пропеть Солнечный гимн перед епископом и подеста. И вот, «когда все собрались во внутреннем дворе епископского дворца, двое этих братьев встали, и один из них произнес: "Блаженный Франциск во время своей болезни сочинил гимн Господу о его творениях во славу Божию и для спасения человеков. Поэтому он просит вас выслушать его с большим вниманием". И они запели гимн собравшимся. Подеста сразу же встал и с распростертыми руками, весь отдавшись ему, как Евангелию Господню, даже со слезами на глазах, стал очень внимательно слушать. Он испытывал большое доверие и благоговение к блаженному Франциску». По окончании песнопения подеста бросился в ноги епископу, а епископ простер к нему руки, и оба простили друг друга, «обнялись, исполненные доброты и любви, и поцеловались».
Однако Франциск ни в коем случае не был наивным человеком еще и потому, что в основе его поведения лежали фундаментальные интеллектуальные воззрения на условия и предпосылки мира, которые можно резюмировать понятием «мир посредством conversio».
Во-первых, здесь следует упомянуть признание им основополагающей связи между владением имуществом и отсутствием мира, между бедностью и миром. Франциск однажды так объяснил епископу Ассизи связь между paupertas и pax: «Если бы у нас было какое-нибудь имение, нам понадобилось бы оружие
^Compilatio Assisiensis. Cap. 84 / М. Bigaroni (Ed.). ,Compilatio\ P. 238 ss.; HugK, RotzetterA. Franz von Assisi. Zurich, 1984. S. 191f.
64 Солнечный гимн Франциска см.: С. Esser (Ed.). Opuscula sancti patris Francisci Assisiensis. P. 84 ss.; Нем. пер. опубликован: L. Hardick, E. Grau (Hg.). Die Schriften des heiligen Franziskus. S. 21 Of.
ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ... 173
для защиты» (Si possesiones aliquas haberemus, nobis essent necessaria arma ad protectionem nostram). Поскольку от владения постоянно происходят новые конфликты, quaestiones et lites <...>. Et ideo nolumus in hoc saeculo aliquid possidere temporal^5.
Во-вторых, мир связан с преодолением социальных границ и разграничений. Франциск рано осознал это и в ходе своего «обращения» (conversio) столь же рано продемонстрировал это сам, когда, встретив прокаженного, подошел и поцеловал его66. Оглядываясь на прожитую жизнь, Франциск впоследствии обозначил эту встречу с прокаженным как переломный момент в своем обращении67.
В-третьих, он понял, что достижение мира посредством преодоления общественных барьеров и тем самым также общественных конфликтов это еще не все. Итог дальнейшей рефлексии Франциска в этом направлении заключен в одной-един-ственной фразе из его духовного завещания: Et erarnus idiotae et subditi omnibus68. В расхожем немецком переводе это предложение было переведено хотя и гладко, но совершенно неверно: «И были мы необразованны и подчинялись всякому»69. Речь здесь, однако, не идет ни о необразованности, ни о подчиненности. В этом выразительном высказывании речь идет в большей степени о жизненных максимах самого Франциска. Во-первых, о добровольном принятии на себя роли «идиота», т.е.
65 Т. Desbonnets (Ed.). Legenda trium Sociorum. Edition critique // Archivum Franciscanum Historicum. 1974. Vol. 67. P. 38144 (P. 115). Подобные взгляды были свойственны и Елизавете Тюрингской (см.: «Бедность и призрение бед ных» в настоящем томе). Для характеристики идей Франциска о мире важен также факт «союза мира», который он и его спутники заключили с «госпожой Бедностью» (domina paupertas) посредством клятвы, скрепленной поцелуем и совместной трапезой. Подробнее см.: ThierL. Der Friede erwachst aus der Armut. S. 110 ff. Текст, в котором говорится об этом «союзе» Sacrum Commercium s. Franctsci cum domina paupertate, возник еще в первой половине XIII в.: К. Esser, Е. Grau (Hg.). Der Bund des heiligen Franziskus mit der Herrin Armut // Franzis- kanische Quellenschriften. 1966. Bd. 9. S. 23 ff.
66 Thomas von Celano. Vita prima. Cap. 17 / E. Grau (Hg.) Franziskanische Quel lenschriften. S. 78.
67 Testament. Cap. 14 / С Esser (Ed.). Opuscula sancti patris Francisci Assi- siensis. P. 307 ss. Подобное можно сказать и о Елизавете Тюрингской.
68 Testament. Cap. 19 / Ebd. P. 311.
w «Und wir waren ungebildet und jedermann untertanig» (L. Hardick, E. Grau (Hg.). Die Schriften des heiligen Franziskus von Assisi. S. 214).
174
ГЛАВА IV
человека, который отказывается признавать ту власть и то общественное положение, которые могут обеспечить образование, знание, умственная деятельность70. Во-вторых, о принципиальном отвержении и тем самым о сомнительности всех общественных различий и всех сословных сущностей. При этом Франциск, ориентируясь на новозаветные жизненные образцы, своим девизом subditi omnibus отнюдь не хочет вести борьбу с сословным порядком. Более того, он допускает существование всякого сословия и всех сословий вместе: всех ordines клириков, всех монахов, всех pauperes et egenes, reges et principes, laboratores et agricolas, servos et dominos, omnes virgines et continentes et maritatas, как они названы в его Regula поп bullata71, которое предлагает целый компендиум сословных членений и связанных с ними схем истолкования общественного устройства. Всем этим ordines противопоставлены fratres minores. Но не как новое сословие, а скорее как форма жизни в отвержении и признании относительности всех сословных сущностей, которая принципиально ставит под сомнение сословное общество при том, что допускает его существование.
В-четвертых, эти же идеи можно обнаружить у Франциска в еще более весомом выражении в том, что он называет oboe-dientia. И снова было бы неправильно перевести это словом «послушание», как это часто делается. О sancta oboedientia сам Франциск пишет в небольшом сочинении «Приветствие добродетелям» (Salutatio virtutum): человек находится в подчинении (subditus et suppositus) у всех людей, какие только живут в этом мире, и не только у людей, но и у всех диких зверей, «которые могут сотворить с ним что захотят, насколько это дано им свыше Господом»72. Oboedientia предполагает не только конкретное практическое послушание в одном своем измерении, которое Франциску очень хорошо известно: послушание вышестоящим, послушание избранной форме жизни, послушание Церкви и
70 О связи понятия «идиот» в контексте движения добровольной бедности с идеей «истинного богатства» подробнее в примеч. 55 к статье: Oexle O.G. Armut und Armenfursorge um 1200 / Sankt Elisabeth. Furstin, Dienerin, Heilige: Aufsatze, Dokumentation, Katalog. Sigmaringen, 1981. См. публикацию в наст. томе.
71 Regula поп bullata. Cap. 23 / С. Esser (Ed.). Opuscula sancti patris Francisci Assisiensis. P. 290.
72 Salutatuo virtutum. Cap. 16 // Ebd. P. 303.
ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ... 175
послушание братьев друг другу и т.д.73. Oboedientia предполагает, сверх всего этого, нечто еще более всеобъемлющее, что, пожалуй, можно обозначить как согласие, принятие (Einwilligung) того, что есть.
Например, Франциску было свойственно «почтение к старшим по возрасту знатным и богатым»74, и он требовал от своих спутников не презирать и не осуждать тех, кто живет в роскоши, напротив, таких людей они должны «почитать как своих братьев и господ»: «Они же братья, поскольку созданы одним Творцом, и они в то же время суть господа, поскольку поддерживают добрых [людей], предоставляя все необходимое [для жизни] в покаянии»75. Он настаивал также на послушании священникам римской Церкви, у которых, по его словам, стал бы искать прибежища, даже если бы они были его гонителями76, и это при том, что Франциск очень ясно осознавал различие между образом жизни священников в Церкви (vivere secundum formam sanctae ecclesiae Romanae) и своим собственным образом жизни по святому Евангелию (vivere secundum formam sancti Evan-gelii)77 и указывал на него. С другими религиями тоже должен быть мир. Зимой 1219/20 г., когда в районе Дамьетты полным ходом шли военные операции так называемого пятого крестового похода, Франциск один отправился на линию вражеской обороны и пробился к султану Малек аль-Камилю. «После того как он в течение нескольких дней проповедовал сарацинам слово Божие, он не добился большого успеха. Однако султан, властелин Египта, тайно просил его молить от его имени Господа, чтобы он, султан, благодаря божественному просветлению смог обратиться к той религии, которая наиболее любезна Богу» так сообщает вскоре после этих событий, в феврале 1220 г., уже небезызвестный нам Жак де Витри, проповедник крестового похода под Дамьеттой, в своих письмах на Запад78,
73 О значениях понятия oboedientia у Франциска см.: L. Hardick, E. Grau (Hg.). Die Schriften des heiligen Franziskus von Assisi. S. 271 ff.
74 T. Desbonnets (Ed.). Legenda trium Sociorum. S. 131. (Cap. 57).
75 Ebd. S. 132. (Cap. 58).
76 Testament. Cap. 6 / С Esser (Ed.). Opuscula sancti patris Francisci Assisiensis. P. 308.
77 Ebd. Cap. 6; 14. P. 308; 310.
78 R.B.C. Huygens (Ed). Lettres de Jacques de Vitry. Edition critique. Leiden, I960. P. 132. Nr. VI.
176
ГЛАВА IV
отчасти полный восхищения, но отчасти и недовольный инициативой Франциска, в его глазах весьма неприличной79. Столь же мало какой-либо враждебности проявляет Франциск и в отношении катаров или других еретиков своего времени80. Хотя и ясно, что Франциск знал катаров и их учение и хотел охранить свою общину от проникновения ересей, но он никогда не нападал на еретиков.
Наконец, мир должен быть и между человеком и естественной средой его обитания, как это продемонстрировал уже Томас из Челано в поведанных им в первом житии Франциска историях о животных81, или как это показывает известная история об усмирении волка из Губбио («Подойди, брат волк!»), который подвиг Франциска на мирный договор с жителями города82. Но самым непосредственным выражением приятия Франциском того, что есть, является, без сомнения, его знаменитый Солнечный гимн, восхваляющий даже смерть как часть божественного творения: Laudate si, mi signore, persora nostra morte corporale*5.
Волк как брат человека, смерть как сестра: здесь как в одном, так и в другом являет себя вера в Творца и приятие всего, что он создал. Это, будучи содержанием обращения (conv-ersio) Франциска, одновременно является и глубочайшим обоснованием того, что было центральным мотивом его учения, обоснованием мира. Поэтому мир никогда не может быть «по-
79 Manselh Я Franziskus, der solidarische Binder. S. 224ff. Ср. также: RotzetterA. Kreuzzugskritik und Ablehnung der Feudalordnung in der Gefolgschaft des Franzis kus von Assisi // Wissenschaft und Weisheit. 1972. Bd. 35.
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·ncisci et sociorum eius. Cap. 23 / M. Bigaroni, G. Boccali (Ed.). 1988. P. 284 ss. Ср.: Bergamaschi A. Saint Francois, Gubbio, le loup et la lutte des classes // Etudes franciscaines N.S. 1965. Vol. 15. P. 8492. О контексте неиз менном вплоть до XX столетия мотиве встречи человека со страшным зверем, см.: Bernard D. Wolf und Mensch. Saarbrucken, 1983; DelortR Les animaux ont une histoire. 1984. P. 245 ss.
83 C. Esser (Ed.). Opuscula sancti patris Francisci Assisiensis. P. 8586.
ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ... 177
бедой одной стороны» над другой, равно как и победой верующих над неверующими или правоверных над еретиками, или бедных над богатыми, или благочестивых мирян над обмирщенными священниками и епископами. Этот мир есть более чем «преодоление всех сторон и партий»84. Мир Франциска направлен не «против других» (как однажды метко было сказано), а «вглубь и вперед: в глубину, благодаря обращению к каждому, и вперед, благодаря созданию возможности конвергенции, которая является не третьим путем, а новым путем братства и мира, которым изначально никто не располагает, но создавать который <...> призваны все»85. Этот свой путь и образ жизни Франциск назвал via simplicitatis. Он виделся ему как своеобразная практика, но также как знание (scientia)86. И ему было абсолютно ясно, что этот путь был чем-то новым. Столь же ясно Франциск осознавал, что подобный образ жизни via simplicitatis навсегда поставит на него печать сумасшедшего, idiota, но уже в ином, обыденном смысле слова дурака: «И сказал мне Господь, объяснял он однажды своим сподвижникам, он хотел бы, чтобы я стал новым идиотом в миру; и Господь не хотел нас вести ни по какому другому пути, кроме как через знание» (...et dixit Dominus michi, quod volebat, quod ego essem unus novellus paccus in mundo; et noluit nos ducere Dominus per aliam viam, quam per istam scientiam)87.
IV
Мир посредством обращения (conversio) в этой идее, безусловно, коренится большая мера непреходящего очарования личности Франциска, которое испытывали на себе многие люди во все последующие столетия, этим обусловлена его историческая роль, его историческое величие, а также его особое место в истории Западной Европы.
84 BoffL. Zartlichkeit und Kraft. Franz von Assisi, mit den Augen der Armen gesehen. Dusseldorf, 1983. S. 146.
«Ebd.
86 Compilatio Assisiensis. Cap. 18 / M. Bigaroni (Ed.). «Compilatio Assisiensis». P. 56.
^Ebd.
178
ГЛАВА IV
Уже во времена самого Франциска, в 20-е гг. XIII столетия, можно с уверенностью констатировать влияние проповедуемой им идеи мира. Однако ясно и то, что это была не идея «мира посредством conversio». Несомненно, Франциск стремился сориентировать своих сподвижников в соответствии со своим представлением о мире (pax). Так вокруг него и благодаря ему возникло legatio pacts миссия мира, движение мира, что распознал уже Томас из Челано88. Как точно было замечено, это исходящее от Франциска и его сподвижников legatio pads стремилось не только «привести к миру отдельные части общества», но и «сориентировать на мир все человеческое существование»89. Более того, это явление обозначили даже как «самую крупную акцию мира», которая «была предпринята когда-либо в истории», «высочайший идеал мира, который когда-либо был провозглашен»90. Францисканское движение мира начала XIII в. еще очень мало изучено91. Недостает прежде всего исследований по отдельным странам и местностям, в которых обосновались минориты92. Следовало бы также обратить особое внимание на существование наряду с собственно орденом миноритов группы францисканцев так называемого Третьего ордена93.
Но в рамках данной работы мы не будем касаться этой проблематики. Гораздо важнее поставить другой вопрос: как соотносятся в этой исторической ситуации «мир посредством conversio» и «мир, созданный движением мира» во времена уже после Франциска, в XIII столетии? Могла ли идея и действительность «мира посредством conversio» после Франциска вообще перейти в идею и действительность «мира, созданного движением мира»?
88 Thomas von Celano. Vita prima. Cap. 24 / E. Grau
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·Подробнее см.: Berg D. Op. cit.
92 Ebd. S. 182.
93 Meersseman G.G. Ordo fraternitatis. Confraternite e pieta dei laid nel Medioevo. Roma, 1977. T. 1. P. 355 ss.; L. Temperini (Ed.). Textus et documenta Tertii Ordinis Sancti Francisci // Analecta Tertii Ordinis Sancti Francisci. 1968. Vol. 11. P. 28-59 (P. 42; cap. VI.3): Arma martaha contra quemptam поп reapiant vel secumferant.
ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ.. 179
Я хотел бы ответить на этот вопрос с помощью по меньшей мере двух примеров: сначала на примере движения мира, так называемого движения «Аллилуйя» 1233 г., затем на примере эсхатологических представлений о мире в ордене францисканцев (прежде всего Иоахима Флорского) начиная с 40-х гг. XIII в.
Итак, «Аллилуйя» 1233 г.94. Это было молниеносно возникшее в Верхней Италии движение мира, запущенное в ход и ведомое под влиянием проповедей нищенствующих орденов францисканцев и доминиканцев. Его подробно описал минорит Салимбене из Пармы: «Это было время "Аллилуйи", <...> когда господствовали мир и покой, и оружие молчало, время удовольствия и радости, веселья и ликования. Рыцари и простой народ, крестьяне и горожане, юноши и девицы, старцы и отроки (Пс. 148:12) возносили песнопения и гимны во славу Господа. Это благочестивое настроение господствовало во всех городах Италии. И я видел, как в моем родном городе Парме каждый приход желал иметь свое знамя для процессии <...>. И подобно этому из селений в город приходили со своими знаменами группы мужчин и женщин, юношей и девиц, чтобы послушать там проповеди и восславить Господа; <...> и люди бродили повсюду в состоянии блаженства <...>, неся в руках ветви деревьев и горящие свечи. А вечером, и утром, и в полдень проповедовали <...>. И тогда они останавливались в церквах и на площадях и воздевали к Богу руки, чтобы восславить его и благословить во веки веков, и не могли остановиться в восхвалении Господа, настолько были они объяты небесной любовью <...>. Меж ними не возникало ни гнева, ни свары, ни ссоры или зависти, напротив, все, что они делали, свершалось в мире и доброте...»95.
94 Vauchez A. Une campagne de pacification en Lombardie autour de 1233. L'action politique des ordres mendiants d'apres la reforme des statute communaux et les accords de paix // Ecole Franchise de Rome. Melanges d
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·Нем. перевод: Daren A. Die Chronik des Salimbene von Parma. Nach der Ausgabe der
180
ГЛАВА IV
Затем Салимбене подробно повествует о деяниях доминиканских и францисканских проповедников, некоторые из которых вскоре приняли политическую власть в городах, среди них Герард из Модены, францисканец первого поколения, даже «близкий друг» и временный сподвижник Франциска. «В то время жители Пармы передали ему без оглядки (totaliter) власть (dominium) над Пармой, чтобы он стал у них подеста и привел бы к мирному согласию всех, кто враждовал между собой (ut eorum esset potestas et concordareteos qui guerras habebat ad pacem). И он сделал это, установив мир между многими враждующими. Во время одной такой попытки примирения он возбудил ненависть и враждебность господина Бернардо ди Ролан-до Росси, швагера господина нашего Папы Иннокентия IV, поскольку не в полной мере удовлетворил каких-то его друзей. Ведь брат Герард был усердным сторонником императора» (т.е. императора Фридриха II)96.
Это изображение фра Салимбене не нуждается в комментарии. Мы видим, как проповедник мира, несомненно из лучших побуждений занимавший сначала ведущую политическую позицию, попал затем в гущу политических противоречий своего времени97. Сюда же добавилась деятельность обманщиков, очковтирателей и пенкоснимателей, trufatores et illusores, которые здесь или в других движениях мира пытались выдать себя за предводителей или проповедников мира, Салимбене описал их всех98. Проповедники движения «Аллилуйя», такие как Герард из Модены или доминиканец Иоанн из Виченцы, который проповедовал в Болонье, Падуе, Мантуйе, Брешии, Вичен-це, Вероне и в других городах, позволяли на некоторое время
Monumenta Germaniae. Leipzig, 1914. Bd. 1 (Die Geschichtsschreiber der deutschen Vorzeit 93/1). S. 54ff. О Салимбене см.: Salimbeniana. Atti del Convegno per il VH centenario di Fra Salimbene. Parma, 19871989 (1991). Здесь и далее цит. по русскому переводу: Салимбене Адам де. Хроника. М., 2004.
96 Cronica. P. 106. О Герарде см.: VauchezA. Une campagne
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ... 181
отдать им широкие полномочия, ничего не меняя при этом в городских институтах власти. Они пытались, изменяя городские уставы, строго выступать против еретиков, защищать права Церкви, улучшать мораль горожан, и отчасти они даже имели успех, примиряя враждующие между собой лица или целые группы, устанавливая мир между milites и populus или между отдельными городами99. Однако именно эти их успехи приближали конец их влияния, поскольку они не могли избежать необходимости примкнуть к одной из сторон в борьбе между императором и Папой100. И в конце, как, пожалуй, стало казаться многим современникам, все стало еще хуже, чем было прежде: guerra gravior undique revivit solito more101. Очевидно, это не укрылось от взоров доминиканского ордена, который сделал свои выводы, потому что генеральный капитул 1234 г. формально запретил членам ордена выступать третейскими судьями, принимать заклады или заложников и вообще перенимать власть (пес eligant potestatem пес ducant sive reducant)102.
Поучительным является также проникновение в среду ордена францисканцев эсхатологических идей аббата Иоахима Флорского (ум. 1202). Иоахим Флорский был первым, кто «четко сформулировал и предложил современникам как идеальный образец предсказанное им состояние совершенства и мира как отдельную, замкнутую в себе эпоху в конце мировой истории»103. Его учение об ожидании этой новой исторической эпохи, которая преодолеет современное общество, космос и Церковь, было подхвачено именно представителями францисканского движения бедности, и не в последнюю очередь потому, что оно подходило для того, чтобы чрезвычайно поднять значение их собственного ордена104. Поэтому с 40-х гг. XIII столетия францисканский орден «вывел из изоляции» идеи
99 Об этом подробно см.: Vanchez A. Op. cit.
100 Ebd. P. 539 ss.
101 Так выразился хронист Герард Мауризио. Цит. по: Vauchez A. Op. cit. S. 546.
102 Ebd. P. 548.
т TopferB. Das kommende Reich des Friedens. S. 104. Об Иоахиме Флорском см. обобщающую статью: PdsztorE. Art. «Joachim von Fiore» // Lexikon des Mit-telalters. Bd. 5. 1991. Sp. 485-487.
mT6pferB. Op. cit. S. 108ff. BergD. Op. cit. S. 185ff.
182
ГЛАВА IV
Иоахима Флорского и превратил их в «значительный фактор» общественного и духовного процесса105.
О начальной фазе этого процесса нам рассказывает опять-таки Салимбене106. Ключевой фигурой был провансальский францисканец Уго Диньский107. Салимбене описывал его с удивлением, однако именно поэтому здесь просматривается диалектика практического осмысления мира и его политической практики: Уго Диньский был «могучий иоахимит» (maximus Ioachita)108, «знаменитый проповедник, <...> могучий и подготовленный во всем участник диспутов. Он приводил в смущение всех, всем затыкал рот, он имел необычайно бойкий язык и голос, звучавший как труба, или как рокочущий гром, или как шумный поток, когда он низвергается с крутизны. Он ни разу не помедлил, ни разу не запнулся. Он постоянно был готов ответить на любой выпад»; и «все трепетали перед ним, слыша его речи»109. Салимбене описал также круг, собравшийся вокруг него в Гюере на Кот-д-Азюр: интеллектуалы и ученые, теологи, нотариусы, юристы, врачи, «которые в праздники собирались в жилище этого Уго, чтобы послушать, как он рассказывает и наставляет об учении аббата Иоахима Флорского, объясняет тайны Священного Писания и предсказывает будущее»110. Затем Салимбене весьма наглядно показывает, как учение Иоахима проникает в многочисленные францисканские конвенты Италии и Франции (впрочем, он и сам активно участвовал в этих дебатах и обсуждениях111), а также начавшуюся вскоре дифференциацию в соответствии с ортодоксальными и
105 Topfer B. Op. cit.S. 211.
106 Cronica. P. 324; West D.C. The Education of Fra Salimbene of Parma: The Joachimite Influence / Prophecy and Millenarism. Essays in Honour of Maijorie Reeves. Essex, 1980. P. 191215; GattucciA. Parole, figure e inflessioni gioachimite nella 'Cronica* di Salimbene // Salimbeniana. P. 95116.
107 Ср.: Laarmann M. Art. «Hugo von Digne» // Lexikon des Mittelalters. Bd. 5. 1991. Sp. 169f.; Topfer В Op. cit. S. 124 ff.
108 Cronica. P. 334.
109 Daren A. Op. cit. S. 205.
110 Ebd. S. 218.
111 В рамках данной работы не представляется возможным подробно осве тить проблему конфликтов в ордене, связанных с интерпретацией учения Иоахима Флорского Герардином из Борго Сан-Доннино. См. об этом: Topfer В. Op. cit. S. 126 ff.
ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ... 183
гетеродоксальными или склоняющимися к гетеродоксии воззрениями иоахимитов в ордене францисканцев.
Вскоре после этого, в 1260 г., дают о себе знать первые религиозные движения вне францисканского ордена, которые тоже можно связать с иоахимитством112: итальянское движение флагеллянтов113 и секта так называемых апостольских братьев Джеральдино Сегарелли, впрочем, бывшего минорита, начало деятельности которого Салимбене описал подробно и очень недоброжелательно114. После того как Сегарелли летом 1300 г. был сожжен как еретик, руководство движением мира апостольских братьев перенял на себя фра Дольчино. Постепенно он придавал ему все более и более милитаристский, агрессивный акцент115. Уже в своем первом манифесте в августе 1300 г. Дольчино однозначно требовал радикального уничтожения существующей Церкви, т.е. физического элиминирования, убийства прелатов и клириков, монахов и монахинь, в особенности всех братьев и сестер доминиканского и францисканского орденов, «осчастливливающим человечество царем мира»116. Совершенно ясно, что речь здесь не шла больше о мире усилиями движения мира. Речь шла о мире путем насилия.
Здесь, на 1300 годе, я заканчиваю, хотя было бы интересно посмотреть, как в позднее Средневековье, прежде всего в
112 Связь итальянских флагеллянтов 1260 г. с иоахимитством оспаривается Р. Манселли: Manselli Я L'anno 1260 fu anno gioachimitico? / П movimento dei disciplinati nel settimo centenario dal suo inizio. Spoleto, 1962. P. 99108. Иного мнения придерживается Б. Тёпфер: TopferB. Op. cit. S. 280ff. На антиштауфенов- ский и антиеретический характер этого движения как «движения мира» указы вается в работе: Dickson G. The flagellants of 1260 and the crusades //Journal of Medieval History. 1989. Vol. 15. P. 227-267.
113 См. о них обобщающую статью: PasztorE. Art. «Flagellanten I» // Lexikon des Mittelalters. Bd. 4. 1989. Sp. 509f., а также: Dickson G. Op. cit.
114 Cronica. P. 369 ss.; Dorm A. Op. cit. S. 242ff. О Сегарелли см.: Lambert M.D. Medieval Heresy. Popular Movements from Bogomil to Hus. London, 1977. P. 193 194.; TopferB. Op. cit. S. 283ff; Merto G.G. Eretici ed eresie medievali. Bologna, 1989. P. 99 ss.; I
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· Манифест фра Дольчино изложен в сочинении Бернара Ги De secta tlbrum qui se dicunt esse de ordine apostolorum (в публикации: A. Segarizzi (Ed.) Rerum Italica- rum Scriptores. Citta di Castello, 1907. Vol. DC/5. P. 19 ss.). Анализ см.: TopferB. Op. cit. S. 299-301 (цит. С 301).
184
ГЛАВА IV
XV столетии, религиозные движения как движения мира все более отчетливо пропагандируют да и практикуют применение силы117. Здесь можно было бы напомнить, например, об отдельных течениях в движении гуситов118. Поэтому не случайно, что именно в Богемии XV в. в лице основанной Петром Хельчиц-ким общины богемских братьев появляется группа, которая впервые в истории Западной Европы представляла настоящий «пацифизм»119. Другим примером радикальности и агрессивности позднесредневековой рефлексии об установлении мира является сочинение так называемого «Верхнерейнского революционера»120. Он пророчествовал приход нового мессии, императора по имени Фридрих (что значит rich iftifrideri), который с немногими объединенными в братство избранными «подчинит себе все царство земное, установит единую во всем мире веру, единого пастыря, единого правителя»121. Он уничтожит всех грешников, силой сместит «преступную власть» frevle Gewaltm, а также еще и смирит Францию, Венецию, Лотарингию и Англию. Для автора данного сочинения этот прибегающий к насилию император «Божий человек, любитель праведного». Для него насилие основа мира, поскольку только силой устанавливается справедливость. Насилие поэтому, пишет он, есть начало мира, там, где нет справедливости, нет мира: егп anfang des fridens, wan wo nit gerechtigkeit istt do ist keinfrid}2*.
1,7 Struve T. Utopie und gesellschaftliche Wirklichkeit. Zur Bedeutung des Frie-denskaisers im spaten Mittelalter // Historische Zeitschrift. 1977. Bd. 225. S. 65-95.
118 О «радикальных» течениях и образовании групп в среде гуситов см.: Karmnsky H. A History of the Hussite Revolution. Berkeley, 1967; Smahel F. La revolution hussite, une anomalie historique. Paris, 1985; KejrJ. Die Hussitenrevolution. Prag, 1988.
1,9 Ср.: Brock P. Pacifism in Europe to 1914. Princeton, 1972. P. 25 ff.; Wagner M.L. P. Chelcicky. A Radical Separatist in Hussite Bohemia. Scottdale, 1983. О ранних формах пацифизма, напр. у бегинок, см.: Haines К. Attitudes and Impediment
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ.. 185
V
Итак, в предложенных размышлениях речь шла о том, чтобы дать представление о возможно большем количестве разных сторон идеи мира (pax), о возможно большем количестве представлений о мире (pax) и возможностях его достижения в среде религиозных движений высокого Средневековья между 1000 и 1300 гг., а именно об установлении мира «сверху», властями, о достижении мира посредством «заговора» (conjuratio), т.е. взаимно принесенными клятвами, о мире в результате религиозного обращения (conversio) людей, о мире как цели религиозных движений и, наконец, об установлении мира путем применения насилия.
В заключение можно поставить еще один или два вопроса, в ответ на которые историки, возможно, тоже смогут внести свой вклад, хотя эти вопросы в конечном счете выходят за пределы истории и тем более исторической науки.
Как следует оценивать все эти формы мира? В соответствии с намерениями тех, кто в них участвовал? Но эти намерения, как правило, были самыми лучшими, даже там или именно там, где для установления мира проповедовалось, а также применялось насилие. Или мы должны оценивать их не по намерениям участников, а по результатам и по их последствиям в истории? Тогда вопрос звучал бы так: каким образом скорее всего можно установить и обеспечить мир? Или так: что способствует миру дольше всего и больше всего?
Часто высказывается мнение, что войну можно «сделать», а мир, напротив, нельзя, ведь тот, кто хочет «сделать» мир, всегда потворствует именно войне. Для установления мира путем насилия это определенно так. Также и миротворческая роль движений мира в истории представляется мне скорее ограниченной, потому что оптимизм и энтузиазм восторгания миром здесь легко может привести к «фактическому пелагиан-ству», т.е. к полярному противостоянию, с одной стороны, тех, кто мыслит категориями мира, и, с другой стороны, тех, кто предположительно равнодушен, и их тогда зачастую очень быстро начинают упрекать в том, что они, поскольку не разделяют целей движения мира, мира вообще не хотят.
186
ГЛАВА IV
Более длительными представляются историку формы мира, установленного властями, а также мира, достигнутого согласием сторон или в рамках объединения на основе клятвы, как доказывает прежде всего история городских коммун на Западе124. Что лучше мир по взаимному соглашению или мир, установленный властью? Этот вопрос в настоящее время является одним из центральных в европейской и во всей мировой политике.
Однако историку ясно одно: непреходящее значение мира вследствие религиозного обращения (conversio). Это со всей отчетливостью демонстрирует нам пример Франциска Ассизского. Сказанное, правда, не совсем соотносится с созданными под воздействием Франциска конкретными формами мира в Ассизи, Перудже, Болонье или где-либо еще. Поскольку и они, без сомнения, были эфемерными, так же как и связываемое с его именем «движение мира» legatio pads францисканских братьев-миноритов. Вдохновленное Франциском религиозное движение францисканцев в целом пошло совсем другим путем, отличным от того, как он себе это представлял. Однако совершенно иначе дело обстоит с поданным им примером приверженности принципам мира вследствие религиозного conversio: подобные убеждения снова и снова притягивают к себе людей всех последующих поколений вплоть до сего дня.
Мир такого рода, т.е. мир в результате conversio, достижим, конечно, единицами. В своей необычайно впечатляющей книге о Франциске Рауль Манселли обозначил мир как «самый труднодостижимый и самый страстный идеал» Франциска, но также и как «побудительную причину его решительного выбора в пользу обращения»125. «От неудовлетворенной жажды денег и славы, от потребности выделиться из массы горожан и общества своих друзей он мог это он понял перейти в мир других ценностей, которые хотя и были трудными и исполненными страдания, но через жертву и самоотвержение могли вести к миру». Быть может, самое действенное и, определенно, самое краткое изображение идеи мира Франциска содержится, согласно Р. Манселли, в его «Увещеваниях» (Admonitiones). Это
124 См. раздел I.
125 ManseUi Я Franziskus. P. 317.
ФОРМЫ МИРА В РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ . 187
свод кратких высказываний (логий), сделанных Франциском в разные времена и по разным поводам, а впоследствии, возможно еще до его смерти, собранных вместе126. В одном из последних разделов, «Игра противопоставлений», объясняется, как достигается зыбкое равновесие внутреннего мира, который не выливается в этический прагматизм, но тем не менее «не сторонится [окружающего] мира и не избегает его»127, а благодаря деятельности побеждает в обществе: «Где есть любовь и мудрость, как там говорится, там нет страха и неведения. Где есть терпение и смирение, нет места гневу и смущению. Где есть бедность с радостью, там нет алчности и скупости. Где есть покой и созерцание, там нет волнения и мятущегося духа <...>. Где есть сострадание и дар различать (discretio), там нет чрезмерности или очерствения»128. Достигнуть этого хотя бы приблизительно, разумеется, чрезвычайно трудно как все мы знаем.
1993
126 L. Hardick, E. Grau (Hg.). Die Schriften des heiligen Franziskus von Assisi. S. 98 ff.
127 МагиеШЛ Op. cit. P. 317.
128 Admonitiones. Cap. 27 / С Esser (Ed.). Opuscula. P. 81; L. Hardick, E. Grau (Hg.). Op. cit. S.109.
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ
ОКОЛО 1200 г.: К ВОПРОСУ О ПОНИМАНИИ
ДОБРОВОЛЬНОЙ БЕДНОСТИ
ЕЛИЗАВЕТЫ ТЮРИНГСКОЙ *
Contraria contrariis curare. Елизавета Тюрингская
I
K,
гда Иоанн Креститель прослышал о деяниях Иисуса из Назарета, он послал двоих из своих учеников спросить у него, тот ли он, который должен прийти, или ожидать им другого. В ответ он получил достоверные сообщения о множестве чудесных знаков: слепые прозревают, и хромые ходят, прокаженные очищаются, и глухие слышат, мертвые воскресают, и нищие благовествуют (pauperes evangelizantur, pTcoxoi evayyeAi^ovTai); и добавил Иисус посланцам: Блажен, кто не соблазнится о Мне1. Для язычника греческого или римского читателя данного текста в конце I столетия новой эры смысл этого возрастающего в своей эмоциональной силе свидетельствования был абсолютно понятен и в то же время в высшей степени предосудителен. Поскольку в религиях античного Средиземноморья чудесные воскрешения мертвых и исцеления болящих не были чем-то необычным2. Необычным и скандальным, напро-
* Oexle O.G. Armut und Armenfursorge um 1200. Ein Beitrag zum Verstandnis der freiwilligen Armut bei Elisabeth von Thuringen // Sankt Elisabeth. Furstin, Dienerin, Heilige: Aufsatze, Dokumentation, Katalog. Sigmaringen, 1981. S. 78100.
1 Мф. 11:2 и след.; Лк. 7:18 и след. Подробный комментарий см.: Schulz 5. Q die Sprachquelle der Evangelisten. Zurich, 1972. S. 190 ff.
2 Grant M. Miracle and Natural Law in Greco-Roman and Early Christian Thought. Amsterdam, 1952; Schneider С Geistesgeschichte des antiken Christentums. Munchen, 1954. Bd. 1. S. 531 ff.
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 189
тив, была благая весть беднякам (pauperes, nrcoxoi)5. Как tttcoxoi обозначали в те времена именно тех людей, которые не могли постоянно заботиться о своем пропитании, например, нищих или тех, кто перебивается случайными заработками4. Евангельское «блаженные нищие» по сути своей не могло быть частью представлений греко-римского мира5. Сам по себе физический труд считался античными авторами чем-то позорным и деклассирующим6. А те, кто не мог регулярно кормиться даже физическим трудом, были еще более социально деклассированы. «Суждение Античности о богатстве, как было установлено, было абсолютно однозначным и несложным. Богатство было необходимым, богатство это хорошо; оно непременное условие приятной жизни, и это, собственно, все»7. Неотъемлемой частью приятной жизни был также и социальный престиж, в свою очередь недостижимый без свободы от физического труда. Только муза делала возможной политическую деятельность и сверх того этическое совершенствование8. Противопоставление «богатый» и «бедный» означало отделение тех, кто жил своим состоянием, от тех, кто добывал свой хлеб каждодневным трудом9. Данное противопоставление лежало в основе всей античной рефлексии о социальных «сословиях» (ordines)10.
Распространение христианства и его Евангелия принесло новую позитивную оценку физического труда и бедности и повлекло за собой по сравнению с античными представлениями решительные и глубокие изменения11. Они проявлялись в
3 Ср.: Блаженные нищие духом, ибо их есть Царство Небесное (Мф. 5:3; Лк. 6:20); Keck L.E. Art. «Armut Ш» // Theologische Realenzyklopedie. Berlin, 1979. Bd. 4. S. 76 ff.
4 Firdey M.L Die antike Wirtschaft. Berlin, 1977. S. 38; 80.
5 Ebd. S. 34.
6 Ср.: Oexle O.G. Art. «Stand, Klasse» (Antike und Mittelalter) // Geschichtliche Grundbegriffe / O. Brunner, W. Conze, R. Kosellek (Hg.). Stuttgart, 1979. Bd. 5. S.163f.
7 Firdey M.L Die antike Wirtschaft. S. 31.
8 Aristoteles. Pol. 7, 9, 1329a; 3, 5, 1278a.
9 Об этом подробнее: Vischer A Das einfache Leben. Gottingen, 1965. S. 30f.; Firdey M.L Die antike Wirtschaft. S. 38.
10 Особенно наглядно и впечатляюще высказывался об этом Цицерон (De officis. 1.42, 150-151).
11 Корни христианского воззрения на труд и бедность в древнем иудаизме (включая и paupenbus evangehzare, Л к. 4:18; Ис. 61:1 и след.) не нуждаются в по-
190
ГЛАВА V
том, что сама проповедь Евангелия была обозначена как труд и приравнивалась к труду физическому12, и ученики Христа могли трудиться на ниве возвещения благой вести только как бедняки13. Тем самым были отметены все античные представления о бедности, труде и «сословиях»14. Кроме того, на почве осуждения богатства15 появилась обязанность заботиться о бедных, в такой форме неведомая ни греческой, ни римской Античности16. Так христианство стало «принципом в высшей степени духовной, но также и материальной, и правовой, и институциональной революции»17 правда, не сразу и не так уж непосредственно, а постепенно, в течение последующих столетий. Воздействие этой «революции» проявилось только в ходе длительного процесса. Причина его замедленности состояла, во-первых, в том, что с самого начала особенностью христианства была «внутренняя сопряженность консервативных и революционных элементов»18; при этом наличие «консервативных элементов» изначально обусловливалось ожиданием близкого конца света ибо проходит образ мира сего (1 Кор. 7:31). Во-вторых, имело место глубокое расхождение с распространенными в Античности и обоснованными такими высокоавторитетными мыслителями, как Платон, Аристотель и Цицерон, социальными нормами. Таким образом, дискуссиями о труде и бедности с начала христианской эпохи и во все по-
дробных разъяснениях, поскольку речь здесь идет о распространении в целом и повсеместном укоренении новых норм.
12 Апостол есть труженик; он работает для урожая (...жатвы много, а делате лей мало; итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву свою» (Мф. 9:37; Лк. 10:2)); апостол также работник на винограднике (...ибо Царство Небесное подобно хозяину дома, который вышел рано поутру нанять работников в ви ноградник свой (Мф. 20:1 и след.; 21:28)); и труд его достоин вознаграждения (ибо трудящийся достоин пропитания (Мф. 10:10; Лк. 10:7)).
13 Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои... (Мф. 10:9 и след.; Лк. 10:3 и след.; Мк. 6:8).
14 Об этом особенно точно высказался Э. Ауербах: Auerbach E. Mimesis. 2. Aufl. Bern, 1959. S. 43 ff; Oexle O.G. Art. «Stand, Klasse» (Antike und Mittelalter).
15 Hengel M. Eigentum und Reichtum in der fruhen Kirche. Stuttgart, 1973. S. 31 ff.
16 Veyne P. Le pain et le cirque. Paris, 1976. P. 44 ss.
17 Troeltsch E. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Aalen, 1965. S. 80.
18Ebd.
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 191
следующие столетия поздней Античности и Средневековья сопровождался чрезвычайно интенсивный процесс, в котором значительную роль сыграли как духовные споры, так и социальные движения самого разного рода. Речь при этом постоянно шла о контрасте между специфически христианской оценкой «бедности» и «труда» и постоянно появляющимися новыми «сословными» членениями общества, оправданность которых ставилась ею под сомнение.
Здесь важно четко осознавать, что в данной, религиозно мотивированной, постановке проблемы бедности речь шла не об отличиях двух разных форм бедности «духовной и добровольной», с одной стороны, и «материальной и вынужденной» с другой19. В гораздо большей степени речь постоянно шла о проблеме реальной бедности, т.е. о том, в какой степени принимаемая добровольно, из религиозных побуждений, бедность должна была быть радикальной реальной бедностью, в какой мере добровольно принявший на себя обет бедности человек строил свою жизнь по образцу бедных в материальном
19 Flood D. Art. «Armut VI» // Theologische Realenzyklopedie. 1979. Bd. 4. S. 88; Lindgren U. Europas Armut. Probleme, Methoden, Ergebnisse einer Untersu-chungsserie // Saeculum. 1977. Bd. 28. S. 396-418. Так, для Линдгрен представление о бедности Франциска Ассизского было «не имитацией реального бедняка его эпохи, а стилизацией (!) себя по образцу апостолов» (С. 397). То, что Франциск понимал под paupertas, и то, что на деле представляла собой бедность, «было нечто абсолютно различное», и ошибочно (!) смешиваемое между собой только вследствие одинакового названия (С. 400). Франциск «отринул социальную реальность благодаря спиритуализации бедности» (С. 401). Еще одна работа (Bosl К. Potens und Pauper. Begriflsgeschichtliche Studien zur gesellschaft-lichen Differenzierung im fruhen Mittelalter und zum «Pauperismus» des Hochmit-telalters / Festschrift fur O. Brunner. Gdttingen, 1963. S. 60-87) дает весьма оригинальные идеологические и критические разъяснения проблемы бедности добровольной, мотивируемой религиозно, отличаемой от бедности реальной: «Призыв (Петра) Вальдеса и Франциска, которые происходили из богатого купечества, был обращен к богатым (divites et superlri), которых они хотели обратить в свою веру. Помочь беднякам экономически они вовсе не хотели. <...> Обращение к paupertas и hurmhtas (abtectio) имело истинный смысл только для тех, кто на деле не был ни pauperes, ни hunules; движение добровольной бедности в высокое Средневековье охватывало могущественные и богатые верхи, которые внутренне видели свое предназначение в том, чтобы давать своим примером религиозные и этические образцы низшим сословиям и таким образом сохранять свой социальный <...> и политический престиж» (С. 76).
192
ГЛАВА V
и в общем социальном смысле20. Этот вопрос стоит в центре проблематики бедности в Средние века, прежде всего в дающем о себе знать с XI столетия движении добровольной бедности. В силу этой тесной связи между добровольной и вынужденной бедностью, свидетельства о добровольной бедности оказываются особенно ценными для нашего знания о бедности вынужденной21, о которой прямых свидетельств, особенно из эпохи раннего и высокого Средневековья, сохранилось крайне мало.
В движении добровольной бедности высокого Средневековья вопрос о бедности связывается с темой физического труда. Для Франциска Ассизского ручной труд был элементарной составляющей состояния «быть бедным»22. Для доминиканца Фомы Аквинского «бедность» определялась именно физическим трудом: «работники, которые за вознаграждение отдают в наем свою рабочую силу, суть бедняки, добывающие себе каждодневное пропитание ручным трудом»23. Это определение вполне могло бы исходить и от Аристотеля.
Также и в жизни Елизаветы Тюрингской эта последовательная установка на добровольную бедность приводит к реальной бедности и физическому труду, что неизбежно должно было закончиться для нее конфликтом со своим сословием, поскольку то, что делала Елизавета, было для него в высшей степени
20 Близость добровольной и вынужденной бедности стала исходным пунк том для исследований французских ученых о бедности в Средние века: Mollat M. En guise de preface: Les problemes de la pauvrete / M. Mollat (Ed.). Etudes sur l'histoire de la pauvrete. Paris, 1974. Vol. 1. P. 11-30 (P. 12). См. также примеч. 64.
21 Именно это и оспаривает Линдгрен, которая сама же предложила изучать бедность с точки зрения заботы о бедных (см. примеч. 19. С. 404). Этот подход Линдгрен хотела бы ограничить изучением госпиталей, т.е. институционализи рованными формами милосердия (с. 410 и след.). Но с точки зрения социаль ной истории оснований для этого нет.
22 Ср. также: Regula buUata. Cap. 5; Regula поп bullata. Cap. 7, 8 / Esser K. (Hg.) Die opuscula des hi. Franziscus von Assisi. Grottaferrata, 1976. S. 368, 383f. Подроб ный комментарий этих глав см.: Esser К. Die Armutsauffassung des hi. Franziskus / D. Flood (Ed.). Poverty in the Middle Ages. Franziskanische Forschungen. Vol. 27. 1975. P. 60-70. (P. 61).
23 Mercenani qui locant operas suas, pauperes sunt, de laborious suis victum quaerentes quotobanum. (Summa theol. II/1, qu. 105, 2 ad 6). Эта связь бедности и труда встре чается у Фомы Аквинского отнюдь не «в первый раз», как полагал Шерпнер (ScherpnerH. Theorie der Fursorge. 1962. S. 31).
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 193
«неприличным» в самом прямом смысле слова. Именно противоречие между «бедностью, трудом» и «сословием» является тем фактором, который обусловил почти невероятное воздействие этой женщины на современников уже при жизни, а еще более после смерти: Елизавета вплоть до сего дня считается символом «христианской помощи бедным и больным в немецком Средневековье»24.
Елизавета Тюрингская была дочерью венгерского короля, в 14 лет вышла замуж за одного из могущественнейших немецких князей, произвела на свет троих детей и в возрасте 20 лет овдовела. Она была изгнана из дома родственниками и в 1231 г. умерла от физического измождения в возрасте 24 лет. Эта молодая женщина пережила конфликт «бедности» и «сословия» самым непосредственным образом, поскольку даже в первой половине XIII в. бедный человек оставался многократно и многообразно диффамированным и деклассированным человеком. Восходящий к эпохе Елизаветы трактат Moralitas de scaccario, истолковывающий устройство общества и деление его на сословия посредством метафор из сферы шахмат, сравнивает бедняка (pauper) с шахматной фигурой «пешка» (pedinus), чьи ограниченные возможности ходов отражают реальную ситуацию бедняка, и прежде всего его духовное убожество и моральную неполноценность: «пешки», как здесь говорится, это бедняки, которые могут передвинуться со своего поля только на ближайшее. Потому что если бедняк коснеет в своей глупости и [материальной] скудости, то он живет все время «прямолинейно», как говорится, «из руки в рот». Если же «пешка» все-таки хочет что-то получить (т.е. уничтожить другую фигуру), то она движется вперед по диагонали; так и бедняк, если он хочет получить собственность или возвыситься (honores), то идет обходным путем (obliquat), получая желаемое ложными клятвами, лестью и обманом, пока наконец не превратится в фигуру самого высокого ранга25. Как видим, в этом трактате, как и в
24 WollaschJ. Gemeinschaftsbewufitsein und soziale Leistung im Mittelalter // Fruhmittelalterliche Studien. Bd. 9. 1975. S. 268-286 (S. 284).
25 Murray H.J. A History of Chess. Oxford, 1913. S. 561. Последняя фраза закан чивается указанием на возможность превращения «пешки» в самую ценную шахматную фигуру «ферзя».
194
ГЛАВА V
Античности26, бедность связывается с безнравственностью, даже с преступлениями27. Подобного рода воззрениям Елизавета противопоставила свою полную идентичность с бедными. Она жила как свидетельствует ее бывшая служанка Изентру-да не только состраданием (compassio) и благотворительностью (largitio), но и своим физическим трудом (labor) служила бедным28.
Тем самым ее жизнь стала скандалом в глазах всех тех, кому она могла показаться жизнью «не по рангу». Уже ребенком Елизавета была при Тюрингском дворе предметом насмешек и издевок29, как невеста объектом презрения и враждебности со стороны родственников, вассалов и советников ее будущего супруга, которые не воспринимали эту девушку как подходящую для него партию, несмотря на ее высокое происхождение30. После их свадьбы в Вартбурге находили особенно предосудительным ее отказ брать еду и напитки, несправедливо вытребованные у крестьян31. Этим отказом Елизавета прово-
26 Lindgren U. Europas Armut. S. 399f.
27 Ср.: Botany J. Les pauvres et la pauvrete dans les revues des «Estats du Monde» / M. Mollat (Ed.). Etudes sur l'histoire de la pauvrete. Vol. 2. P. 469-486.
MA. Huyskens (Hg.). Der sog. Libellus de dictis quatuor ancillarum s. Elisabeth confectus. Kosel, 1911 (далее в примечаниях как Libellus). S. 26: <...> intrans vibes camenUas eorum (sc. infirmorum) et sordes eorum поп abhorrens, attulit eis necessaria, consolans eos, tnphcem captans remunerationem ex labore, ex compassume et ex largictone. Об этом тексте см. также: Vauchez A. Charite et pauvrete chez sainte Elisabeth de Thuringe, d'apres les actes du proces de canonisation / M. Mollat (Ed.). Etudes sur l'histoire de la pauvrete. Vol. 1. P. 165173 (P. 166), который акцентирует спиритуальное значение labor как унижения (humiliation, self-humiliation. P. 173). При этом без внимания остаются другие существенные моменты, имплицированные в понятии labor в этом тексте.
29 Libellus. S. 14f.
30 Ebd. S. 15.
31 Критерием для того, чтобы решить, можно ли потреблять эти пищу и напитки (ate или potus hcttus, epulae impiae), стала для нее законность или неспра ведливость получения их от подданных (servitia vilhcorum) (Libellus. S. 1820). В исследованиях это поведение часто интерпретируется ошибочно. Речь шла не о церковно-политических интересах Конрада Марбургского, который исполь зовал Елизавету в своих целях, что доказано в работе: Grundmann H. Religiose Bewegungen im Mittelalter. Darmstadt, 1961. S. 196 (1. Aufl. 1935). Тезис этот поз же был повторен: Maurer W. Zum Verstandnis der heiligen Elisabeth von Thurin- gen// Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Bd. 65. 1953/54. S. 16-64 (S. 31 f); Idem. Kirche und Geschichte. Gesammelte Aufsatze. Gottingen, 1970. Bd. 2. S. 247 ff.; a также у А. Воше (Vauchez A. Charite et pauvrete chez sainte Elisabeth de Thuringe,
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 195
пировала рыцарей и министериалов, словом, весь «дом», всю familia ландграфа, ибо таким образом ставила под сомнение само собою разумеющиеся сословные нормы32. Предубеждение против нее имело место также и за пределами двора33, хотя Елизавета старалась скрывать мотивы своего поведения. После смерти ландграфа она вообще отказалась от того, чтобы получать свое содержание ценой эксплуатации и выжимания доходов из бедных {depreda et exactionepauperum)54 как это было принято в те времена и предпочла обеспечивать себя трудом своих рук. Она также отвергла предложение брата своего мужа обеспечивать ей соответствующий ее сословному положению стол35. Основополагающую для мышления того времени идентичность сословия и платья Елизавета тоже игнорировала. В княжеском одеянии (in habitu glorie saecularis) она собственноручно подстригала затвердевшие от грязи волосы безобразному и больному бедняку36, отправлялась в церковь на обряд очищения после родов не в большой карете, дорогостоящих одеждах и с многочисленной свитой, как это было принято, а в одиночестве, бедно одетая и босая37. В церковных процессиях в дни испрошений она также шла босая, в простом шерстяном платье, и не в той части процессии, где ей полагалось быть по рангу, а в толпе наибеднейших38. Когда после смерти ландграфа 11 сентября 1227 г. Елизавета с детьми, младший из которых родился в том же месяце, была изгнана из Вартбурга39, она на-
d'apres les actes du proces de canonisation. P. 168 170), где он был в конечном итоге отклонен. Пример поведения, подобного поведению Елизаветы, находим примерно в то же время также и у епископа Петра Иерейского, аббата Ла Ферте, который в 1205 г. по указанию Папы Иннокентия III перенял епископскую кафедру, но уже через несколько дней «вновь укрылся в одиночестве», поскольку Церковь среди прочего «владела доходами, которые он счел несправедливыми». См. об этом: TUlmann H. Papst Innozenz Ш. / Bonner historische Forschungen. Bd. 3. Bonn, 1954. S. 253, особенно примеч. 119.
32 Libellus. S. 18. Ср. также с высказыванием самого ландграфа (S. 19).
33 Ebd. S. 21.
34 Ebd. S. 63.
35 О социальном фоне этой ситуации см.: Werner M. Die Heilige Elisabeth und di
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·ГЛАВА V
шла пристанище сначала в Айзенахе в сарае одной харчевни, который прежде использовался как свинарник40. Ни один богач не отважился тогда взять ее в свой дом, и когда, наконец, это все-таки произошло, она довольствовалась убогим жилищем и подвергалась вместе с детьми многочисленным проявлениям враждебности41. Оскорбления (detractiones), преследования (persecutiones) и гнет (oppressiones), которые она претерпевала от высокопоставленных персон вассалов и родственников ее покойного мужа, постоянно всплывающий мотив ее биографии42. Поведение Елизаветы казалось таким неудобным и неподходящим, что его стали объяснять чтобы вообще хоть как-то объяснить как следствие умственной неполноценности, даже душевной болезни: «От сильных этой страны она вынуждена была сносить насмешки и презрение, так что ее близкие не хотели ни видеть ее, ни слышать; они считали ее безумной за то, что она отвергла мирское богатство, и насмехались, и издевались над ней самыми разными способами»43. Это «превалирующее мнение придворного круга» вполне могло стать причиной того, что при помощи далеко не малой финансовой компенсации была создана предпосылка для того, чтобы бывшая ландграфиня, «рассматриваемая как нелюбимая и неправоспособная персона», наконец могла бы быть «удалена» в Марбург, поскольку ее пребывание в Тюрингии беспрестанно компрометировало родственников и двор44.
В историографии острота конфликта между «бедностью» и «трудом», с одной стороны, и «сословием» с другой, многократно сглаживалась вследствие позднейшего ретуширования образа Елизаветы Тюрингской, когда ее жизнь изображалась непозволительно приукрашенной или когда она провозглашалась «самой излюбленной из всех немецких святых», «которая, однако, столь полно соответствовала штауфеновскому рыцар-
40 Libellus. S. 33
41 Ebd. S. 34.
42 Ср.: LibeUus. S. 35; 50.
43 Ebd. S. 45: A magnattbus auiem homxntbus terre contumelies, blasphemia et magnum contemptum susbnebat, ita quod sui nee alloqui nee vtdere earn curarent, stultam earn reputantes et insanam, quia divttias mundi abiciebat, insultantes et infamantes earn multiphctter.
44 Подробнее, также о правовой подоплеке этой ситуации, см.: Werner M. Die Heilige Elisabeth und die Anfange des Deutschen Ordens in Marburg. S. 122-129.
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 197
скому идеалу благородной дамы edlenfrouwe»45. Но Елизавета Тюрингская не была ребенком всю свою жизнь и не воплощала в себе образ той благородной дамы, который в XIX и даже еще в XX столетии столь охотно связывали со знаменитой фигурой Уты фон Наумбург46. Образ жизни Елизаветы, ее установки и формы поведения в отношении к бедности и бедным не сравнимы также и с обычной для дам из знатных, княжеских или королевских домов ГХXII вв. благотворительностью47. С этой формой призрения бедных, «приличествующей сословию» и известной нам по множеству примеров48, Елизавета Тюрингская имела крайне мало общего.
Упрек в умственной ущербности, даже в душевной болезни, указывает на то, что поведение Елизаветы следует отнести к тому новому типу «образцовой жизни», который появляется только около 1200 г. и только к этому моменту мог появиться: это тот человек, который по причинам религиозным делает из себя «идиота» (idiota). Причем под этим словом idiota понимается как невежество и отказ от духовной самореализации, так и вообще отказ от общественного статуса и то, что сегодня
45 Ср.: Hofmann H.H. Der Staat des Deutschmeisters// Studien zur bayerischen Verfassungs- und Sozialgeschichte. Munchen, 1964. Bd. 3. S. 62. Что эта оценка «столь же неточна, сколь и неуместна», показал М. Вернер: Werner M. Die Heilige Elisabeth und die Anfange des Deutschen Ordens in Marburg. S. 124, особенно примеч. 18.
46 Об этом см.: Saueriander W. Die Naumburger Stifterfiguren. Ruckblick und Fragen / R. Haussherr, Ch. Vaterlein (Hg.). Die Zeit der Staufer. Katalog der Ausstel- lung, Stuttgart, 1977 (Bd. 5. Supplement: Vortrage und Forschungen). Stuttgart, 1979. S. 169-245 (S. 169 ff.).
47 Ср. описание благотворительной деятельности королевы Матильды (ум. 936) в ее житиях или в составленном клюнийским аббатом Одило житии коро левы Адельхайды (ум. 999), а также в житии королевы Матильды (ум. 1167) Ольдерика Виталиса. Идея заботы о бедных как королевского долга формули руется еще в VIIIDC вв. (ср. далее примеч. 118). То же самое относилось и к зна ти, как свидетельствует обращенный к сыну знаменитый трактат графини Ду- оды (ГУ, 9) в 841-843 гг., изданный П. Рише {Riche P. Sources chretiennes. 225. Paris, 1975. P. 256 ss.).
48 Экстремальным примером практики призрения бедных знатью можно счесть деятельность графа Геральда из Аурилака, описанную в его житии клю нийским аббатом Одо. Одо характеризует его как potens et dives, т.е. человека, ко торый остался внутри своего сословия {ordo), но при этом помогал бедным сред ствами, доступными именно в силу принадлежности его к сословию знати: quippe licenter suo ordini concessis utebatur, quoniam et ab ilhcitis abstinebat, et cum pauperibus vescenbatur (Vita s. Geraldi. II Praef. / PL. T. 133. Col. 669).
198
ГЛАВА V
мы бы назвали «релевантностью». Конечно, для этой добровольно взятой на себя социальной роли также существует пред-заданная новозаветная норма: она появляется в высказываниях апостола Павла о юродстве проповеди [благой вести] (1 Кор. 1: 21) и об истинном христианстве как о «немудром» в глазах мира, о том, что Бог избрал именно не мудрых, не сильных и не благородных, он избрал незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее (1 Кор. 1: 2629)49. После того как в XII столетии еретики были уничижительно названы idiotae и illitteratP0, около 1200 г. «идиот» появляется как фигура в движении добровольной бедности. Один из наиболее выдающихся представителей этого движения Жак де Витри (ум. 1240), о личности и сочинениях которого более подробно речь еще пойдет ниже51, пожалуй, первым изобразил этот новый тип в образе деревенского священника Фулько из Нейи (ум. 1202), который добывал для бедных хлеб, убедительно проповедовал (был также и проповедником крестовых походов) не только во Франции, но и в далеких частях империи, особенно заботился о проститутках и основал много госпиталей52. Но прежде всего Фулько был, как особенно подчеркивает Жак де Витри, simplex valde et illitteratus очень простодушный и необразованный, был pauper et illitteratus, idiota et illitteratus, «необразованный идиот», словом, человек, не имевший значения для общества, поскольку ему не хватало учености и знаний. Однако Бог избрал именно его, поскольку образованные и имеющие социальный вес люди не годятся для поручения Господа в отношении бедняков. Также и Франциск Ассизский характеризуется Жаком де Витри как vir simplex et illitteratus55, и сам Франциск представлялся «идиотом»: «...я не-
49 Библейское обоснование этого нового типа покоится также на имеющем место у апостола Павла образе истинных христиан как слабых, униженных, претерпевающих голод и жажду, живущих трудом своих рук и немудрых (stuhus) во имя Господа (1 Кор. 4:8 и след.). Ср. далее обозначение апостолов в «Деяни ях» как homines sine httens et idiotae (Деян. 4:13).
50 Ср.: Grundmann H. Litteratus illitteratus // Archiv fur Kulturgeschichte. Bd. 40. 1958. S. 1-65 (S. 54, 56).
51 См. раздел IV данной работы.
52 J.F. Hinnebusch (Ed.). The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry (Spicile- gium Friburgiense 17). Fribourg, 1972. P. 89-94. Цитаты на с. 89-90; 95.
53 Historia Occidentalis. Cap. 32 /J.F. Hinnebusch (Ed.). The Historia Occiden talis of Jacques de Vitry. P. 161.
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 199
вежда и идиот (ignorans sum et idiota)», писал он в послании к своим последователям-францисканцам. В своем духовном завещании он так высказался о себе и своих спутниках: «...и были мы идиоты и всем подвластны (et eramus idiotae et subditi omnibus)»™.
Так же как Фулько из Нейи и Франциск Ассизский, Елизавета Тюрингская около 1200 г. воплощала собой этот новый тип55. Следует заметить, что Елизавета по своим умственным способностям отнюдь не была слабоумной скорее напротив. Не кто иной, как ее духовник Конрад Марбургский назвал Елизавету «без сомнения в высшей степени умной женщиной» (mulier indubitanter prudentissima)56. Она, идентифицируя себя с бедными, добровольно делала из себя слабоумную и демонстрировала это также и своим одеянием: серое платье движения добровольной бедности, которое она обыкновенно носила, благодаря надставленным кускам и нашитым заплаткам других цветов стало столь пестрым, что окружающим это представлялось курьезным57.
То обстоятельство, что тип «идиота» возникает именно около 1200 г., конечно же, не случайно, а связано с процессом возникновения нового тогда слоя образованных и профессионально обученных людей. Корни этого процесса многообразны, к ним нужно причислить рецепцию римского права и философии Аристотеля в течение XII столетия и новую потребность в квалифицированных специалистах в определенных профессиях, прежде всего в юристах и теологах58. Воз-
54 Epist. toti ordini missa 39; Testamentum 19. Цит. по: EsserK. Die Armutsauf- fassung des hi. Franziskus. S. 262; 440. Ср. также: Grundmann H. Litteratus - illitte- ratus. S. 55f.
55 Здесь следует добавить, что «идиот», как он понимался в движении до бровольной бедности, означает указание на истинное богатство. Эта идея в по следующие столетия обрела необычайную значимость как в религиозно-истори ческом аспекте, так и в аспекте истории философии и науки в целом. Ср. об этом: De GandiUac M. Nikolaus von Cues. Dusseldorf, 1953. S. 45 ff; Rombach H. Substanz, System, Struktur. Freiburg, 1965. Bd. 1. S. 147, особ, примеч. З, где ав тор констатирует связь между идеями Николая Кузанского и Эразма, Галл ил ея, Монтеня, Декарта и, наконец, Лессинга и Киркьегора, и далее до «идиота» князя Мышкина у Достоевского.
56 См. примеч. 192. "Libellus. S. 65 ff; 43.
58 Подробнее см.: WieacherF. Privatrechtsgeschichte der Neuzeit. 2. Aufl. Gottin-gen, 1967. S. 45 ff.; Classen P. Die Hohen Schulen und die Gesellschaft im 12. Jahr-hundert // Archiv fur Kulturgeschichte. Bd. 48. 1966, S. 155-180.
200
ГЛАВА V
никновение первых университетов в Париже и Болонье около 1200 г. тоже является своеобразным индикатором этого процесса и одновременно его в высшей степени значительным фактором59. Около 1200 г. появляется и новый тип властителя (potens): это человек, который пользуется влиянием и властью благодаря своим знаниям. Именно этому типу противопоставили себя idiotae как принявшие обет добровольной бедности. Отношение между новой властью, которую дает образование, а также ее представителями и противоположными тенденциями в среде движения добровольной бедности Жак де Вит-ри пояснил на примере уже упоминавшегося здесь Фулько из Нейи: образованные (litterati) парижские магистры и школяры попали в плен собственных диспутов и словесных боев, они ослеплены тщеславием их интеллектуального образа (жизни), а потому не способны помочь бедным60. Поэтому они должны быть убеждены проповедью добровольной бедности из уст pauper et iUitteratus Фулько из Нейи61. В той же самой роли homo idiota Франциск Ассизский проповедовал в 1222 г. бедность перед litterati в университетском городе Болонья62.
II
Итак, бедность, как показал предварительный анализ, в Средние века отнюдь не была феноменом исключительно экономическим, а скорее являла собой феномен, включающий разнообразные социальные данности63. Конечно, понятие «бедность» подразумевает материальную нужду: «бедность» состояние материального недостатка, отсутствия средств; «бед-
59 Oexle О. G. Die mittelalterlichen Gilden: ihre Selbstdeutung und ihr Beitrag zur Formung sozialer Strukturen // Soziale Ordnungen im Selbstverstandnis des Mittelalters. (Miscellanea Mediaevalia 12/1). Berlin, 1979. Bd. 1. S. 203-226, 219 ff. См. публикацию в данном томе.
60 Historia occidentals. Cap. 7 / J.F. Hinnebusch (Ed.). The Historia Occiden- talis of Jacques de Vitry. P. 93.
61 Ebd. Cap. 8. (P. 95; 100).
62 Об этом см. свидетельство очевидца: SpakUo Thomas von. Historia pontificum Salonitanorum et Spalatinorum. Cap. 27 // MGH SS. Bd. 29. S. 580.
65 Имеются в виду прежде всего исследования по этой теме М. Молла (см. примеч. 20 и 27).
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 201
ный» это тот, кто inops и egenf4. Ему не хватает жизненно необходимого65, т.е. он не может кормиться и одеваться из собственных средств и потому зависит от других. В этом смысле к бедным относятся люди, которые всегда живут на минимальном пределе жизнеобеспечения: перебивающиеся на случайные заработки, например поденщики, проституирующие. Но поскольку «бедность» феномен не только материальный, всякое рассмотрение ее, направленное в первую очередь или даже исключительно на экономический аспект66, встречает методологические трудности и чревато опасностью упустить из виду другие существенные моменты проблемы бедности в Средние века. Так называемая «граница жизнеобеспечения» не может быть высчитана, по крайней мере, для всех эпох67, поскольку «материально границу бедности нельзя точно определить ни в аспекте недостатка средств, ни через различие в количестве находящегося во владении»68. Второй «порог бедности» образует физическая недееспособность и «отсутствие средств»69: поэтому к «бедным» относятся больные, раненые, инвалиды, старики. Определение «бедных» должно быть поэтому еще более широким во всех мыслимых социальных отношениях70: «бедными» являются люди, которые постоянно или периодически пребывают в состоянии слабости, нужды, отсутствия достатка, причем речь идет не только об отсутствии
64 Используемый для обозначения бедности вокабуляр анализировал Ж. Леклерк: LeclercqJ. Aux origines bibliques du vocabulaire de la pauvrete / M. Mollat (Ed.). Etudes sur l'histoire de la pauvrete. Vol. 1. P. 35-56.
65 Ср.: MaschkeE. Die Unterschichten der mittelalterlichen Stadte Deutschlands / C. Haase (Hg.). Die Stadt des Mittelalters. (Wege der Forschung 245). Darmstadt, 1973. Bd. 3. S. 345-454, 422 ff.
66 Ср.: Fischer Th. Stadtische Armut und Armenfursorge im 15. und 16. Jahr- hundert (Gottinger Beitrage zur Wirtschafts und Sozialgeschichte 4). Gottingen, 1979. S. 50 ff.
67 Количественную оценку на основании подобного материала можно про изводить не ранее чем со второй половины XIV в., что обусловлено, однако, самой историей бедности: Mollat М. En guise de preface: Les problemes de la pauvrete. P. 21.
68 Lindgren U. Europas Armut. S. 403.
69 О «пороге» бедности см.: Mollat M. En guise de preface: Les problemes de la pauvrete. P. 15 s.
70 Ebd. P. 12. Подобное подробное определение бедности через противопо ставления dives/potens и pauper можно найти около 1200 г. у Радульфа Арденско- го. См.: Mollat M. Op. cit. P. 136f.
202
ГЛАВА V
физических сил и материального достатка (денег, пищи, одежды), а в целом о недостатке социальной «состоятельности», которая является результатом социального уважения, влияния, умения владеть оружием и правового позиционирования, чувства защищенности посредством социальных связей, а также знаний и политической власти. Поэтому в Средние века «бедный» (pauper) противопоставлен не только «богатому» (dives), но и могущественному (potens). Оппозиция понятий potens/ pauper, взятая из Библии71, со времен Каролингов была одной из важнейших мыслительных схем, при помощи которых люди пытались осмыслить и истолковать социальную действительность; она постоянно встречается и в последующие столетия72. Действительность, объемлемая этой мыслительной схемой, была в высшей степени многообразна. Предположение, будто в эпоху Каролингов в оппозиции potens/pauperречь шла о понятиях «технических», «официальных» или «чиновничьих», т.е. однозначных, и будто pauperes в эти времена были не бедными в экономическом или социальном смысле, а по существу являлись так называемыми «королевскими свободными людьми»73, полностью искажает смысл этих понятий74. К pauperes в этом всеобъемлющем смысле противопоставления их с potentes относились все люди, которые жили не под защитой и чьи права были уязвимы, например, одинокие женщины или дети без
71 Oexle О. G. Die funktionale Dreiteilung der «Gesellschaft
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· bei Adalbero von Laon. S. 12, 37. Для более позднего времени см.: Maschke E. Die Unterschichten der mittelalterlichen Stadte Deutschlands. S. 352 f.; Ardutm At L Biblische Kategorien und mittelalterliche Gesellschaft. S. 484 ff.
n Bosl K. Potens und Pauper. S. 60-64 f.
74 Мнение Босла не раз впоследствии подтверждалось и другими учеными. См., напр.: MolLatM. Les pauvres. P. 47: «le pauper сагohngien etait un homme libre». Однако уже тогда высказывались и противоположные воззрения: Irsigler F. Divites und p
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ 203
родителей, которые при отсутствии поддержки подвергались или легко могли быть подвергнуты угнетению. Девушки без приданого, пленники тоже pauperes. Сюда же относились все те, кто жил на чужбине и чей правовой статус по этой причине был весьма уязвимым. Это паломники и вообще все путешествующие, но не только они. В хартии императора Фридриха I о путешествующих школярах и их наставниках в Болонье 1155 г. эта форма бедности описана весьма досконально. Магистры и школяры именуются «бедняками» {pauperes), которые «ради ученья» и «из любви к науке» отправляются в чужие края, становясь «безродными» (exules), «подвергают свою жизнь всевозможным опасностям» и часто вынуждены «без какого-либо основания претерпевать от людей низшего ранга телесные оскорбления»75. Поэтому в хартии Фридриха, предназначенной помочь в данной ситуации, речь идет не об обеспечении их питанием и одеждой, а в большей степени о защите от всевозможного произвола во время путешествия в Болонью и пребывания там, об обеспечении необходимых прав, в особенности права свободного передвижения и проживания, о защите от «репрессалий» незаконно применяемых мер коллективной ответственности, к которым не страшились прибегать местные суды. Кроме того, император установил подсудность школяров только их магистру или епископу. Помимо этих конкретных ситуаций «бедность» в Средние века подразумевала также недостаток социальных связей в целом, состояние покинутости и заброшенности76. В «Песни о Нибелунгах», возникшей около 1200 г., Дитрих Бернский, потеряв всех своих людей в бою, называет себя «бедным»: und sint erstorben alle шопе man, st/L hat шоп got vergezzen, ich armer Dietroch77.
Образовывали ли «бедные» в Средние века «сословие»? Для понятия «бедность» весьма характерно, что оно, с одной стороны, может быть интерпретировано как понятие сословное,
75 Stelzer W. Zum Scholarenprivileg Friedrich Barbarossas (Authentica «Habita») // Deutsches Archiv fur Erforschung des Mitelalters. 1978. Bd. 34. S. 123-165; текст там же (с. 165); о правовых нюансах (с. 153 и след., 163 и след.).
76 Ср.: Stammler W. Art. «arm» / Handworterbuch zur deutschen Rechtsges- chichte. Berlin, 1971. Bd. 1. Sp. 223-228.
77 Nibelungenlied. Str. 2319/ H. de Boor (Hg.). Wiesbaden, 1957. 14. Aufl. S. 362.
204
ГЛАВА V
но в то же время «бедные» не были сословием. В своей совокупности они, бесспорно, не образовывали сословия в том смысле, в каком, например, существовали сословия клира, рыцарей и знати, крестьян, и средневековыми авторами как сословие они рассматривались крайне редко78. Причина этого в том, что понятие бедности не связано с сословиями: им обозначается состояние, понимаемое не как абсолютное, а как относительное79. «Бедны те, чьих средств не хватает для достижения их целей». Потому что «всякая среда и каждый отдельный социальный слой имеют типичные потребности, невозможность удовлетворить которые означает бедность». Бедность соответственно относится к «фиксированным сообразно сословию целям индивида», к «его социальному a priori, изменяющемуся от сословия к сословию»80. В этом смысле бедность определяется не просто отсутствием жизненно необходимого, а отсутствием необходимого в рамках сословия.
Это состояние бедности манифестируется в тот момент, когда бедный получает и принимает вспомоществование. Собирающий подаяние нищий поэтому отнюдь не символизирует бедного, а только представляет собой пограничный случай: нищий это тот бедный, который своим поведением заявляет о себе как о бедном81. Поскольку тот, кто не может удерживаться на должном уровне в своем «сословии», становится «бедным», «бедными» могут быть или стать клирики, рыцари, знать. Подобно тому как крестьянин, по несчастью потерявший свой дом, плуг или скот, становится бедным, священник, лишившийся места или своей церкви, становится pauper и обрекается на презрение82. Вероятно, около 1200 г. «бедные» клирики имелись в большом количестве, поскольку церковное законодательство того времени требовало, чтобы таковых не было83. «Бедный» рыцарь был столь же нередким явлением. К
78 Botany J. Les pauvres et la pauvrete. P. 469.
79 Об относительности понятия «бедность» писал уже в 1908 г. Г. Зиммель: Simmel G. Soziologie. Berlin, 1968. 5. Aufl. S. 369. Цит. по: Mollat M. En guise de preface: Les problemes de la pauvrete. P. 12.
80 Simmel G. Op. cit. S. 369.
81 Ср.: Schemer К. О. Das Recht der Armen und Bettler im Ancien Regime// Zeitschrift fur Rechtsgeschichte. Germ. Abt. 1979. Bd. 96. S. 55-99 (S. 71 ff.).
82 См. пример у Жака де Витри в: Historia occidentalis. Cap. 8 / J.F. Hinnebusch (Ed.). The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. P. 99.
83 Mollat M. Les pauvres. P. 93 s.
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 205
«бедным» принадлежали прежде всего младшие сыновья аристократических семейств; в текстах высокого Средневековья, где они обозначаются как juvenes, pauvres bacheliers или milites peregrinu описывается, как они ездят по округе и пытаются самоутвердиться, собираясь в группы84. Во второй половине XII столетия Кретьен де Труа в начале своего романа «Эрек» дал поистине впечатляющее описание «бедного» рыцаря (va-vassors), который потерял свои владения, поскольку должен был заложить их и продать, а его жена и дочь вынуждены были жить трудом своих рук85. Гартманн фон Ауэ около 1190 г. заимствовал этот эпизод для своей версии «Эрека», дополнив его пояснением, что этот рыцарь не всегда жил armuot бедно, поскольку прежде был богатым человеком, но пострадал безвинно, потеряв наследные владения, отобранные могущественными людьми из его же сословия: ет was ein grave roche, / vil gar unlasterloche sins erbes verstyizen / von sonen ъЬегпцхеп86. Приблизительно в это же время парижский магистр и проповедник Петр Кантор рассказывает историю об одном бедном и старом рыцаре (miles veteranus, debilis et pauper), который сумел освободиться от своих долгов только благодаря помощи некоего монаха-кар-тузианца, неожиданно расплатившегося за него из доверенной ему монастырской казны, и таким образом владения (haereditas) рыцаря были спасены от передачи заимодавцу, а его сын от плена87.
Но если в соответствии с вышесказанным понимать «бедность» как индивидуальное выпадение отдельных людей из своего «сословия» или группы, то одновременно существует и возможность рассматривать самих этих индивидов опять-таки как некую целостность88. Это возможно не по причине суще-
84 Duby G. Les «jeunes» dans la societe aristocratique dans la France du Nord- Ouest au ХП-е siecle / Idem (Ed.). Hommes et structures du Moyen Age (Le savoir historique 1). Paris; La Haye, 1973. P. 213-225; Mollat M. Les pauvres. P. 86 s.
85 Erec et Enide. v. 373ff./ M. Roques (Ed.). Les romans de Chretien de Troyes. Paris, 1955. Vol. 1. P. 12 ss.
86 Erec. v. 250 ff. / A. Leitzmann, L. Wolff (Hg.). Tubingen, 1963. S. 7 ff.; цита та: стих 402 и след. на с. 11.
87 Petrus Cantor. Verbum abbreviatum с. 98 / PL. Т. 205. Col. 279 s.
88 В этом смысле в средневековых источниках различается применение сло ва pauper как существительного (т.е. «бедные» как таковые) и как прилагатель ного mites pauper, clencus pauper. Ср.: Mollat M. En guise de preface: Les problemes de la pauvrete. P. 12 s.
206
ГЛАВА V
ствования определенного количественного показателя недостатка, лишений, беззащитности, незнания и т.д., а потому, что в соответствии с социальными нормами определенные лица получают или должны получать поддержку и помощь. Так что в конце концов «бедность» дефинируется «по социальной реакции на определенное состояние»89, «бедных» как целое определяют установки и поведение тех, кто сам к «бедным» не относится90. В свою очередь, эти установки и поведение в разных группах и социальных слоях были различными.
Если бедность определять прежде всего по установкам и поведению тех, кто сам не был беден, то следует предотвратить заблуждение, будто «бедные» рассматривались исключительно как объект для действий других людей. Это не так. Более того, «бедный» в Средние века считался субъектом общественных отношений, поскольку и сам он имел обязанности, накладываемые на него обществом. Многие авторы в один голос подтверждают, что бедные со своей стороны тоже кое-что делают в ответ на те дары, которые получают, а именно молятся за благодетеля; молитва бедных имеет характер социального дара91. Кроме того, на бедном лежит обязанность помогать другим бедным. Этот социальный статус «бедных» отграничивает их от тех персон и групп, которые находятся в известной степени вне общества или, по меньшей мере, совсем на периферии, от таких, как, например, представители диффамированных профессий и преступники92. Правда, в социальной действительности границы между бедностью и преступностью проницаемы и текучи, и часто они сознательно бывают стерты98. Таким образом, характерными для средневекового общества являются статус «бедного» как субъекта социальных отноше-
89 Simmel G. Soziologie S. 371 f. (S. 372).
90 Ср.: Lindgren U. Europas Armut. S. 402.
91 Botany J. Les pauvres et la pauvrete. P. 471 s.
92 Об этом см.: Tterney В. Medieval Poor Law. Berkeley-Los Angeles, 1959. P. 44, особенно: MaschheE. Die Unterschichten der mittelalterlichen Stadte Deutschlands. S. 355 f.; Botany J. Les pauvres et la pauvrete. P. 471 ss. О молитве как даре см. по дробно: Oexle О. G. Метопа und Memorialuberlieferung im fruheren Mittelalter / Fruhmittelalterliche Studien. 1976. Bd. 10. S. 70-95 (S. 87ff). См. публикацию в дан ном томе.
93 Ср. с текстом из примеч. 25. Грань между бедностью и преступностью в различные эпохи определялась по-разному, о чем еще пойдет речь ниже.
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ. . 207
ний и одновременная амбивалентность установок по отношению к нему: к бедному обращают сострадание и поддержку, даже любовь, но рассматривают его с предубеждением, страхом и даже ненавистью94.
Именно при ближайшем рассмотрении установок в отношении к бедности видно, что в течение всего Средневековья воззрения на нее, равно как и формы реальной бедности, и сама практика призрения бедных медленно, но неуклонно изменялись. В соответствии с этими изменениями в истории бедности в Средние века можно выделить три эпохи95. Раннесредне-вековый период сменяется в XI столетии эпохой высокого Средневековья, в центре которой период около 1200 г. Как переломный фактор здесь следует рассматривать все более заметный с XI в. прирост населения. То, что демографические процессы имеют для истории бедности основополагающее значение, впоследствии еще раз проявится в характеризующем позднее Средневековье снижении численности населения, имевшем место в XIV столетии. Последние исследования показали, что решающие изменения в установке в отношении к бедности, которые долгое время связывали с последствиями Реформации и других изменений в начале Нового времени96, в действительности сопряжены с обозначившимися с середины XIV в. экономическими и социальными переменами, наиболее важным признаком которых следует считать чрезвычайное увеличение смертности и мобильности населения Европы97. Прежде чем перейти к анализу этапов истории беднос-
94 Mollat M. En guise de preface: Les problemes de la pauvrete. P. 13; Botany J. Les pauvres et la pauvrete.
95 Ср.: Little L. K. Evangelical Poverty, the New Money Economy and Violence / Poverty in the Middle Ages (см. примеч. 22). P. 1126. M. Молла предлагает иное членение эпох (Mollat M. En guise de preface: Les problemes de la pauvrete. P. 24).
96 См., напр.: Koch Ch. Wandlungen der Wohlfahrtspflege im Zeitalter der Auf- klarung (Diss. phil.). Erlangen, 1933. S. 30 ff.; KrollK. Das Phanomen Armut (Diss, der Wirtschafts- und Sozialwiss. Fakultat). Koln, 1973. S. 172 ff.; HenningF.W. Das vorindustrieile Deutschland 800 bis 1800. Paderborn, 1974. S. 230 f.; Schemer К. О. Das Recht der Armen und Bettler im Ancien Regime. S. 56 ff.
97 Подробнее см.: MtsraktJ. Criminalite et pauvrete en France a l'epoque de la Guerre de Cent Ans/ M. Mollat (Ed.). Etudes sur l'histoire de la pauvrete. Vol. 2. P. 535546 (P. 544); Bogl. Uber Arme und Armenfursorge in Oberdeutschland und in der Eidgenossenschaft im 15. und 16. Jahrhundert // Jahrbuch fur frankische Landesforschung. Bd. 34/35. (Festschrift fur Gerhard Pfeiffer. Bd. 2). 1975. S. 983-
208
ГЛАВА V
ти в раннее и в высокое Средневековье (в разделах III и IV), остановимся на этих позднесредневековых переменах, поскольку они оказывают влияние, часто неосознаваемое, на все наши суждения о бедных и заботе о них в предшествующие периоды98.
Непосредственным следствием сокращения населения в XIV в. стал недостаток рабочей силы. Попытки воспрепятствовать этому имеют место уже очень рано, с середины XIV в., когда исходящие от короля или землевладельцев предписания о рынке рабочей силы стали включать статьи о запрете нищенства и ограничении подаяния". Именно здесь и начинается основополагающее изменение в установке по отношению к бедности: нищенство осуждается как тунеядство, и бедным вменяется обязанность работать. В ходе изменения воззрений на бедность100 в последующие столетия призрение бедных переходит в компетенцию местного городского управления (так называемая «коммунализация» заботы о бедных), финансирование общественной благотворительности централизуется, вырабатываются жесткие критерии для распределения вспомоществования («рационализация»), далее возникает постоянный аппарат управления («бюрократизация»), и, наконец, в ходе «педагогизации» каритативной деятельности для бедных устанавливаются нормы поведения и морали, требующие от них прилежания, порядка, дисциплины, сдержанности, но прежде всего труда. Таким образом, «бедность» и «труд» от-ныне выступали как полярные противоположности по отношению друг к другу; просящий подаяния нищий стал негативным
1001 (S. 992 f.); Mollat М. Les pauvres. P. 256 ss., 303; Abel W. Agrarkrisen und Agrarkonjunktur. Hamburg, 1978. S. 53 ff., 57 ff.; Idem. Strukturen und Krisen der spatmittelalterlichen Wirtschaft. (Quellen und Forschungen zur Agrargeschichte 32). 1980. О мобильности населения подробно см. работы из примеч. 145.
98 См. ниже раздел V.
99 Об* этом подробно: Weber W., Mayer-Maiy Th. Studie zur spatmittelalterlichen Arbeitsmarkt- und Wirtschaftsordnung // Jahrbucher fur Nationalokonomie und Statistik. 1954. Hft. 166. S. 358-389 (S. 388 f.)
100 Эти изменения подробно изучены в работе: Sachsse Ch., Tennstedt F. Ge- schichte der Armenfursorge in Deutschland. Stuttgart, 1980. S. 30 ff., 36 ff. Здесь же они обозначаются собирательным понятием «социальное дисциплиниро- вание».
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 209
«антитипом»; городская забота о бедных развивается в «инструмент привлечения бедных к труду»101. Здесь проявляется глубокий разрыв между представлениями о бедности в позднее Средневековье и в раннее Новое время, с одной стороны, и в раннее и высокое Средневековье с другой: бедность перестала пониматься как необходимость трудиться, напротив, труд стал восприниматься как средство против бедности, иными словами, бедность стала определяться как «нежелание трудиться»102.
Последствия этих перемен разноуровневые. С одной стороны, с этого момента причины бедности и нищенствования впервые попадают в поле зрения108. С другой стороны, бедный теперь более чем когда-либо становится «асоциальным элементом, объектом отвержения, страха и ненависти»104, иными словами, бедность отныне связывается с преступностью, тогда как для людей предыдущих эпох в таком виде этой связи никогда не существовало105. Здесь открывается «дилемма Нового времени» (выражение М. Молла) между позитивной оценкой бедности, обоснованной новозаветным требованием быть бедными, с одной стороны, и необходимостью решительной борьбы с бедностью под знаком труда с другой106. Именно это поздне-средневековое изменение в установке по отношению к «бедности» и «труду» следует учитывать во избежание ошибочных суждений о более ранних фазах истории бедности и призрения бедных107.
101 Ebd. S. 35.
102 Ebd. S. 15.
103 Ebd. S. 35.
104 Botany J. Les pauvres et la pauvrete. P. 481 ss.; MisrahJ. Criminalite et pauvrete en France. P. 542 ss.
105 MisrakiJ. Criminalite et pauvrete en France. P. 536 ss.; Geremek B. Criminalite, vagabondage, pauperisme: La marginalite a l'aube des temps modernes // Revue d'Histoire Moderne et Contemporaine. 1974. № 21. P. 337-375. Ср. также: Dul- men Я van. Formierung der europaischen Gesellschaft in der Friihen Neuzeit // Geschichte und Gesellschaft. 1981. № 7. S. 5-41 (S. 26 f.)
106 Mollat M. En guise de preface: Les problemes de la pauvrete. P. 13.
107 В качестве примера можно привести основные тезисы из исследования: Sachsse Ch., Tennstedt F. Geschichte der Armenfursorge in Deutschland. S. 28 f. Для сравнения см. тезисы, упомянутые в примеч. 221.
210
ГЛАВА V
III
Если отвлечься от бесконечного многообразия индивидуальных и едва ли поддающихся систематизации событий в жизни человека, против воли делающих его бедняком, таких как пожар, ограбление, кораблекрушение, болезнь, осироте-ние, старость, плен, порабощение, долговая кабала, для раннего и высокого Средневековья существует прежде всего одна безусловная предпосылка для бедности во всеобъемлющем смысле слова: голод.
Глубоко воздействовавший на все сферы жизни средневековый голод является следствием двух структурных признаков сельского хозяйства в те времена. Во-первых, агрикультура в раннее и высокое Средневековье была ориентирована на выращивание зерновых, и хотя сеяли самые разные их сорта, зерновым культурам как таковым альтернативы не существовало. Для большинства людей потребляемое в виде хлеба, лепешек, каши зерно было единственным источником питания, и заменить его было нечем108. Второй признак сельского хозяйства исключительно низкая урожайность. В целом можно исходить из того, что урожайность составляла 1:3109. При столь низкой урожайности достаточно было просто худшего урожая, например 1:2, чтобы доля предназначенного для потребления зерна снизилась почти вдвое. Еще более низкий урожай 1:1 ставил людей перед выбором: или начать голодать сразу же, или, израсходовав посевное зерно, обречь себя на голод в будущем году. Хотя при столь низкой урожайности урожай чуть
108 Это положение изменилось только в XVIII в., когда под давлением нуж ды, вызванной постоянными неурожаями, картофель, известный с XVI столе тия, стал широко распространяться среди населения (Teuteberg H.J. Zur sozial- geschichtlichen Bedeutung der Kartoffel und ihrer Eingliederung in die deutsche Volkskost // Ethnological Food Research (Kansatieteellinen Arkisto 26). Helsinki, 1975. S. 237-265.
109 Данные приводятся по статье В. Абеля в издании: Н. Aubin, W. Zorn (Hg.). Handbuch der deutschen Wirtschafts- und Sozialgeschichte. Stuttgart, 1971. Bd. 1. S. 102. Там же см. и о дискуссиях по поводу урожайности в Средние века (S. 104 f.). Ср.: Schmitz H.J. Faktoren der Preisbildung fur Getreide und Wein in der Zeit von 800 bis 1350 (Quellen und Forschungen zur Agrargeschichte 20). Stuttgart, 1968. S. 46 ff.; Henning F.-W. Landwirtschaft und landliche Gesellschaft in Deutsch- land. Paderborn, 1979. Bd. 1. S. 25 ff.
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ . 211
выше среднего приносил существенное улучшение положения с питанием, так что после голодных годов всегда наступали хорошие годы, нельзя оставить без внимания то обстоятельство, что голод и вздорожание продуктов являли собой угрозу постоянную110. Следствием беспрестанного возвращения голодных кризисов111 стало и основополагающее членение общества: potens в противоположность к pauper был прежде всего тот, кто всегда мог наесться досыта и в кризисные времена дать еду другим112. Кто не голодал никогда или крайне редко, был «сильным» и не зависел от социальных нужд, которые приносил с собой голод. Голодные кризисы постоянно обострялись тем, что неурожай вследствие плохих погодных условий сопровождался мором скота (mortalitas animalium)m. Падеж скота означал не только дополнительное сокращение ресурсов питания, но и усложнял обработку полей, что приводило к длительному ухудшению положения с питанием.
Голод способствовал распространению всевозможных болезней, жертвами которых становились ослабленные люди. Глубоко изменялось также их психическое состояние и поведение114: снижение предприимчивости, пессимизм и отчаяние постоянные спутники голодовок. Распространение эпидемий ускорялось вследствие перемещений людских масс, усиления мобильности населения, которая также была признаком голодных кризисов115, поскольку, если запасы израсходованы, голо-
110 Основной работой по данной проблематике остается: Curschmann F. Hungersnote im Mittelalter. Leipzig, 1900 (ND Paderborn, 1970). Ср. также: Schnutz H.J. Faktoren der Preisbildung fur Getreide und Wein in der Zeit von 800 bis 1350. S. 33 ff.
111 О понятии «голодный кризис» см. статью В. Абеля в: Н. Aubin, W. Zorn (Hg.). Handbuch der deutschen Wirtschafts- und Sozialgeschichte. Stuttgart, 1971. Bd. 1. S. 22 ff.; Abel W. Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Europa. Hamburg, 1974.
112 Duby G. L'economie rura
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· 6062 ff; Schmitz H.J. Faktoren der Preisbildung fur Getreide und Wein in der Zeit von 800 bis 1350. S. 34 f.
212
ГЛАВА V
дающие пускаются в путь, часто на дальние расстояния, и стягиваются туда, где есть надежда добыть пропитание: в города или в монастыри, бывшие центрами заботы о бедных. Многие пытались также избежать угрозы обнищания путем грабежа и разбоя116.
Напоминание о монастырях как о центрах призрения бедных поднимает вопрос о помощи и мерах против голода и обнищания в раннее Средневековье.
О систематических мерах в этой сфере со стороны светской власти говорить вряд ли возможно. Только Карл Великий пытался осуществить всеобъемлющую государственную программу призрения бедных, в центре которой стояли именно меры по предотвращению кризисных ситуаций, связанных с голодом117. Защита pauperes, разумеется, относилась к издавна предписываемым государю обязанностям118, так что во многих раннесредневековых текстах король или иной представитель знати прославлялся как «отец» или «утешитель бедных» (pater раирегищ consolator pauperum) и подробно описывалась его зачастую удивительная забота о них119. Сословные нормы рыцарства переняли впоследствии требование заботы о бедных из этого канона120.
Гораздо более значительной была забота о бедных со стороны епископов. В церковной сфере, по меньшей мере в зачатках, были созданы институты, обеспечивающие благотворительности определенную длительность во времени121. Уже с
116 Многочисленные примеры содержит работа: Curschmann F. Op. cit.
1,7 Об этом подробнее: VerhulstA. Karolingische Agrarpolitik. Das Capitular* de viliis und die Hungersnote von 792/93 und 805/806 // Zeitschrift fur Agrar-geschichte und Agrarsoziologie. 1965. Hft. 13. S. 175189; в целом см.: BoshofE. Untersuchungen zur Armenfursorge im frankischen Reich des 9. Jahrhunderts. S. 331 ff.
118 Eberhardt O. Via regia. Der Furstenspiegel Smaragds von St. Mihiel und seine literarische Gattung // Munstersche Mittelalter-Schriften. Bd. 28. 1977. S. 432-435 f., 591 f., 650 f.
1,9 Ср.: BoshofE. Untersuchungen zur Armenfursorge im frankischen Reich des 9. Jahrhunderts. S. 265 f. (о Карле Великом и Людовике Благочестивом); WollaschJ. GemeinschaftsbewuBtsein und soziale Leistung im Mittelalter. S. 275 (о Генрихе IV).
120 Oexle O. G. Die funktionale Dreiteilung der «Gesellschaft» bei Adalbero von Laon. S. 37.
121 Об этом подробнее: Hauschild W.-D. Art. «Armenfursorge II» / Theologische Realenzyklopadie. Berlin, 1979. Bd. 4. S. 18 ff.
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 213
конца V в. в Риме и в Римской церковной провинции существовало правило, по которому четверть церковных доходов предназначалась для бедных122. В целом церковное имущество считалось имуществом бедных123. Церковное законодательство каролингского времени еще раз уточнило и отчасти заострило это предписание124. Для обеспечения бедных в отдельных епископских Церквах со времен Меровингов велись списки бедняков matricula pauperum125. К задачам призрения бедных со стороны епископов относилось также учреждение госпиталей. Кроме того, во многих случаях имели место масштабные акции епископов по закупке зерна, часто привозимого издалека, для распределения его между бедняками в голодные времена126.
Но больше всего заботились о бедных монастыри. Монахи, обязанные жить в соответствии с евангельской нормой vita apostolica, серьезно относились к жизни в бедности и к жизни для бедных. В знаменитом Правиле Бенедикта VI в. это сформулировано чрезвычайно четко, поэтому в последующие столетия Правило имело столь впечатляющее воздействие на умы современников. Согласно бенедиктинскому уставу, каждый отдельный монах не должен иметь в собственности «ничего, абсолютно ничего», «ни одной книги, ни таблички для письма, ни грифеля, вообще ничего»127. Аббат, в соответствии с нормами общего хозяйства и общего владения, выдавал каждому то, что было нужно: necessaria жизненно необходимое128. Но всех гостей (hospites), прибывающих в монастырь, надлежало принимать как Христа, а прежде всего бедных и странников (pauperum etperegrini), «поскольку в них больше, чем в других, мы
122 FeineH. E. Kirchliche Rechtsgeschichte. Die katholische Kirche. Kdln, 1964.
4. Aufl. S. 132.
123 BoshofE. Untersuchungen zur Armenfursorge im frankischen Reich des 9. Jahrhunderts. S. 298 f.
124 Ebd. S. 299 ff.
125 Rouche M. La matricule des pauvres / M. Mollat (Ed.). Etudes sur l'histoire de la pauvrete. P. 82110; BoshofE. Untersuchungen zur Armenfursorge im frankis chen Reich des 9. Jahrhunderts. S. 301.
126 Примеры см.: Irstgler F. Divites und pauperes in der Vita Meinwerci. S. 492; Curschmann F. Hungersnote im Mittelalter. S. 77 ff.
127 Die Benediktusregel. Cap. 33 / Hg. von B. Steidle. Beuron, 1978. 3. Aufl.
5. 1221.
128 Образцовой нормой была описанная в «Деяниях апостолов» так называ емая vita apostolica (Деян. 2:44; 4:32 и след.).
214
ГЛАВА V
принимаем самого Христа. Богатые же, напротив, уже своим величественным вступлением (terror) сами заботятся о том, чтобы их почтили»129. Этим уставным предписанием бенедиктинскому монашеству на будущее «была предопределена важнейшая роль» в призрении бедных130. На так называемом Санкт-Галленском монастырском плане, являющем собой проект идеального расположения монастыря первой половины IX в., помещение для бедных и паломников (domus peregrinorum etpauperum) обозначено как отдельный, замкнутый комплекс построек с пекарней и пивоварней131.
Однако, даже если отдельный монах не владел ничем, сами монастыри благодаря дарениям обрели огромные богатства. Хотя это, как тогда все чаще стали признавать, противоречило нормам монашеской жизни, именно данное противоречие следует признать стало предпосылкой для всесторонней и эффективной деятельности монастырей по призрению бедных: не только потому, что богатство давало им необходимые для этого средства, но и потому, что само по себе «владение мертвой руки»132 распространялось на гарантированно длительный срок, что было непременным условием благотворительности133. Так, в исследованиях в области связи между memoria мертвых и призрением бедных у клюнийского монашества отмечается, сколь много было сделано для бедных в одной только сфере memoria1M. Уже одни только расходы на благотворительность в итоге довели монастыри из ареала клюнийской реформы до предела их экономических возможностей: «мертвые в лице бедных начали поедать живых»135. Сохранились весьма многочисленные сообщения о том, как во времена голода монастыри попадали в долги или вынуждены были про-
129 Die Benediktusregel. Cap 53,15. Об идентификации бедных с Христом см.: Мф. 25: 35 и след.
130 BoshofE. Untersuchungen zur Armenfursorge im frankischen Reich des 9. Jahrhunderts. S. 290.
131 Ebd. S. 302; Horn W., Born E. The Plan of St. Gall. Berkeley; Los Angeles; London, 1979. Vol. 2. P. 139-144.
132 To есть полученное монастырем на основании дарения {примеч. пер.).
133 Simmel G. Soziologie. S. 353.
134 Подробнее см.: WollaschJ. GemeinschaftsbewuBtsein und soziale Leistung im Mittelalter. S. 278 ff.
135 Ebd. S. 282.
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ.. 215
давать или закладывать литургический инвентарь, часть церковных сокровищ, а также книги, чтобы и дальше иметь возможность заботиться о бедных в необходимом объеме136. Во время большого голода 11961197 гг., охватившего всю Европу, аббат цистерцианского монастыря Гайстербах приказывал ежедневно закалывать быка, а также забивать овец и птицу, чтобы поддержать бедных. В другом монастыре, в Вестфалии, заложили тогда чаши и книги и также забивали скот «для нужды бедняков» (ob necessitatempauperum)w. Но существуют примеры и совсем другого поведения. В окрестностях знаменитого монастыря Виконь в Хеннегау, принадлежавшего ордену пре-монстранцев, в тот же голодный год умирали тысячи бедняков, поскольку аббат и монахи не решились притронуться к монастырским сокровищам. Здесь также последовали совету монастырских экономов и накупили овса в большом количестве прежде всего для скота, чтобы таким образом обеспечить, по меньшей мере, будущие урожаи, «так что то, что должно было отдать бедным, отдали скотине», как с осуждением заметил монастырский хронист138. Случай такого рода, который, без сомнения, не был единичным, указывает на дилемму средневекового сельского хозяйства, но также и на конфликт между тем, что разумно в экономическом отношении, и тем, что предписывается религиозной этикой с характерной для нее в Средние века заботой о бедных.
Наряду с благотворительностью королей, епископов и монахов, о которой свидетельствуют источники, имели место и другие формы заботы о бедных и предотвращения обнищания. Непосредственная предусмотрительность и забота такого рода постоянно реализуются в «доме», в семье, в кругу естественного родства. Кроме того, существовали группы так называемого «искусственного родства» свободные, возникающие, как правило, на основе взаимных клятв объединения в гильдии, которым можно приписать все формы «братства». Взаимопомощь во всех мыслимых кризисных ситуациях была существенной
136 Ebd. S. 282.
137 Здесь можно сослаться на сообщение Цезария Гейстербахского. Цит. по: Curschmann F. Op. cit. S. 160.
138 Historia monastehi Viconiensis. Contin. Prima. Cap. 7, 10 // MGH SS. Bd. 24. S. 302-304.
216
ГЛАВА V
целью тех, кто объединялся в гильдии: основополагающей ориентацией их отношений между собой и в отношении к третьей стороне было христианское братство139. Уже гильдии галло-франкского сельского клира начала VIVII столетий ставили своею целью caritas140. В местных гильдиях каролингского времени клирики и миряне, мужчины и женщины, принося нерасторжимые клятвы, договаривались о взаимной помощи на случай пожара, кораблекрушения, ограбления и других причин, ввергающих человека в бедность141, в уставах более поздних форм объединений типа гильдий содержится целый каталог таких ситуаций. Например, уже в первых параграфах устава купеческой гильдии Сент-Омера (кон. XI в.) формулируется, вследствие каких обстоятельств путешествующий купец может непредвиденно обеднеть, и взаимная помощь членов гильдии настрого предписывается: это утрата товаров в пути и ответственность перед судом на чужой стороне142. К важнейшим целям возникших в XII столетии объединений ремесленников (цехов) относились превентивные меры против бедности и прямая поддержка обедневших членов цеха, а также гарантированная поддержка в случае отзыва заказа, безработицы, болезни143. Теми же причинами, что и путешествующие купцы, упоминавшиеся выше магистры и школяры Болоньи и Парижа, мотивировали создаваемые ими около 1200 г. на основе взаимных клятв societas или universitates144. Также и возникновение гильдий юношей в XIV и XV вв. в целом является
139 Oexle О. G. Die mittelalterlichen Gilden: ihre Selbstdeutung und ihr Beitrag zur Formung sozialer Strukturen. S. 215 f.
140 Oexle O. G. Gilden als soziale Gruppen in der Karolingerzeit / H. Jankuhn (Hg.). Das Handwerk in vor- und fruhgeschichtlicher Zeit. Gdttingen, 1981. Bd. 1. S. 341.
141 Ebd. S. 301. Милосердие и благотворительность (caritas) гильдий даже по отношению к посторонним считались одной из задач их членов, т.е. отнюдь не были следствием влияния на гильдии церковных властей, как полагает Й.Вол- лаш (WollaschJ. GemeinschaftsbewuBtsein und soziale Leistung im Mitte
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 217
следствием специфических кризисных явлений того времени, характеризующихся чрезвычайным ростом смертности и мобильности населения145. Даже нищие, прокаженные и другие стоящие вне социальных связей «бедные» объединялись между собою в гильдии146.
IV
С XI в. и особенно в XII в. отмечаются экономические и социальные процессы, последствия которых все более отчетливо указывали на недостаточность прежних форм призрения бедных. Эти процессы и спровоцированный ими быстрый рост числа бедных непосредственно привели к изменениям в сфере благотворительности, метко названным «революцией милосердия» (revolution de la charite)147. Они отчетливо прослеживаются на примере жизни Елизаветы Тюрингской148.
Рост населения Европы с XI в. явление огромного исторического значения. При самой осторожной оценке количественных данных для этих столетий можно предположить, что с X по XIV столетие население большинства европейских стран, по меньшей мере, удвоилось149. Отчасти можно даже рассчитывать на существенно больший показатель. В Англии с середины XI до середины XIV в. население предположительно выросло с приблизительно 1,5 до 6 миллионов человек, во Франции в этот промежуток времени предположительный прирост населения составил от 7 до 8 миллионов, так что его численность
145 Reimnghaus W. Zur Entstehung der Gesellengilden im Spatmittelalter (Diss, phil.). Munster, 1980.
146 Имеются в виду гильдии нищих, нищенствующих калек, прокаженных и других представителей диффамирующих «профессий», которые почти еще не изучены. Ср.: Maschke E. Die Unterschichten der mittelalterlichen Stadte Deutsch- lands. S. 448f.; MisrakiJ. Criminalite et pauvrete en France. P. 539 ff.
147 Ср.: Mollat M. Les pauvres. P. 165.
148 См. об этом: VauchezA. Charite et pauvrete chez sainte Elisabeth de Thuringe. P. 166; Werner M Die Heilige Elisabeth und die Anfange des Deutschen Ordens in Marburg. S. 124.
149 Данные приводятся по справочнику: Н. Kellenbenz (Hg.). Handbuch der europaischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte. Stuttgart, 1980. Bd. 2: Europaische Wirtschafts- und Sozialgeschichte im Mittelalter. S. 17.
218
ГЛАВА V
достигла приблизительно 15 миллионов человек, подобный прирост можно предположить и в Германии150. Как известно, расчистка лесов и освоение окраинных территорий, в том числе и немецкая колонизация восточных земель, в высокое Средневековье были следствием прироста населения151. Начало специализированного разделения хозяйства, отделение города от аграрных окрестностей и его функциональную организацию также следует связывать с этим процессом. Хозяйственная активность населения и оживление торговли, обусловленные развитием городских рынков, со своей стороны вели к неведомой доселе текучести рабочей силы, как в форме притока крестьян из окрестностей в развивающиеся города, так и в форме перемещения крестьян из перенаселенных регионов в традиционных местах расселения в близлежащие или отдаленные новые области, где условия труда были гораздо выгоднее. К этим переменам добавились и другие формы проявления возрастающей мобильности населения: увеличение числа паломничеств, в том числе и к удаленным целям, таким как Рим, Сант-Яго-де-Компостелла и Иерусалим, мобильность путешествующих купцов и бродячих магистров и школяров и, наконец, вооруженные паломничества движения крестоносцев, начинающиеся на исходе XI в., но последствия которых сказываются только в XIII столетии152.
Оборотной стороной процесса роста населения и возрастания его мобильности стало беспрецедентное увеличение числа бедных. Далеко не все люди, искавшие возможность освоить новые земли и переселиться туда, смогли найти там безопасность и лучшую жизнь153. Кроме того, к возросшей сельской бедности в этот момент присоединяется городская. Быстро развивавшиеся большие и малые города притягивали бедняков: «городская бедность подпитывалась сельской»154 и в итоге превзошла ее155. Во времена высокого Средневековья в городах возникло общество, по-новому разделенное на богатых и бед-
150 Ebd. S. 229, 298, 509.
151 Ebd. S. 510 ff.
152 Ср.: Ebd. S. 26 ff {J.A. Van Haute); ebd. S. 300 f. (/. Faxner).
153 MoUat M Les pauvres. P. 87s.
154 Mollat M. En guise de preface: Les problemes de la pauvrete. P. 18.
155 Lindgren U. Europas Armut. S. 409.
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 219
ных, на potentes и pauperes. Городские pauperes рекрутировались из наиболее экономически слабых слоев городского населения, людей, хозяйственно не самостоятельных, в наименьшей степени пользовавшихся общественным вниманием, наемных работников, ремесленных подмастерий и учеников, поденщиков, прислуги156. Новая городская беднота была также гораздо более дифференцирована, нежели прежняя сельская157. Определить ее количество затруднительно, но, по меньшей мере, половину городского населения в высокое и позднее Средневековье можно причислить к «бедным» в узком и в широком смысле слова158.
К этим структурным изменениям как усиливающий момент добавились также многочисленные голодные кризисы. В одном только XII столетии, наряду со многими голодовками локального и регионального значения, голод три раза захватывал всю Западную Европу в 11251126, 11441146 и в 1196 1197 гг.159.
К сожалению, у нас недостает не только количественных данных, но и дескриптивных высказываний о бедности в высокое Средневековье. Среди немногих непосредственных и точных свидетельств следует особенно выделить описание работниц шелковой мануфактуры, которое во второй половине XII в. дал в романе «Ивейн» Кретьенн де Труа, а Гартманн фон Ауэ около 1200 г. дословно воспроизвел в своей немецкой версии «Ивейна». В крепости, возвышающейся прямо над городским рынком, работают в «новом и высоком строении» около 300 пленных женщин. Они заняты изготовлением шелка и золотой парчи. Бледные и изможденные голодом и лишениями, сидят они за прялками, в грязном платье или полуголые160. Каждая получает как вознаграждение одну шестидесятую часть стоимости товара, созданного ее трудом161.
156 Maschke E. Die Unterschichten der mittelalterlichen Stadte Deutschlands. S. 368 f.; Ср.: S. 422 ff.
157 Ср.: Grans F. Au Bas Moyen Age: Pauvres des villes et pauvres des campagnes // Annales E. S. С 1961. Vol. 16. P. 1053-1065 (P. 1059).
158 Maschke E. Die Unterschichten der mittelalterlichen Stadte Deutschlands. S. 424ff.; Fischer Th. Stadtische Armut und Armenfursorge. S. 50 ff.; Sachsse Ch
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·ГЛАВА V
С XI столетия при быстром росте числа бедных и новых форм проявления бедности традиционного призрения бедных со стороны королей, епископов, и прежде всего старого бенедиктинского монашества, стало недостаточно. Благотворительность местных князей и землевладельцев в XII в. также не вышла за пределы обычного162. Несоответствие монастырской благотворительности необходимому объему помощи бедным обусловливалось отнюдь не недостатком пожертвований или плохой организацией163. Монастыри просто уже не справлялись с притоком нуждающихся, и разрыв между потребностью и имеющимися в их распоряжении средствами обнаружился очень быстро. Важно также и то, что монастыри находились преимущественно в сельской местности, т.е. уже не там, где теперь в наибольшей степени концентрировались бедные. Кроме того, на фоне роста вынужденной бедности на повестку дня заново встал вопрос о бедности добровольной, вопрос, который заставил «старое» монашество перейти к обороне164. Поскольку в XIXII вв. явственнее, чем прежде, обнаружилось, что «старое» монашество, где отдельно взятые монахи хотя и были «бедны», поскольку каждому из них, подобно беднякам поневоле, не принадлежало ничего, как группа имели все, в чем нуждались, в противоположность бедным поневоле. Поэтому с XI в. движение добровольной бедности все более выступает на первый план как внутри монашества, так и вне его. При этом нельзя оставить без внимания тесное сходство между реальной бедностью и религиозным движением бедности по обету, особенно в период около 1200 г.165. Удивительна также и характерная для того времени параллельность между движением религиозно мотивированной бедности и массовыми движени-
Wolff (Hg). Berlin, 1959. S. 191 ff. О таких работных домах для женщин (Gyna-сееп) см.: IrsigterF. Divites und pauperes in der Vita Meinwerci. S. 482 ff.
161 Chretien de Traces. Yvain. V. 5308. P. 145.
162 Ср.: Mollat M. Les pauvres. P. 82 s., 122 s.
163 Ebd. P. His.
164 Ср.: Bredero A. H. Cluny et Clteaux au XII-е siecle: les origines de la contro- verse // Studi
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·-е siecle // Revue d'ascetique et de mystique. 1965. Vol. 41. P. 305-323.
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ.. 221
ями бедняков. Большое внимание и страх возбудили в 1180-е гг. во Франции клятвенные объединения (conjurationes) так называемых капюшонников (caputiati), т.е. тех, кто закрывал голову капюшоном, изображавшиеся как восстание плебса (plebei) против властей предержащих superiores и potentes1*6. Так же и в Лондоне около 1196 г. дело дошло до крупного объединения на основе клятвы или «заговора» (conjuratio) бедных (pauperes) против богатых (divites) и могущественных (potentes). В нем участвовали предположительно до 50 000 бедняков167, руководимых горожанином Вильгельмом, называвшим себя Спасителем бедных. Около 1200 г. охваченные эсхатологическими настроениями бедняки играли все более значимую роль и в движении крестоносцев, о чем красноречиво свидетельствует так называемый крестовый поход детей 1212 г.168.
Популярность знаменитых теологов и проповедников, таких как Петр Кантор (ум. 1197) или Радульф Арденский (ум. 1200), указывает на присущее обществу стремление осмыслить реальную бедность и одновременно искать новые пути ее преодоления169. Девизом проповеди крестового похода уже упоминавшегося здесь Фулько из Нейи, ученика Петра Кантора, была мысль о том, что прежние крестовые походы potentes окончились неудачно и что только pauperes избраны Богом для освобождения Святой земли170. Для периода около 1200 г. характерно также основание большого числа новых госпиталей, домов призрения бедных и прокаженных (hospitalia раирегит et domus leprosorum)171. Тогда же упоминавшийся выше Жак де Вит-ри, рожденный около 11601170 гг., стал собирать те впечат-
166 Historia episcoporum Autissiodorensium. Cap. 58 // Recueil des Historiens des Gaules et de la France. 1822. Vol. 18. P. 729 f. Ср. также: Duby G. Les trois ordres ou l'imaginaire du feodalisme. Paris, 1978. P. 393 ss.
167 WtlUam ofNewburgh. Historia rerum anglicarum.V. 20 / R. Howlett (Ed.). London, 1885. P. 466.
168 О связи реальной бедности, движения добровольной бедности и движе ния крестовых походов в эпоху около 1200 г. см.: Mollat M. Les pauvres. P. 96 s., 109 ss.
169 Этой теме посвящены работы: LongereJ. и PeUistrandi Ch. в: М. Mollat (Ed.). Etudes sur l'histoire de la pauvrete . Vol. 1. P. 255-273; 275-291.
170 Ср.: Godfrey J. 1204. The Unholy Crusade. Oxford, 1980. P. 3&-43.
171 Vitry Jakob von. Historia occidentalis. Cap. 29 / F. Hinnebusch (Ed.). The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. P. 146; Mollat M. Hospitalite et assistance au debut du XIU-е siecle / D. Flood (Ed.). Poverty in the Middle Ages. P. 37-51.
222
ГЛАВА V
ления и опыт, которые позднее, в 1220-е гг., изложил в своей Historia occidentalism включив туда и историю движения добровольной бедности начиная с конца XI в.
Жак де Витри показал тесную связь между религиозно мотивированной добровольной и вынужденной реальной бедностью, и он знал, о чем говорил, поскольку сам был одним из выдающихся представителей движения бедности. Прежде чем быть рукоположенным в чин епископа Аккона в 1216 г., он учился в Париже, был в льежском диоцезе священником, членом канониката августинцев в Оиньи (Oignies) в окрестностях Льежа, проповедником крестовых походов. В своей Historia occidentalis «он первым увидел и распознал всю широту и многообразие, равно как и общую суть и значение религиозных движений в различных европейских странах в начале XIII столетия»172. Его труд начинается с описания corruptio всего западного региона (гл. 1), он живописует жадность и ростовщичество potentes (гл. 2), угнетение ими pauperes (гл. 3), нравственное разложение различных сословий, в особенности епископов (гл. 4 и 5). Движение бедности было для Жака де Витри знаком всеобъемлющего обновления (renovatio) общества в эпоху около 1200 г. В начало своего повествования об этом renovatio он помещает, как уже говорилось173, рассказ об «идиоте» Фулько из Нейи (гл. 68). Не случайно, что центральным здесь (в гл. 7) является знаменитое описание состояния города Парижа (De statu Parisiensis ciuitatis), который был тогда самым значительным городом севернее Альп и как столица мощно расцветшей около 1200 г. французской монархии и центр нового знания и нового образования притягивал к себе все взоры. Моральное падение жителей этого большого города, полагал Жак де Витри, еще более усугубилось чванством, высокомерием и алчностью ученых магистров и усердно подражающих им юных школяров174. Для религиозного движения добровольной бедности города являли собой вызов, что и было в высшей степени эффектно показано в этом описании.
172 Grundmann H. Religiose Bewegungen im Mittelalter. S. 171. m См. раздел I данной работы.
174 Vitry Jakob von. Historia occidentalis. Cap. 7 / F. Hinnebusch (Ed.). The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. P. 90.
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 223
На таком фоне Жак де Витри разворачивает перед взором своего читателя картину движения бедности в его многочисленных проявлениях с конца XI в., оставляя при этом за рамками еретические или склоняющиеся к ереси группы (например, вальденсов). Он рассказывает о движении еремитов175, а также о новых формах бенедиктинского монашества (например, о цистерцианцах), о живущих по правилу Августина регулярных канониках и премонстранцах. К этим трем образам благочестивой жизни еремитов, монахов и каноников Жак де Витри добавил затем четвертый (quarta religionis insti-tutio) ordo Франциска Ассизского, т.е. religio братьев-миноритов (Jratres rninores) и поистине малых, которые в приверженности бедности древней Церкви (primitiva ecclesia) и образу жизни апостолов (vita apostolica) превосходят всех остальных и нагими следуют нагому Христу. Строго исполняя увещевание Христа (Мф. 10:9)176, они отказались от всего: «У них нет монастырей или церквей, нет пашен, виноградников или скота, нет домов или иного имущества, ничего, где они могут преклонить свою голову»177. В этом Жак де Витри усматривал достижение совершенной идентичности с вынужденной бедностью. Впрочем, в движении бедности он видел не только обновление (renovatio), он ясно распознал и угрозы, которые оно таило в себе, и не умолчал о сомнительных, даже темных сторонах его истории как истории неосознанного самообмана, а также сознательного обмана других178. С этой точки зрения упоминавшиеся в другой связи противопоставление Фуль-
175 О значении еремитов в движении добровольной бедности с конца XI в. см.: Mollat M Les pauvres. P. 97 ss.
176 He берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на доро гу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха, ибо трудящийся достоин пропитания (Мф. 10:9).
177 Vitry Jakob von. Historia occidentalis. Cap. 32 / F. Hinnebusch (Ed.). The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. P. 158.
178 Ср.: Жак де Витри приводит в своей Historia occidentalis причинно-след ственную цепочку состояний religio - paupertas - dwttiae (cap. 20), а также много численные упоминания о мошенниках-псевдопроповедниках, которые богате ли на этом движении бедности (cap. 10), о подобных явлениях в новообразован ных госпиталях и домах призрения бедных (cap. 29), о «ложных канониках» (cap. 30) и в целом о мотивах людей, использовавших движение бедности в корыстных целях (cap. 33). См.: F. Hinnebusch (Ed.). The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. P. 128 f., 103 ff., 148 f., 152 ff., 163 ff.
224
ГЛАВА V
ко из Нейи и Франциска Ассизского и характеристика обоих как «бедных идиотов»179 обретают более глубокий смысл.
V
С XI в. существенной частью движения бедности, особенно севернее Альп, было женское религиозное движение180. Оно проявилось не только в стремлении женщин вступать в новые ордена премонстранцев и цистерцианцев181, но и нашло около 1200 г. в связи с растущим сопротивлением этих орденов приему женщин182 совершенно новое выражение в образующихся повсеместно группах так называемых бегинок. И снова Жак де Витри является для нас тем, кому мы обязаны первым важнейшим свидетельством этого процесса183. Он также был тем, кто как «представитель этого религиозного женского движения в Бельгии, Северной Франции и Германии»184 летом 1216 г. поспособствовал, чтобы Папа Гонорий III разрешил благочестивым и бедным женщинам (pauperes religiosae mulieres), которых тотчас стали называть бегинками (beguinae)185, проживать не только в льежском диоцезе, но и во всей Франции и Германии «вместе в одном доме и подвигать друг друга к добру взаимным наставлением»186.
Бегинки жили трудом своих рук. Среди них были женщины разных возрастов и из разных социальных слоев, даже представительницы аристократических родов или семей богатых горо-
179 Vttry Jakob von. Historia occidentalis. Cap. 6; 32 / F. Hinnebusch (Ed.). The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. P. 89fM 161 f.
180 Подробнее см.: Grundmann H. Religiose Bewegungen im Mittelalter. S. 170ff.; Elm K., Sprandel R., Manselh Я Art. «Beg(h)inen» // Lexikon des Mittelalters. 1980. Bd. 1. Sp. 1799-1803.
181 Яркое описание содержится у Жака де Витри: Vitry Jakob von. Historia occidentalis. Cap. 15 / F. Hinnebusch (Ed.). The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. P. 117.
182 Grundmann H. Religiose Bewegungen im Mittelalter. S. 175 f., 203 ff., 532 f.
185 Ср. также с написанным Жаком де Витри житием св. Марии из Оиньи (Acta Sanctorum. Jun. 4. Venedig, 1743. P. 636 ss.) и с его проповедью о бегинках (GrevenJ Der Ursprung des Beginenwesens // Historischesjahrbuch. 1914. Bd. 35. S. 26-58; 291-318 (S. 41 ff.)).
184 Grundmann H. Religiose Bewegungen im Mittelalter. S. 171. ,85Ebd.S. 181, 185 f., 532.
186 Ср. с сообщением из одного письма Жака де Витри от октября 1216 г. (R.B.C. Huygens (Ed.). Lettres de Jacques de Vitry. Leiden, 1960. P. 72. Nr. I).
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ .. 225
жан. Часто речь шла о молодых девушках, которые предпочли добровольную бедность выгодному браку, но не реже и о замужних женщинах, которые разрывали брачные узы, связь с семьей и домом187, подобно Марии из Оиньи (ум. 1213), которая являла собой «образец и средоточие женского благочестия в диоцезе Льеж около 1200 г.»188. Жак де Витри описал этот «современный», т.е. новый, тип святой (sancta moderna) в ее житии, обозначив при этом все основные моменты женского религиозного движения во времена около 1200 г.189.
Здесь прослеживаются явные параллели с жизнью Елизаветы Тюрингской190. В житии Марии из Оиньи также упоминаются отказ от еды и напитков, происхождение которых связано с неправедными доходами191, непонимание, насмешки, презрение и враждебность родственников, которые так и не смогли понять столь радикальную перемену ее образа жизни: «Миряне и родственники [...] скрипели зубами при виде ее, а те, кто почитал ее раньше в богатстве, презирали и высмеивали ее в бедности, поскольку сами стали для Христа бедными»192.
Таким образом, случай Елизаветы не единичный. Благодаря полноте источников, на ее примере хорошо просматривается идентичность бедности добровольной и вынужденной. Сама Елизавета идентифицировала себя с бедняками отнюдь не из религиозной наивности, а полностью отдавая себе отчет в своих действиях. Об этом можно судить по замечанию Конрада Марбургского в его небольшом сочинении (1232) о жизни Елизаветы самом раннем свидетельстве о ней198. По его
187 Grundmann H. Religiose Bewegungen im Mittelalter. S. 188 ff.
188 Ebd. S. 189f.
189 См. примеч. 183. Цитата содержится в Прологе жития (Acta Sanctorum. Jun. 4. P. 638).
190 Grundmann H. Religiose Bewegungen im Mittelalter. S. 196; См. также лите ратуру из примеч. 50.
191 Grundmann H. Op.cit. S. 195f. О св. Марии и ее спутницах в Прологе к жи тию (Acta Sanctorum. Jun. 4. P. 636) сказано, что они жили трудом своих рук: labore manuum tenuem xnctum quaerebant, licet parentes earum multis dwttiis abundarent. Ipsae ta
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·ГЛАВА V
словам, в своем марбургском госпитале Елизавета приглашала к столу самых ничтожных и презираемых бедняков, за что он попенял ей. Она же ответила, что познала от этих людей своеобразную благодать и смирение, и это впоследствии, при размышлении о всей ее жизни, навело Конрада на мысль, что эта «без сомнения в высшей степени умная женщина» нуждалась в том, чтобы таким способом «сглаживать противоречия противоречиями же» (contraria contrariis curare)194.
Этим программным высказыванием, которое можно счесть лейтмотивом всего движения добровольной бедности около 1200 г., Елизавета отринула все традиционные формы призрения бедных. И если ее помощь голодающим во время большого голода в 1220-х гг., когда она приказала раздать бедным весь урожай из амбаров ландграфа195, или основание ею госпиталя у подножия Вартбурга196 еще вписываются в рамки традиционной благотворительности, то уже по работе ее в этом госпитале видна главная характеристика всей деятельности Елизаветы вкладывать себя целиком, трудиться не щадя сил. Это выражалось в равной мере и в том, как она помогала при родах, и в том, как заботилась о погребении и поминовении мертвых197, и вылилось впоследствии в осознание полной идентичности с бедными, по образцу которых она стала воспринимать материальные, социальные и даже психические условия жизни.
Благотворительность Елизаветы распространялась при этом на беднейших из бедных198. Исполнение физической ра-
194 Huyskens A. Quellenstudien zur Geschichte der hi. Elisabeth, Landgrafin von Thuringen. Marburg, 1908 (далее в сносках: Quellenstudien). S. 158: Mtserabihores et magis despectos mense sue apposuit, super quo dum earn reprehenderem, respondtt se ab eis singularem redpere grattam et humthtatem, et quasi muUer indubttanter prudentissima vitam suam anteactam michi recolligens dixit, sibi necesse esse taltter contrano contrariis curare. Эта формулировка contrano contrariis (т.е. от противного) известна уже раннесред- невековой аристократической этике и упоминается, например, в XI в. в настав лении септиманской графини Дуоды своему сыну (Liber manualis. IV, 6. См.: RicheP. Sources chretiennes. 225. Paris, 1975. P. 222 ss).
195 Libellus. S. 27. О голоде 12251226 гг. см.: Curschmann F. Hungersnote im Mittelalter. S. 169 ff.
196 LtbeUus. S. 28.
197 Ebd. S. 25 f.
198 Об этом говорят все старейшие свидетельства о жизни Елизаветы, а также упоминается в цитированном в примеч. 194 тексте. Ср. также: LtbeUus. S. 28 f.
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 227
боты, вязание и изготовление сукна (ткать холсты Елизавета не выучилась), приносило ей не только желаемые средства для благотворительности, но было и способом обеспечения собственных жизненных потребностей (pro victu querendo), став знаком реальной бедности, в которой жила Елизавета199. Сюда же относится и та выдержка, с которой она переносила зачастую вызывающий отвращение внешний вид бедных, запах, исходивший от них, их ран и выделений200. Известен эпизод, когда Елизавета в зеленый четверг привела к себе множество прокаженных и стала мыть им руки и ноги и целовала их ужасные опухоли201. Такой поцелуй означал не только смирение и самоуничижение, он был прежде всего знаком уравнивания с ними в социальном, психическом и эмоциональном смыслах202. Если обозначать действия такого рода как «стилизацию»203, значит, в принципе понимать их неправильно.
После переселения в Марбург и основания там госпиталя эти черты проявились у нее еще более явственно. Сохранились молитвенные испрошения Елизаветы марбургского периода ее жизни, которые в определенной степени характеризуют основную направленность ее жизненных целей, как она сама это видела. Во-первых, это обращенная к Господу просьба подвигнуть ее на полный отказ от имущества (omnium temporalium con-temptus), затем просьба разрешить ее от любви к собственным детям (ut puerorum dilectionem ei tolleret immoderatam) и, наконец, просьба укрепить ее душу, чтобы сносить издевательства (ut inspiraret animum spernendi contumelias)204. Разрешение от владения имуществом, гарантировавшего обеспеченность, разрешение от всех социальных связей, даже самых тесных из тех, которые есть у человека, всегда было сутью образа жизни по образцу апостолов (vita apostolica), поскольку оба эти состояния в высшей степени свойственны бедности. И если Елизавета посто-
199 LtbeUus. S. 25, 63 f., 68 f. (Цитата с. 68).
200 Об этом см.: Libellus. S. 28 f., 62 (эпизод со служанкой).
201 LtbeUus. S. 31; Ср. также с сюжетом со с. 62.
202 О ритуальном и в то же время социальном значении поцелуя см.: Moser D.-R. Art. «KuB» / Handworterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte. Berlin, 1978. Bd. 2. Sp. 13201322. Ср. также с замечаниями М. Молла: Mollat M. Les pauvres. P. 149 s.
208 См. примеч. 19.
204 LtbeUus. S. 46. Ср.: ebd. S. 47 (разъяснения самой Елизаветы).
228
ГЛАВА V
янно молилась о том, чтобы любить собственных детей не больше, чем любого «ближнего», то это отнюдь не свидетельство бедности чувств, безответственности и мрачной аскезы, поскольку на основании наиболее ранних свидетельств о ее жизни мы не раз убеждаемся, что нежное отношение к детям было весьма характерной чертой ее характера. Уже во время жизни на Вартбурге она заботилась о бедных детях (pueruli pauperes) как родная мать, и они называли ее, в свою очередь, «мамой»: сохранились сообщения, что она старалась порадовать этих детей кукольной посудой и стеклянными колечками205. Также и в Марбурге ее забота распространялась в первую очередь на детей и подростков, как свидетельствует, например, многократно упоминаемая в разных источниках история о парализованном мальчике, которого она ночами по нескольку раз на плечах носила в отхожее место и снова и снова перестилала его испачканную постель206. Ведь не случайно Конрад Марбургский в 1232 г., чтобы дать представление о ее деятельности, привел три примера того, как она ухаживала за детьми и молодыми людьми207.
Для обращения Елизаветы с окружающими характерны простые, полные сочувствия жесты: покрыть одеялом, пошутить, дружелюбно поговорить и утешить208. Те, кто жили с нею рядом и были свидетелями ее деятельности, также неоднократно подчеркивают, сколь радостно просветленной (hilaritas, iocunditas) была ее жизнь в добровольно взятой на себя бедности209. Несомненно, эта hilaritas имела спиритуальные черты и спиритуальное же значение; но она означала также вовлечение бедного в эмоциональную связь210. Еще недавно опять с уверенностью высказанное предположение, будто «средневековая (т.е. добровольная) бедность» характерным образом столь же редко связана с радостью и просветленностью, как и новозавет-
205 LtbeUus. S. 28f.
206 ЕМ. S. 52, 61; Ср. также с сообщением Конрада Марбургского (Quellen- studien. S. 158 f.).
207 Quellenstudien. S. 158 f.
208 Ср.: LtbeUus. S. 61 ff.
209 Ebd. S. 32, 36, 75 f.
210 Весьма характерный сюжет о бедняках у ночного костра содержится в LtbeUus (S. 57 f.).
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 229
ная, а чаще с аскетическим, редко прерываемым мрачным настроением211, больше подходит к духовнику Елизаветы, подверженному страхам и недоверчивому Конраду Марбургско-му212, но не к ней самой.
Непринужденность и hilaritas являются определяющими чертами поведения Елизаветы в совместной жизни с другими добровольно принявшими обет бедности людьми в марбургс-ком госпитале, где она собрала вокруг себя единомышленников, среди которых были также pauperes и ignobiles, и жила с ними по образцу братского товарищества или общины беги-нок213. Они обращались друг к другу на «ты», ели из одной посудины и имели собственные символические средства выражения принадлежности к одному сообществу214. Унижения и издевки, на которые Елизавета была обречена благодаря Конраду Марбургскому215, она переносила «с самодисциплиной и выражением высокодифференцированного характера»216, со свойственным ей умом. Ее ум, впрочем, проявился не только в идейно насыщенном и эффективном служении бедным, но и в том, как она различала умонастроения в движении добровольной бедности. У нее не было недостатка в житейской мудрости, если речь шла об этом217. Во время посещения монастыря, монахи которого жили от милостыни, т.е. приписывали себя к движению добровольной бедности, ей показали драгоцен-
211 Lindgren U. Europas Armut. S. 401.
212 Эта характеристика Конрада подтверждается лаконичными, но вполне однозначными замечаниями из LibeUus (S. 69) и его собственными самооблича ющими высказываниями (Quellenstudien. S. 156 ff.).
213 LibeUus. S. 72. Об образе жизни ср.: BorstA. Art. «Elisabeth» // Neue Deuts che Biographic 1959. Bd. 4. Sp. 452; WernerM. Die Heilige Elisabeth und die Anfange des Deutschen Ordens in Marburg. S. 131 ff.
214 Ср.: LibeUus. S. 72.
215 Здесь следует напомнить о физических лишениях, о расставании с дове ренными спутницами в бедности, задуманном как постепенное и оттого наро чито болезненное, об их последующем удалении от нее недружелюбными и высокомерными родственниками, а также о многочисленных примерах сопро тивления устремлениям Елизаветы со стороны Конрада как ее духовника о запрете собирать и подавать милостыню, об осуждении ее общения с бедней шими из бедных. Ср.: LibeUus. S. 49, 69 ff., а также с высказываниями самого Конрада (Quellenstudien. S. 157 f.)
216 BorstA. Art. «Elisabeth». Sp. 452.
217 Об этом подробно сообщает LibeUus (S. 58).
230
ГЛАВА V
ные, инкрустированные золотом статуи в церкви. Елизавета отреагировала на это ироническим вопросом, не лучше ли было бы конвенту сразу израсходовать эти деньги на свое содержание и платье, «ведь такие украшения надобно воздвигать в своем сердце», а не в помещении церкви218. Познания Елизаветы в медицине, которые она использовала на благо бедным, приводили Конрада в изумление219. Когда она еще была ландграфиней, то не только раздавала милостыню, но и дарила бедным крестьянам рабочую обувь и сельскохозяйственный инвентарь, а бедным женщинам дорогие ткани, но не с тем, чтобы они могли украсить себя ими, а чтобы, продав подарок, помочь себе в самом необходимом и тем самым снова обрести возможность зарабатывать на жизнь трудом220.
Такого рода частности из жизни Елизаветы Тюрингской бедной среди бедных опровергают часто высказываемое мнение, будто средневековое призрение бедных это «не что иное, как форма аскезы» или «доброе деяние», которое должно «улучшить судьбу благодетеля на том свете», и что оно обусловлено мотивами, учитывающими «подателя, а не получателя». Или мнение, что «солипсическая тенденция средневекового типа милосердия», как было сказано, «внутренне ориентировалась, условно говоря, не на бедных», что этот тип милосердия «полностью пренебрегал принципом», никогда не воспринимался «людьми как просто средство, а всегда как цель»221. То, что в Средние века были люди, понимавшие дело помощи бедным только в таком смысле, неоспоримо, равно как и то, что были и такие, кто использовал заботу о бедных для собствен-
218 LtbeUus. S. 75. Ср.: Maurer W. Die heilige Elisabeth und ihr Marburger Hospital // Idem. Kirche und Geschichte. Gesammelte Aufsatze. Gottingen, 1970. Bd. 2. S. 284-319.
219 Quellenstudien. S. 159.
220 LtbeUus. S. 30.
221 Simmel G. Soziologie. S. 348, 353. Аналогично: Sachsse Ch., Tennstedt F. Ge schichte der Armenfursorge in Deutschland. S. 29: «Мотив учреждения госпиталей и завещаний в пользу бедных является преимущественно актом заботы дарите ля о собственной душе <...>, а отнюдь не оптимального призрения бедных. <...> Социальное измерение феномена бедности ни в коем случае не было централь ной характеристикой практики раздачи милостыни, социальная помощь явля ла собой скорее ее побочный продукт. Общественные причины бедности в литературном изображении призрения бедных оставались без какого-либо осве щения».
БЕДНОСТЬ И ПРИЗРЕНИЕ БЕДНЫХ... 231
ного обогащения222. Но как обобщение это суждение все-таки ошибочно. Следует опровергнуть и еще одно ошибочное суждение, которое исходит из убежденности, будто бы в Средние века не было никаких «проектов или резолюций», чтобы изменить ситуацию, послужившую причиной несправедливости223. Это мнение, которое, впрочем, распространяется и на Античность, верно только в том отношении, что и античному, и средневековому мировоззрению свойственно представление о совершенном мироустройстве (космосе), которому социальный порядок сопричастен как установленный Богом, а потому он в принципе не может быть улучшен224. Но если отсюда делать вывод, будто добровольная бедность около 1200 г. была «чисто моральной» и люди в это время были «не способны задуматься о данностях, из которых проистекает социальная несправедливость», даже если и признавали приносимый ею ущерб225, то это, конечно же, заблуждение, поскольку такой взгляд игнорирует свойственное многим людям того времени глубокое понимание острого противоречия между «бедностью и трудом» и «сословием», а также его религиозных, социальных и экономических последствий. Это мнение игнорирует также те перемены в жизни бедных в материальном и социальном смысле, которые стали следствием движения добровольной бедности. Как и во многих других подобных случаях, ошибочные суждения такого рода обусловлены трудностью для современного человека усмотреть воздействие религиозных мотивов за пределами сферы религии в правовой, экономической, общественной жизни.
Сами бедные, как в случае Елизаветы Тюрингской, своим поведением также давали свидетельства существования радикальной альтруистической тенденции в движении бедности. После смерти Елизаветы Марбург место, где она осуществила свое подвижничество, где умерла и была похоронена, превратился в «место встречи бедных»226. Масштабы паломниче-
222 См. примеч. 178.
223 Cognar Y. Zwei Faktoren der Sakralisierung des gesellschaftlichen Lebens im europaischen Mittelalter // Concilium. 1969. №5. S. 520-526 (S. 523).
224 Об этом подробнее см.: Oexle O.G. Art. «Stand, Klasse».
225 Vauchez A. Charite et pauvrete chez sainte Elisabeth de Thuringe. P. 173; Sachsse Ch., Tennstedt F. Geschichte der Armenfursorge in Deutschland. S. 29.
226 Это выражение в аналогичной связи применил и М. Молл a: Mollat M. Les pauvres. P. 84.
232
ГЛАВА V
ства к мертвой Елизавете свидетельствовали о необычности ее деятельности при жизни. Как известно, предпосылкой паломничеств pauperes в Марбург стал церковный культ Елизаветы (с 1235 г.) и ее почитание среди potentes, из числа которых к гробу святой вскоре пришли и ее родственники, и, наконец, даже сам император Фридрих II (1236)227. В формировании контингента бедных паломников отразилась опять-таки специфика бедности того времени. Непосредственно после погребения на могиле Елизаветы произошли первые чудеса228. Слепые смогли снова видеть, парализованные ходить, мертвые возвращались к жизни. Однако видно, что среди исцеленных или возвращенных к жизни было исключительно много детей и молодых людей. Как и во многих других подобных случаях, в случае Елизаветы Тюрингской эти чудеса стали предпосылкой причисления ее к канону святых. Но с точки зрения социально-исторической следует, однако, подчеркнуть, что такого рода события были гораздо менее удивительными, нежели добровольное приятие на себя настоящей бедности во всех ее социальных проявлениях.
1981
227 Ср.: Werner M. Die Heilige Elisabeth und die Anfange des Deutschen Ordens in Marburg. S. 138 f., 143-148 ff.
228 Первое чудо произошло уже в день ее погребения (Quellenstudien. S. 150). О чудесах св. Елизаветы помимо краткого перечня 1232 г. (ebd. S. 150) существу ет подробный отчет инквизиционной комиссии 1233 г. (ebd. S. 161 ff.).
MEMORIA И МЕМОРИАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ*
I. МЕМОРИАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ И MEMORIA1
JLjibri memoriales, к которым относятся «книги жизни» (libri vitae), «поминальные книги» (Gedenkbucher), «книги братств» (Verbmderungsbucher), «книги мертвых» или некрологи (песго-Ibgia, Nekrologien), замечательные свидетельства мемориальной традиции раннего Средневековья. С недавних пор все они стали объектом систематического изучения и оценки2. Наряду с некрологами и libri memoriales к жанрам мемориальной традиции можно причислить и встречающиеся несколько реже «анналы усопших»3 во всем многообразии их форм4. Не только христианские общины5 выработали и передавали из поколения в поколение своеобразные формы мемориальной традиции. То
* Oexle O.G. Метопа und Memorialuberlieferung im fruheren Mittelalter // Fruhmittelalterliche Studien (=Jahrbuch des Institute fur Fruhmittelalterforschung der Universitat Munster). 1976. Bd. 10. S. 70-95.
1 В целом содержащиеся в этом разделе идеи были высказаны автором в его диссертации (1973): Oexle O.G. Forschungen zu monastischen und geistlichen Gemeinschaften i
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·5 О практике применения этого понятия см. примеч. 103.
234
ГЛАВА VI
же самое делали в Средние века и еврейские общины, как свидетельствует их собственная традиция «памятных книг» (Ме-morbucher)6. Кроме того, рассмотрению с точки зрения истории возникновения и развития формы подвергаются не только «конечные ступени» мемориальной традиции, но и их предшествующие стадии, а именно отдельные списки имен, ставшие основой и предпосылкой для больших собраний и перечней7.
Средневековая мемориальная традиция memoria была формой выражения литургического поминовения живых и умерших и одновременно его «письменным субстратом». В том, что касается libri memoriales и некрологов, то нам известны прежде всего обстоятельства их возникновения и применения: это евхаристическая литургия и богослужения суточного цикла каноников и монахов.
Libri memoriales с их длинными рядами имен живых и умерших возникли из более древних диптихов. Подобно им, они выполняли свою литургическую функцию в рамках евхаристической литургии, во время которой лежали на алтаре. Сот-memoratio вспоминание живых членов Церкви и поминовение усопших связывается с молитвой, с просьбой о заступничестве и посредничестве и с древнейших времен является составной частью литургии8. В христианстве обоснование практике сот-memoratio дали тексты Нового Завета, а дальнейшее развитие она получила под влиянием древнееврейской практики испро-шения9. В христианской литургии испрошение встречается в литургии слова, в так называемой «Молитве верных» (Oratio
6 Salefeld S. Das Martyrologium des Nurnberger Memorbuches (Quellen zur Geschichte der Juden in Deutschlands). Berlin, 1898; об этом же его теоретическая статья: «Memorbuch» / Encyclopaedia Judaica. 1971. Bd. 11. Sp. 1299-1301. Сама проблема сопоставления тетопа в иудаизме и в христианстве остается пока мало изученной.
7 Подробнее см.: SchmidK., WollaschJ. Societas et Fraternitas. S. 32 ff.
8 Относительно терминологии см.: Klauser Th., Michel O. Art «Gebet II (Furbit- te)» // Reallexikom fur Antike und Christentum. Lief. 65.1973. Sp. 1-36. (Sp. If). Диптихи (от греч. diptichon сложенный вдвое) таблички с перечнем поми наемых имен, на одной стороне живых, на другой мертвых. Commemoratio в структуре современной мессы находит выражение в дневной молитве, в молит ве о даре и в заключительной молитве. В раннее Средневековье было правило читать только одну, соответствующую дню, молитву (примеч. пер.).
9 Об этом подробнее см.: Klauser Th., Michel О. Art «Gebet II (Furbitte)». Sp. 5 ff., 13 ff. Тексты изданы: A. Hanggi, I. Fahl (Hg.). Prex eucharistica. (Spicile- gium Friburgense 12). Fribourg (Suisse). 1968. S. 5 ff.
MEMORIA И МЕМОРИАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ . 235
fidelium), и прежде всего в собственно евхаристической литургии, в виде молитв за живых и за мертвых (Memento, Domine и Memento etiam, Domine)10. В то время как произнесение oratio fidelium обычно не предусматривало никаких имен11, обе молитвы Memento в евхаристической литургии, напротив, очень рано стали сопровождаться перечислением имен поминаемых12. Из этих имен составляли списки и записывали их на диптихах13. В списки входили как умершие всех категорий (миряне, епископы), так и ныне здравствующие. Прежде всего упоминались имена Папы, местного епископа и императора и, конечно же, имена offerentes, т.е. тех персон, которые дарами, пожертвованиями внесли свой вклад в данную евхаристическую литургию. Связь между отдельными списками и литургией многократно подтверждается на примере списков епископов в Средние ве-
10 Целостный взгляд на данную проблему содержится в упомянутой энци клопедической статье: Klauser Th., Michel О. Art «Gebet II (Furbitte)». Sp. 22 ff. О молении за мертвых в римской богослужебной практике ок. 500 г. {Deprecatio Gelasii) см.: Capelk В. Le Kyrie de la messe et le pape Gelase// Idem. Travaux liturgi- ques. Lou vain, 1962. Vol. 2. P. 116134 (P. 128); Ср. также: Idem. L'intercession dans la messe romaine // Ebd. P. 248-257 (P. 256). Об oratio fidelium см.: Klauser Th. Kleine Abendlandische Liturgiegeschichte. Bonn, 1965. S. 53 ff.; Gamber K. Missa Romensis (Studia patristica et liturgica 3). Regensburg, 1970. S. 46 ff. Поминовение живых (memona vtvorum) и умерших (memoria mortuorum) как бы обрамляет таин ство евхаристии. Соответственно существуют две молитъы-memento, и зачитыва ются имена сначала из одной части диптиха, затем из другой (примеч. пер.).
11 Об этом подробнее: Klauser Th., Michel О. Art «Gebet II (Furbitte)». Sp. 27.
12 Это показано, в частности, на примере поминовения мертвых в Euchobgum епископа Серапиона (сер. IV в.): Klauser Th., Michel О. Art «Gebet II (Furbitte)». Sp. 29f.; подобное встречаем в более древней александрийской евхаристической молитве: Gamber К Sacrificium Laudis. (Studia patristica et liturgica 5). Regensburg, 1973. S. 64. Ср. также: CabrolF. «Diptyques (Liturgie)» // Dictionnaire d'Archeo- logie Chretienne et de Liturgie. 1920. Vol. 4. Col. 1045-1094.
13 Об этом подробнее см.: EbnerA. Die klosterlichen Gebetsverbruderungen bis zum Ausgange des karolingischen Zeitalters. Regensburg; New York; Cincinnati, 189
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·-1149; KoUwitzJ. Art. «Elfenbein» // Ebd. Bd. 4.1959. Sp. 1106-1141 (Sp. 1109-1113 ff); Thomas H. Die Namenliste des Diptychon Barberini und der Sturz des Hausmeiers Grimoald // Deutsches Archiv. 1969. Bd. 25. S. 17-63.
236
ГЛАВА VI
ка14. Кроме того, поминовение мертвых во время евхаристической литургии уходит корнями, что особенно важно, в античный языческий обычай поминального пира: семья или родственники покойного устраивали на его могиле поминальную трапезу, в которой и сам покойный был своего рода участником, как бы оживая на это время15. Грань между светской, в определенной степени «нейтрально-языческой» поминальной трапезой16, с одной стороны, и «трапезой евхаристической» с другой, в раннем христианстве была расплывчатой. Но уже с первой половины III в., может быть даже раньше, трапеза на могиле покойного в его память дополняется или даже подменяется таинством евхаристии17. Из этой формы memoria мертвых возник обычай заупокойной мессы по усопшему как мессы вотивной18. Одновременно из античной языческой традиции
14 Примеры можно найти в следующих работах: Wumart A. Art. «Delisle (Leo pold)» / Dictionnaire d'Archeologie Chretienne et de Liturgie. 1920. Vol. 4. Col. 515-561 (Col. 522 ss.); Andrieu M. Les Ordines Romani du haut moyen age. Lou vain, 1965. Vol. 1 (Spicilegium Sacrum Lovaniense. Etudes et documents 11). P. 144 ss. Ср. далее с цитатой из прим. 83; об этом также см.: Klauser Th. Die Anfange der romischen Bischofsliste // Idem. Gesammelte Arbeiten zur Liturgie- geschichte, Kirchengeschichte und christlichen Archaologie. Munster, 1974. S. 121 138 (S. 136).
15 Об этом см. подробное исследование: MeerF. van tfer Augustinus der Seelsor- ger. Koln, 1951. S. 577 ff.; а также: StuiberA. Refrigerium Interim. (Theophaneia 11). Bonn, 1957. S. 120 ff.; Klauser Th. Die Cathedra im Totenkult der heidnischen und christlichen Antike. Munster, 1971. S. 43 ff., 123 ff; Idem. Das altchristliche Totenmahl nach dem heutigen Stande der Forschung // Klauser Th. Gesammelte Arbeiten. S. 114120. Ср. также с упомянутыми в прим. 71 работами. О поминальном пире в Средние века см.: KyllN. Tod, Grab, Begrabnisplatz, Totenteier // Rheinisches Archiv. Bonn, 1972. Bd. 81. S. 155 ff.; Loffler P. Studien zum Totenbrauchtum // Forschungen zur Volkskunde. Munster, 1975. Bd. 47. S. 247 ff. (там же подробная библиография). О поминальных пирах в позднюю Античность см.: Натптап А. Vie liturgique et vie sociale. Paris; Tournai; Rome; New York, 1968. P. 201 ss.
16 О применении этого термина в данной связи см., в частности: StuiberA. Refrigerium Interim. S. 16.
17 KottingB. Der fruhchristliche Reliquienkult und die Bestattung im Kirchenge- baude (Arbeitsgemeinschaft fur Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen. Geistes- wissenschaften, Heft 123). Koln, Opladen, 1965. S. 13, где Кеттинг, в свою очередь, ссылается на работу Ф. Дёльгера: Dolger F.J. Ichthys 2: Der heilige Fisch in den antiken Religionen und im Christentum. Text band. Munster, 1922, S. 555 ff.
18 О днях поминовения мертвых: Freistedt E. Altchristliche Totengedachtnistage und ihre Beziehung zum Jenseitsglauben und Totenkultus der Antike. (Liturgie- wissenschaftliche Quellen und Forschungen 24). Munster, 1928. О поминовении в годовщину смерти см.: Dung W. Geburtstag und Namenstag. Munchen, 1954.
MEMORIA И МЕМОРИАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ... 237
были переняты дни поминовения умерших третий, седьмой (или девятый), тридцатый (или сороковой), а также день годовщины смерти.
История диптихов-тетепto и предшествующих их прочтению молитв за живых и мертвых еще нуждается в подробном изучении, в особенности в аспекте различий между богослужениями латинского и византийского литургических обрядов, а также между римским и галликанским обрядами, далее в аспекте изучения мест в структуре литургии, где во время богослужения произносится это memento за живых и мертвых19. Различия между римским и галликанским обрядами проявились отчетливо именно здесь, поскольку в каноне римской воскресной и праздничной мессы, в противоположность галликанскому обряду, поминальная молитва за умерших (memento тог-tuorum) отсутствовала20. Когда римский литургический обряд был перенят во Франкском королевстве в VIIIIX вв., отсутствие этого привычного фрагмента мессы стало ощущаться21, и он был впоследствии введен в канон, так что литургическая
S. 27 ff.; Stuiber A. Art. «Geburtstag» // Reallexikon fur Antike und Christentum. Lief. 66. 1973. Sp. 217243 (Sp. 224 ff.). О вотивных и поминальных мессах см.: Hdussling A.A. Monchskonvent und Eucharistiefeier. (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 58). Munster, 1973. S. 243 ff., 256 ff. Вотивная месса (missa votiva) месса «по обету», свершаемая по одному из специальных чино-последований и имеющая частный характер в отличие от общинного богослужения {примеч. пер.).
19 Подробнее см.: Andrteu M. Les Ordines
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·i; New York, 1967. Vol. 2. P. 511-536.
20 Об этом см.: Andrteu M. Les Ordines Romani du haut moyen age. Vol. 2. P. 278 ss.;pngmannJ.A. Missarum Sollemnia. Bd. 2. S. 295 f.; SchreiberG. Die Wochen- tage im Erlebnis der Ostkirche und des christlichen Abendlandes (Wissenschaftliche Abhandlungen der Arbeitsgemeinschaft fur Forschung des Landes Nordrhein- Westfalen 11). Koln; Opladen, 1959. S. 57 ff.
21 Поэтому последовало предписание (cap. 39) синода от 813 г. (Chalon-sur- Saone): ut in omnibus missarum soUemnibus pro dejunctorum spintibtis loco competenti Dominus deprecetur. Sicut enim nulla dies exapitur, qua поп pro vtventtbus et pro quibushbet necessitatibus Dominus deprecetur, ita nimirum nulla dies excipi debet, quin pro animabus fidehum preces Domino in missarum soUemnibus fundantur. (MGH. Cone. Bd. 2/1. S. 281).
238
ГЛАВА VI
часть memento mortuorum стала выступать наряду с memento vivo-rum. Memento vivorum, в свою очередь, с самого начала имело место в литургии по галликанскому обряду и произносилось сразу после принесения даров верующими22, тогда как в римской литургии чтение списка имен дарителей (offerentes) ut inter sacra mysteria nominentur [чтобы быть упомянутыми в святой мессе] было включено в канон самое позднее в V в.23. В эпоху Каролингов рецепция римской литургии внесла также и в данном пункте существенное единообразие24, так что с К столетия обе формы диптихов-memento (т.е. список живых и список умерших), по существу, обрели нормативный для последующих столетий образ и постоянное место в структуре мессы. Соответственно были упорядочены перечни имен живущих и усопших и во многих раннесредневековых libri memorialed для литургических рукописей каролингского времени в порядке занесения имен также характерна форма диптихов-тиетягпйэ26.
Раннехристианские корни имели также и средневековые списки-некрологи, куда имена усопших вносились по календарному принципу, т.е. по дням смерти, что делало возможным их
22 CabrolF. «Diptyques (Liturgie)» // Dictionnaire d'Archeologie Chretienne et de Litu
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· Высказывание из послания Папы Иннокентия I епископу Губбио Децен- тию (ок. 416 г.): Ph. Jaffe (Ed.). Regesta Pontificum Romanorum. Graz, 1956. № 311; PL. T. 20. Col. 553 s. Подробный комментарий см.: Capelle В. Innocent I-er et le canon de la messe // Idem. Travaux. Vol. 2. P. 236-257; Idem. Charite et offertoire // Ebd. P. 222-235 (P. 232); GamberK. Missa Romensis. S. 66 f.
24 Этим объясняются появляющиеся в конце VIII в. (ок. 781) законодатель ные предписания капитуляриев, прежде всего Admonitio generalis (cap. 54): ut nomina pubhce поп recitentur anteprecem sacerdotalem (MGH. Capit. Bd. 1. S. 57) со ссылкой на Папу Иннокентия I, предписание франкфуртского синода (cap. 51) в 794 г. (Ebd. S. 78).
25 Примером могут послужить Ыт memonales из монастырей в Зальцбурге и на Райхенау. Ср.: SchmidK., WollaschJ. Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstor- benen. S. 369; Schmidt K. Probleme einer Neuedition des Reichenauer Verbrude- rungsbuches / Die Abtei Reichenau. Neue Beitrage zur Geschichte und Kultur des Inselklosters. Sigmaringen, 1974. S. 35-67. (S. 54 ff.).
26 Это можно видеть на примере парижского сакраменталия (Vat. Ottobon. Lat., 313). Подробнее см. примеч. 44.
MEMORIA И МЕМОРИАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ.. 239
поминовение (memoria) в годовщину смерти. Опирающееся на некрологи поминовение мертвых по своей структуре соответствует поминовению святьгх в дни их праздников. Это обстоятельство указывает на то, что культ святых и культ мертвых выросли из одного и того же корня из memoria, из поминовения живыми усопших27. Поэтому списки-некрологи возникли из более древних мартирологов и календарей, когда в раннее Средневековье в мартирологи и календари стали вносить «некрологические заметки»28. Связь между культом мертвых и почитанием святых в более поздние эпохи находит видимое выражение в том, что в повседневной жизни средневековых монашеских общин и каноникатов за оглашением имен из мартиролога следовало прочтение имен из некролога, причем не во время мессы, а во время так называемой службы в зале капитула (Kapiteloffizium) в рамках богослужений суточного цикла29.
Об этих своих условиях и исторических предпосылках, равно как и о своей литургической функции, мемориальная традиция даже раннего Средневековья напоминает нам совершенно непосредственно, причем наиболее явственно там, где поминаемые имена содержат не книга или пергамент, а само место литургической memoria. Конечно, такие места сохранялись не столь уж часто. Так, апсидная стена собора в Паренцо (Истрия) с выцарапанными на ней с VI по IX в. именами усопших и ка-
27 Об этом см.: MeerF. van der. Augustinus der Seelsorger. S. 577-586 ff.; Kotting B. Der fruhchristliche Reliquienkult. S. 7 ff. Ср. также: Delooi P. Sociologie et canoni sations (Collection scientifique de la Faculte de Droit de l'Universite de Liege 30) Liege; La Haye, 1969. P. 23 и работы, упомянутые в примеч. 76.
28 Примеры из эпохи раннего Средневековья см.: Elmer A. Die klosterlichen Gebetsverbruderungen. S. 130 ff. О календарях и мартирологах: Leclerq Н. Art. «Obituaire» // Dictionnaire d'Archeologie Chretienne et de Liturgie. 1936. Vol. 12/ 2. Col. 1834-1857 (Col. 1834 ss.); Atgrain Я L'hagiographie. Paris, 1953. P. 11 ss.; HennigJ. Kalendar und Martyrologium als Literaturformen // Archiv fur Litur- giewissenschaft. 1961. Bd. 7/l.S. 1-44.
29 Hofmeister Ph. Das Totengedachtnis im Officium Capituh / / Studien und Mittei- lungen zur Geschichte des Benediktiner-Ordens. 1959. Bd. 70. S. 189-200; De GaiffierB. De Г usage et de la lecture du martyrologe / Analecta Bollandiana. 1961. Vol. 79. P. 4059; Huyghebaert N. Les documents necrologiques. P. 33 ss.; WollaschJ. Monchtum des Mittelalters zwischen Kirche und Welt / Munstersche Mittelalter- Schriften. Bd. 7. Munchen, 1973, S. 58 ff. Kapiteloffizium называется так потому, что богослужение проводилось в помещении для собраний капитула, и там вся кий раз читалось по правилу из устава {примеч. пер.).
240
ГЛАВА VI
лендарными датами их смерти представляет собой своего рода некролог на камне30. Алтарная плита из castrum Minerba в Южной Франции несет на себе имена из меровингского, а еще больше из каролингского времени, которые многократно наслаиваются друг на друга: здесь в качестве liber memorialis использовался не только лежащий на алтаре список (Jasciculum), но и сам алтарь31. В этой связи можно также упомянуть и знаменитый мраморный календарь в Неаполе с внесенными в него некрологическими записями о днях смерти неаполитанских епископов вплоть до DC в.32.
Менее отчетливо предстает в свидетельствах VIII и DC столетий связь между Kapitelofficium и поминовением по некрологу, хотя сама практика Kapitelofficium хорошо засвидетельствована в VIII в. как четкое установление монашеских общин и каноникатов33, а чтение мартиролога как ее составная часть упоминается уже в конце VIII в., а особенно с начала IX в.34. Однако свидетельства об оглашении имен усопших относятся к более позднему времени35. Между тем историк литургики
30 A. Degrassi (Ed.). Inscriptiones Italiae. Vol. X/2: Patentium. Roma, 1934. P. 45 ss. (№ 95-182); Lambertz A. Art. «Parentium» / Paulys RealencyklopAdie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. 36/3. Stuttgart, 1949. Sp. 1461-1468. (Sp. 1468).
31 E. Le Blant (Ed.). Inscriptions chretiennes de la Gaule anterieures au Vffl-e siecle. Paris, 1865. Vol. 2. P. 428 ss. (№ 609; ср.: PL 83, № 501). Ср.: MolinierA. Les obituaires francais au moyen age. P. 17 и работы из примеч. 2.
32 A. Silvagni (Ed.). Monumenta Epigraphica Christiana saeculo XIII antiquiora quae in Italiae finibus adhuc exstant. T. IV/1. In Civitate Vaticana, 1943. См. также по данной теме: MaUardo D. II calendario marmoreo di Napoli / Ephemerides Litur- gicae. 1944. Т. 58.Р. 115-177; 1945. T. 59. P. 233-294; 1946. T. 60. P. 217-292 (здесь также см. размышления о предшествующих дискуссиях в статьях Н. Achelis, A. Ehr- hard, Н. Delehaye). Однако интерпретация этого своеобразного памятника Мал- лардо не может считаться полностью удовлетворительной необходимы допол нительные исследования в аспекте истории литературной формы.
33 Ordo Romania. XVHI. Cap. 3-4 / M. Andrieu (Ed.).
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·Примером может послужить так называемый Memonale quahter I. Cap. 2 / Corpus Consuetudinum Monasticarum. Siegburg, 1963. Bd. I. S. 235 и аахенское мо настырское законодательство от 817 г. (Ebd. Cap. 36. S. 480; Ср.: ebd. S. 532).
35 См. пример в так называемом Memonale qualiter II (X в.) Сар. 2 (Corpus Consuetudinum Monasticarum. Bd. 1. S. 270 f.). Еще об одном доказателстве из мо настыря в Фульде (сер. DC в.), не поддающемся однозначной интерпретации, см.: Oexie O.G. Memorialuberlieferung und Gebetsgedachtnis in Fulda.
MEMORIA И МЕМОРИАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ. . 241
Адальберт Эбнер справедливо указал на то, что обычай называния имени умерших должен быть свойствен уже раннему каролингскому времени, поскольку с этого времени существует традиция так называемых книг капитула. Наряду с уставом общины и мартирологом они содержат памятные записи об усопших в мартирологе, как можно судить по записям из общины живущих при кафедральном соборе в Метце каноников или из монастыря Санкт-Галлен36. Такие записи об усопших заботливо вели начиная с середины VIII в. и в Сен-Жермен-де-Пре37. Из этого монастыря, а также из монастырей Райхенау и Санкт-Галлен происходят самые древние из сохранившихся некрологов38. Относительно других мест можно сделать вывод о существовании там некрологоподобных записей, возможно даже некрологов, начиная с IX столетия39.
Связь между практикуемой литургической memoria и относящимися к ней записями в libri memoriales улавливается гораздо более отчетливо. В libri memoriales иногда вписаны тексты отдельных молитв или даже целых месс, что указывает на их литургические функции и на то, что во время мессы такая liber
36 О рукописях из Берна/Метца (289) и Санкт-Галлена (914) см.: EbnerA. Die klosterlichen Gebetsverbruderungen. S. 140 ff.; HomburgerO. Die illustrierten Hand- schriften der Burgerbibliothek Bern. Bern, 1962. S. 27 ff. Имена из мартиролога опубликованы Эрнстом Дюммлером в: Forschungen zur Deutschen Geschichte. 1873. Bd. 13. S. 596 ff. Фрагмент из мартиролога (DC в.) в парижском кафедраль ном соборе содержит элементы некролога, т.е. записей имен обычных людей: Vat. Ottobon. lat. 313, fol. lr 6r, Ср.: Dehsle L. Memoire sur d'anciens sacramen- taires // Memoires de l'Academie des Inscriptions et Belles-Lettres. Paris, 1886. Vol. 32/1. P 57423 (P. 372 ss.). «Книги капитула», т.е. книги для прочтения на службе в зале капитула (примеч. пер.).
37 Schmid К., Oexle O.G. Voraussetzungen und Wirkung des Gebetsbundes von Attigny // Francia. 1974. Bd. 2. S. 71-122 (S. 121); Oexle O.G. Forschungen zu mo- nastischen und geistlichen Gemeinschaften.
м О старейшем некрологе из Сен-Жермен-де-Пре, помимо указанных в примеч. 37 работ, см. также: Dubois J. Le martyrologe d'Usuard // Subsidia hagio-graphica. Bruxelles, 1965. Vol. 40. P. 15 ss. О старейшем некрологе из аббатства Райхенау (Wien, Cod. 1815) см.: Manser P. A., BeyerleK. Aus dem liturgischen Leben der Reichenau // Die Kultur der Abtei Reichenau. (ND) Aalen, 1970. Bd. 1. S. 316-437 (S. 339, 407). Ср.: E. Hlawitschka, K. Schmid, G. Tellenbach (Hg.). Liber Memo-riahs von Remiremont // MGH. Libri Memoriales. Dublin; Zurich, 1970. Bd. 1. S.XlXf.
39 Для собора в Лионе, напр., см.: MohnterA. Les obituaires frangais au moyen age. P. 222. № 341; Oexle O.G. Forschungen zu monastischen und geistlichen Gemeinschaften.
242
ГЛАВА VI
memorialis лежала на алтаре40. Часто liber memorialis переплетали вместе с сакраментаром или с евангелиаром, как это было, например, в IX в. в монастыре Санта-Джулия в Брешии, в XI в. в монастырях Субиако и Полироне41. Конечно, эта же связь становится еще более заметной, если отдельные имена и списки имен вносятся прямо в литургическую книгу, в евангелиар или в сакраментар42. В сакраментарах имена особенно часто вписывали в непосредственной близости от молитв Memento за здравствующих и усопших43. В одной литургической рукописи
40 Ср.: тексты молитв в старой Uber memonalis в Зальцбурге (MGH. Necrologia Germaniae. Bd. 2. S. 6, 42). О таких молитвах подробнее: Ebner A. Quellen und Forschungen zur Geschichte und Kunstgeschichte des Missale Romanum im Mitte- lalter. Freiburg i. Br., 1896. S. 402ff. О вписанных в hbri memanales текстах фраг ментов мессы см.: Е. Hlawitschka, К. Schmid, G. Tellenbach (Hg.). Liber Memorialis von Remiremont. S. ХХХП1 ff. (тексты на с. 1 и след.); Tellenbach G. Die liturgischen Gedenkbucher des fruheren Mittelalters und ihre quellenkritische Bearbeitung // La Critica del Testo. Atti del Secondo Congresso Internazionale della Societa Italiana di Storia del Diritto. Firenze, 1971. T. 2. P. 783-802. Литургические тексты и бла гословения содержит также liber vitae из Ньюминстерского аббатства (Hyde Abbey), см. примеч. 59.
41 A. Valentini (Ed.). Codice necrologico-liturgico del monastero di S. Salvatore о S. Giulia in Brescia. Brescia, 1887; Schwarzmaier H. Der Libe
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·В Liber memonalis (ГХ в.) из монас тыря Пфеферс ряды записей имен находятся между евангельскими текстами. Ср.: A. Bruckner, Н. R. Sennhauser (Hg.). Liber vtventium Fabanensis L Faksimile- Edition. Basel, 1973. Подробнее об этом см.: Geuenich D. Die altere Geschichte von Pfafers im Spiegel der Monchslisten des Liber Viventium Fabanensis / / Friihmittel- alterliche Studien. 1975. Bd. 9. S. 226-252 (S. 229 ff.). Сакраментар - богослужеб ная книга, содержащая тексты, которые произносятся священником во время мессы; евангелиар богослужебная книга с евангельскими текстами, распреде ленными в соответствии с литургическими чтениями в определенные календар ные дни {примеч. пер.).
42 Примеры см.: Schmid К., WollaschJ. Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen. S. 369. Дальнейшие примеры см.: Ebner A. Die klosterlichen Ge- betsverbruderungen. S. 108.
43 Богатый и еще не до конца изученный материал опубликован: Delisle L. Memoire sur d'anciens sacramentaires // Memoires de l'Academie des Inscriptions et BeUes-
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· И МЕМОРИАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ... 243
IX в. сохранился даже диптих с характерным для формы диптихов разделением имен44. Но даже там, где libri memoriales и диптихи оказались утеряны, их существование подтверждается текстами молитв, которые относятся к поминовению персон, имена которых были в них занесены: quorum quarumque recolimus memoriam, et quorum quarumque his in dipticiis nomina continen-tur inserted5; или: qui in libello memorialis <... > scripti memorantur; или: quorum nomina ad memorandum conscripsimus, vel quorum nomina super sanctum altare tuum adscripta esse videntut*6. В последнее десятилетие XI в. литургическая функция liber memorialis еще отчетливо осознавалась, как свидетельствует вводная часть liber vitae из монастыря Св. Бенедикта в Полироне, в которой говорится о назначении такой книги, лежащей на алтаре, «названные имена представить перед Богом», для сохранения вечной памяти обо всех, причастных к данной общине, и т.п.: <. . .> abbas fecit hunc librum fieri, iugiter in altari mansurum, ut u
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
В рамках исследований в области истории литургии давно и настоятельно подчеркивается, что от связанной с литурги-
Apostolicae Vaticanae. Freiburg, 1897; Leroquais V. Les sacramentaires et les missels manuscrits des bibliotheques publiques de France. Paris, 1924. 4 Vol. Ср. также с указанными в примеч. 98 изданиями.
44 Имеется в виду диптих из Парижского кафедрального собора сер. DC в. (рукопись Vat. Ottobon. Lat., 313. Fol. 110 v/111 г); как обычно, на левой сторо не он содержит запись имен живых (fol. 110 v), на правой умерших (fol. 111 г). Ср.: Oexle O.G. Forschungen zu monastischen und geistlichen Gemeinschaften.
45 Приблизительно такой текст содержат, например, молитвенные форму лы в мессах, которые служили на основании взаимного соглашения о молитвен ном поминовении между епископом Ле Мала Альдериком и клиром его диоце за в 840 г.: R. Charles, L. Froger (Ed.). Gesta donmi Aldrici Cenomannicae urbis episcopi. Mamers, 1889. P. 165 ss.
46 Это примеры из молитв XXI вв. См.: Delisle L. Memoire sur d'anciens sacramentaires. P. 64s. Другие примеры из этой эпохи см.: EbnerA. Quellen und Forschungen zur Geschichte und Kunstgeschichte des Missale Romanum im Mitte- lalter. S. 81, 94, 203, 421, 403. Еще один пример из ГХ в. см. ниже в примеч. 98.
47 Schwarzmaier H. Der Liber Vitae von Subiaco. S. 132; Ср.: Idem. Das Kloster S. Benedetto di Polirone. S. 285 f.
244
ГЛАВА VI
ческим поминовенибем (memoria) практики оглашения имен уже в эпоху Каролингов * и в течение всего раннего Средневековья стали все чаще откаазываться, что этот будто бы не только неудобный, но и излпишний обычай стал тогда уходить в забытье48. Действительно, к высокому Средневековью перечисление имен во время богослужения в целом вышло из употребления. Однаако в этом нельзя усматривать особенность именно раннесреднеевековой memoria. В гораздо большей степени здесь присутствуует проблема, связанная с литургической memoria как таковой.. Потому что уже с самого начала трудности и даже недостатки,, связанные с обычаем оглашения имен, в христианских общиянах отчетливо видели и критически освещали49. Перечисленние имен становилось проблемой прежде всего тогда, когда спписки были слишком длинными и их зачитывание воспринималось как определенное неудобство. Отказ от оглашения имен : всегда можно было оправдать по крайней мере ссылкой на всеведение Господа50. Поэтому тенденция к сокращению этой прогцедуры или вообще к отказу от нее и замене обычаем вместо зачнитывания имен просто указывать на лежащий на алтаре списоок51 отнюдь не вызывает удивления. Намного удивительнее сккорее то, что списки имен велись тем не менее со всей серьеззностыо и усердием, о продолжении традиции внесения и замиены имен здравствующих и усопших заботились ценой немаллых средств52, а практику оглашения имен
48 EbnerA. Die klosterrlichen Gebetsverbruderungen S. 121 ff.; Merk KJ. Die meBliturgische Totenehrunng in der romischen Kirche. Stuttgart, 1926. Bd.l. S. 48 ff.; Koep L. Das himmlische Buuch in Antike und Christentum. (Theophaneia 8). Bonn, 1952. S. №\JungmannJ.AX Missarum Sollemnia. Bd. 2. S. 205.
49 StuiberA. Die Diptycfchon-Formel fur die Nomina offerentium. S. 137 ff.; Capel leB. Charite et offertoire. I P. 232 s.; Klauser Th., Michel O. Art «Gebet II (Furbitte)». Sp. 30-32.
50 Самые ранние свиддетельства этой практики см.: Koep L. Das himmlische Buch in Antike und Christ«tentum. S. 108 f.; Ср.: LeclercqH. «Cujus nomen Deus scit» / Dictionnaire d'Archeohlogie Chretienne et de Liturgie. Paris, 1914. Vol. 3/2. Col. 3184-3186; E. Hlawits51 Ср. выше примеч. 4 45 и 46.
52 О традиции передаачи списка имен и rotuh см.: EbnerA. Die klosterlichen Gebetsverbruderungen. S. ». 72 ff.; Leclercq H. «Mort» // Dictionnaire d'Archeologie Chretienne et de Liturgie. I Paris, 1935. Vol. 12/1. Col. 15-52 (Col. 44); Huyghebaert N. Les documents necrologiqques. P. 26 ss.
MEMORIA И МЕМОРИАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ... 245
на богослужении всегда рассматривали как долг и поэтому пеклись о ней и совершенствовали53. Дарители и благодетели общин монахов и духовенства выражали настойчивое желание, чтобы их имена были не только внесены в libri vitae и диптихи, но и оглашались бы во время богослужения54. Клиру обязанность прочтения имен вслух вменялась епископом55. На этом настаивали и литургисты раннего Средневековья56. Содержащиеся в сакраментарах тексты молитв часто содержат указания, в каком месте надо читать имена поминаемых персон57,
53 Свидетельства практики речитативного прочтения имен во время мессы в XI-XII вв. см.: PL. Т. 141. Col. 265 Nr. 115 (Chartres); Schmber G. Kirchliches Abgabenwesen an franzosischen Eigenkirchen aus Anlafi von Ordalien // Idem. Gemeinschaften des Mittelalters (Gesammelte Abhandlungen 1). Munster, 1948. S. 151212 (S. 173 i.)\Jorden W. Das
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· См. также ниже примеч. 99 (Vendome); О «последовавшем на исходе раннего или в начале высокого Средневековья переходе от практики общего поминове ния всех значащихся в поминальных книгах к индивидуализированному подходу перечислением имен в некрологах» подробнее см.: Schmid К., WollaschJ. Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen. S. 400.
54 Достаточно указать на приведенные А. Эбнером примеры: Elmer A. Die klosterlichen Gebetsverbruderungen. S. 121. См. также работы, упомянутые в примеч. 113.
55 См. об этом предписание синода в Мериде (ок. 666 г.). Сар. 19: <... > et eorum nomina a quibus eas ecclestas constat esse constructas, vel qui ahquid bis Sanctis ecclesm videntur ant vtst sunt contulisse, si vtventes in corpore sunt ante altare recttentur tempore missae, quod si ab hoc decesserunt out discessennt luce, nomina eorum cum defunctis fidelibus recttentur suo in ordine (MansiJ. D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. T. 11. (ND) Graz, 1960. Col. 86). Или: nomina mortuorum et vivorum suis in locis ordinabtUter et cum omni devotwne recttent (Theodulf von Orleans. Capitulare ad presbyteros parochiae suae / PL. T. 105. Col. 209).
56 См., напр.: Florus M. De expositione missae. Cap. 51 (где содержится апел ляция к предписаниям Папы Иннокентия I (ср. с примеч. 23)); Сар. 68 (PL. Т. 119. Col. 47,61); Pseudo-Alkuin. De divinis officiis (PL. T. 101. Coll. 1258, 1264). Из X в.: Ordo Romanus. VII. Cap. 7, 16 // Andrteu M. Les Ordines Romani du haut moyen age. Vol. 2 P. 297, 301; о дальнейшем распространении этого ordo см.: ebd. Vol. 2. P. 282 ss.; Vol 1. P. 6 s. Из XI в.: Bernold Micrologus. Cap. 13, 23 / PL. T. 151. Col. 985s.; 993994). Из ХН в.: Honortus Augustodunensis. Gemma animae. Lib. I. Cap. 103, 107/ PL. T. 172. Coll. 578-579.
57 EbnerA. Die klosterlichen Gebetsverbruderungen. S. 121 f.; Ср. далее с опуб ликованным Эбнером текстом поминальной молитвы XI в.: Idem. Quellen und Forschungen zur Geschichte und Kunstgeschichte des Missale Romanum im Mitte- lalter. S. 421.
246
ГЛАВА VI
оглашение имен предписывается также в рубриках литургических книг вплоть до XIII в. включительно58.
Когда в первой половине XI столетия монахи Ньюминстер-ской обители в Винчестере начали составлять liber memorialis, во вводной части этой книги они дали развернутое объяснение и обоснование поминовению (memoria) посредством называния имени, в основе которого лежит идея подобия данной liber memorialis «небесной книге жизни», куда внесены имена всех братьев, монахов и благодетелей общины, здравствующих и усопших59: <...> hie ordine condecibili onomata progrediunturfratrum et monachorum пес поп et familiariorum uel benefactorum uiuorum seu dejunctorum, ut per temporalem recordationem scripture istius in celestis libri conscribantur pagina60, quorum beneficiis elemosinar
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· Далее подробно описывается установленный порядок поминовения. Каждое утро, во время главной мессы, субдиакон зачитывает из лежащего на алтаре списка имена поминаемых пред ликом Господа и т.д.: Et ipsa nomina per singulos dies a subdiacono61 ante sanctum al
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· Многочисленные примеры из VHIХШ вв. см.: Ebner A. Die klosterlichen Gebetsverbruderungen. S. 127; Idem. Quellen und Forschungen zur Geschichte und Kunstgeschichte des Missale Romanum im Mittelalter. S. 17, 27,109,137,146,149, 155 f., 330, 157, 163, 187 f., 334 f., 194, 204, 248, 280, 292; в литературе, указан ной в примеч. 1.
59 London, British Museum. Рукопись: Stowe 944. Pag. 15 п.; Ср.: De Gray Birch W. Liber Vitae: Register and Martyrology of New Minster and Hyde Abbey / Win chester. London; Winchester, 1892. P. 11 п. О рукописи см.: N.R. Ker (Ed.) Cata logue of Manuscripts containing Anglo-Saxon. Oxford, 1957. P. 338; D. Knowles, C.N.L. Brooke, V.C.M. London (Ed.). The Heads of Religious Houses. England and Wales. Cambridge, 1972. P. 80.
60 О мбтиве соответствия земной и небесной «книг жизни» см.: Коер L. Das himmlische Buch in Antike und Christentum. S. 113ff.
61 О роли и функциях субдиаконов и диаконов при прочтении поминальных списков см.: Ebner A. Die klosterlichen Gebetsverbruderungen. S. 124; Jungmann J. A. Missarum Sollemnia. Bd. 2. S. 205, 305.
62 О missa maioru missa matutinalis см.: Haussling A.A. Monchskonvent und Eucharistiefeier. S. 317-323 ff.
MEMORIA И МЕМОРИАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ... 247
altare posita omnipotenti Deo humillime commendentur,
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· Важно отметить, что монахи Ньюминсте-ра, очевидно, были очень хорошо знакомы с проблемами при оглашении имен на литургии и поэтому, предвидя определенные ограничения, связанные со временем, постановили зачитывать имена «смотря по тому, как позволяет время»: prout tempus permiserit <...> recitentur. Однако называть имена поминаемых они считали обязательным. Какое же значение имел сам факт называния имени в литургической memoria раннего Средневековья?
П. ОБОЗНАЧЕНИЕ ПРИСУТСТВИЯ ПОСРЕДСТВОМ НАЗЫВАНИЯ ИМЕНИ
Латинский термин memoria включает два феномена, которые в других языках могут быть обозначены раздельно: как память (тпете) и как воспоминание (anamnesis)63. Память можно определить как способность удержать и вновь воспроизвести в сознании пережитое, узнанное, выученное в прошлом, т.е. как способность вспомнить. Воспоминание, в свою очередь, это не просто функция памяти, но и сверх того способность осознанно воспроизводить прошлое, самому размышлять о про-
63 Ср.: Thaler W. Art. «Erinnerung» // Reallexikon fur Antike und Christentum. Stuttgart, 1966. Bd. 6. Sp. 4354. О самом понятии «память» существует множество исследований историков. Ср.: WeinertF.K Art. «Gedachtnis» // Historisches Worterbuch der Philosophie. Basel; Stuttgart, 1974. Bd. 3. Sp. 35-42. О понятии «воспоминание» исследований, напротив, гораздо меньше. Ср.: Вогтапп С. von. Art. «Erinnerung» // Ibid. 1972. Bd. 2. Sp. 636-643; MetzJ.B. Art. «Erinnerung» / Handbuch philosophischer GrundbegrifFe. Studienausgabe. Stuttgart, 1973. Bd. 2. S. 386396. О памяти и мнемотехнике в Средние века см.: Yates F.A. The Art of Memory. London, 1966. P. 50; Illmer D. Formen der Erziehung und Wissensver-mittlung im friihen Mittelalter (Munchener Beitrage zur Mediavistik und Renais-sance-Forschung 7). Munchen, 1971. S. 173 ff. О проблематике изучения воспоминания в Средние века см.: Meter Ch. Vergessen, Erinnern, Gedachtnis im Gott-Mensch-Bezug / Verbum et signum. Festschrift Friedrich Ohly. Munchen, 1975. Bd.!. S. 143-194.
248
ГЛАВА VI
цессе воспроизведения прошлого в настоящем64. Процесс воспоминания, вспоминание, следовательно, можно определить как сознательно предпринимаемое воспроизведение в настоящем (Vergegenwartigung) прошлого. Проводя различие между памятью (как способностью к воспоминанию) и воспоминанием, нельзя оставить без внимания то обстоятельство, что оба эти феномена теснейшим образом связаны между собою, поскольку сама память тоже не ограничивается просто «способностью»: в ней, в ее сохранении, равно как и в забвении, находит выражение история людей65. Поэтому речь здесь идет не только о воспроизведении в настоящем (Vergegenwartigung) прошлого как отсутствующего во временном смысле, но и вообще о всякой форме воспроизведения присутствия в настоящем отсутствующего, прежде всего тогда, когда memoria имеет отношение не к делам или событиям, а к людям.
Воспоминание как воспроизведение присутствия в настоящем основная категория истории66. В еще более глубинном смысле оно является основным феноменом как в иудаистской, так и в христианской религии. Иудаизм и христианство это исторические религии и поэтому могут быть обозначены как «религии памяти», «поскольку вспоминание божественных деяний во имя спасения человечества в прошлом составляет содержание их веры и предмет их культа»67. Память о спаси-
64 Подобное определение памяти как способности вспоминать (anamnesis) дал также И.Г. Дройзен в своей Historik DroysenJ.G. Historik. Vorlesungen uber Enzyklopadie und Methodologie der Geschichte / R. Hubner (Hg.). Darmstadt, 1958. S. 332 (§ 19). Ср. ниже с примеч. 66. См. также: Seiffert A. Die Struktur der Erinnerung / Philosophia naruralis. 1950-1952. Bd. 1. S. 415-434, 511-531; Bd. 2. S. 50-71; 427 ff.; Bormann С von. Art. «Erinnerung». Sp. 639 ff.
65 GadamerH.-G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1965. S. 13.
66 Ср.: у Цицерона: historta <. . .> xnta memoriae (Cicero. De oratore. U 9, 36 / K.F. Kumanieski (Hg.). Leipzig, 1969. S. 118). И.Г. Дройзен также включил ре флексию историка о феномене воспоминания (anamnesis) в свою теорию исто рического познания (Historik). Впоследствии под влиянием работ Ф. Ницше, в первую очередь «О пользе и вреде истории для жизни» (1874), стало иметь место известное расхождение между пониманием «истории как воспоминания» и «истории как науки». О последствиях этого расхождения см.: Heuss A. Verlust der Geschichte (Kleine Vanden-hoeck-Reihe 82). Gottingen, 1959. S. 13 ff., 32 ff.; Mommsen W.J. Die Geschichtswissenschaft jenseits des Historismus. Dusseldorf, 1971. S. 30 ff.
67 HaagH. Art. «Gedachtnis» / Idem (Hg.). Bibel-Lexikon. Einsiedeln; Zurich; Koln, 1968. Sp. 524-526 (Sp. 524.). Ср.: SchottroffW. Gedenken' im Alten Orient und
MEMORIA И МЕМОРИАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ.. 249
тельных деяниях Господа находит свое место прежде всего в культе и в литургии68, в христианстве прежде всего в литургии таинства евхаристии69, которая «по своей внутренней структуре» являет собой memoria70.
С евхаристической литургией связано воспоминание не только о событиях, но и о персонах. В уже упоминавшейся поминальной трапезе над мертвыми отчетливо видна связь между memoria и трапезой71: поминки были формой сохранения memoria. К этому добавляется второй момент связь между трапезой и сообществом. Важнейшая особенность поминальной трапезы как в языческой, так и в христианской Античности проявляется именно в том, что покойный воспринимался живыми, которые осуществляют его поминовение (memoria) на месте погребения, как самый настоящий участник этой трапезы72. Как всякого участника, покойного над-
im Alten Testament (Wissenschaftliche Monographie
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· Ср.: ebd. S. 229.
71 См. об этом выше в разделе I. Помимо упомянутых в примОс. 15 работ см. также: Dolger F.J. Ichthys 2. S. 549 ff.; Brack E.F. Totenteil und Seelgerat im grie- chischen Recht (Munchener Beitrage zur Papyrusforschung und antiken Rechtsges-
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·421. О совместной трапезе и сообще стве в целом см.: Leeuw G. van der. Phanomenologie der Religion. Tubingen, 1970. S. 408 f.; в раннее Средневековье: Hauck К. Rituelle Speisegemeinschaft im 10. und 11. Jahrhundert // Studium Generale. 1950. Bd.3. S. 611-621; BischoffB. Caritas- Lieder // Idem. Mittelalterliche Studien. Stuttgart, 1967. Bd. 2. S. 56-77.
72 Klauser Th. Die Cathedra im Totenkult S. 55: «Выставленная утварь для него (т.е. мертвого) знак приблизиться к вожделенной трапезе; ведь они называ-
250
ГЛАВА VI
лежало обеспечить необходимой при еде мебелью и прибором, кроме того, потребление одной и той же пищи объединяло живых с покойным в одно сообщество. Эта связь memoria как формы выражения реального присутствия отсутствующего с трапезой и с переживаемым при этом чувством общности позднее получила продолжение в мессах по усопшим вотивного характера73, а также в обращении в общинных богослужениях к диптихам-memento. Поэтому она имеет столь большое значение для memoria и мемориальной традиции в раннее Средневековье. Соответственно в сфере правового мышления на протяжении всего Средневековья мертвый принципиально считался субъектом права правоспособным и дееспособным и мог быть «субъектом общественных отношений»74. Конечно, необходимо отдельное исследование, чтобы изобразить переплетение memoria как формы памяти и memoria как практики поминовения, а кроме того, взаимопроникновение исторической и литургической memoria в представлениях о мертвых в раннее Средневековье75.
ют его и дают ему место рядом с собой <...>. Впоследствии для народной обрядности стало характерным представление о том, что там, где для мертвого поставлен стул или стоит его постель, там присутствует и сам он». Об античном поминальном пире см. также: ThongesStringaris R.N. Das griechische Totenmahl // Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Institute. Athenische Abteilung. 1965. Bd. 80. S. 1-99 (S. 62 ff.).
78 «О "вотивных мессах" как разновидности missae speaales см.: Jungmann J.A. Missarum Sollemnia. Bd. I. S. 275«277; Bd. II. S. 288 ff., 293-2%.
74 Schreuer H. Das Recht der Toten // Zeitschrift fur vergleichende Rechtswis- senschaft. 1916. Bd. 33. S. 333-432 (S. 389 ff., 426 ff; цитата с. 335).
75 Ср. с Прологом к житию св. епископа Бенно (II) Оснабрюкского (ум. 1088), составленному аббатом Нортбертом (ум. 1117) из основанного Бенно монасты ря Ибург (Н. Bresslau (Hg.). MGH SSRG. 1902. S. 1 f.). Пример сочетания литур гической и исторической memoria в XII в. см.: Oexle O.G. Bischof Konrad von Konstanz in der Erinnerung der Welfen und der welfischen Hausuberlieferung wahrend des 12. Jahrhunderts / Der heilige Konrad, Bischofvon Konstanz. Freiburg; Basel; Wien, 1975. S. 7-40 (S. 26ff.). О memoria и oblivio в грамотах о владении и сохранений прав на владение см.: Fi
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· И МЕМОРИАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ.. 251
Memoria как «осуществление» присутствия отсутствующего и взаимосвязь memoria и сообщества дают о себе знать не только в культе мертвых, но и в почитании святых, об исторической близости которых друг к другу уже было упомянуто76. Правда, культ святых очень рано отделился от культа мертвых и стал частью общинного богослужения. Это привело не только к тому, что над могилами раннехристианских мучеников стали возводить памятники архитектурной memoria простые культовые постройки или базилики77, но и к тому, что пышное поминовение святых нашло выражение в центральной части мессы canon missae в отдельной молитве Communicantes, et memo-riam venerantes... где перечисляются имена Св. Девы Марии, апостолов, первых Пап, мучеников, и здесь снова центральной оказывается идея сообщества78. Поэтому в раннесредневековых libri memorialeSy например в liber memorialis из Зальцбурга (VIII в.) или из Ньюминстера (XI в.)79, как и в некоторых более древних
76 Помимо работ, указанных в примеч. 27, см. также: Delehaye H. Les origines du culte des martyrs // Subsidia hagiographica. Bruxelles, 1933. Vol. 20. P. 24 ss.; Lucius E. Die Anfange des Heiligenkults in der christlichen Kirche. Tubingen, 1904. S. 68ff.; Hamrnan A. Vie liturgique et vie socia
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· О молитве Communicantes из литургического канона см.: Jungmann J.A. Missarum Sollemnia. Bd. 2. S. 213 ff.; CapeUeB. Problemes du «Communicantes» de la messe // Idem. Travaux. Vol. 2. P. 269-275. Представление о сообществе свя тых как соттипю sanctorum предполагало изначально и участие их в разных та инствах крещения, евхаристии: Elert W. Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptsachlich des Ostens. Berlin, 1954. S. 5 ff.; Benko S. The Meaning of Sanctorum Communio // Studies in Historical Theology. London, 1964. Vol. 3. B V в. соттипю sanctorum стало пониматься как личный союз, сообщество персон, и это воззрение сохранялось на протяжении всего Средневековья (ebd. S. 98 ff., 109 ff.). См. до сих пор не утратившую своего значения (вследствие бли зости к источникам) работу: KirschJ.P. Die Lehre von der Gemeinschaft der Hei- ligen im christlichen Altertum (Forschungen zur christlichen Literatur- und Dog- mengeschichte 1/1). Mainz, 1900.
79 Для Зальцбурга см.: MGH. Necrologia Germaniae. Bd. 2. S.6f.; для Ньюмин стера: De Gray Birch W. Liber Vitae: Register and Martyrology of New Minster and Hyde Abbey. P. 153f. Др. примеры см.: Ebner A. Die klosterlichen Gebetsverbru- derungen. S. 99 (примеч. 3. С. 102); Ср. также: MoltnierA. Les obituaires frangais au moyen age. P. 5, 11.
252
ГЛАВА VI
диптихах, наряду с именами здравствующих и усопших еще можно встретить также и имена святых.
Чрезвычайно большое место занимала также memoria о живых, которая нашла свое выражение в списках в диптихах-memento. Решающим здесь было понимание memoria как манифестации присутствия отсутствующих лиц: когда поминались во здравие Папа или епископ, король или император80, которые, как правило, в кругу поминающей общины в этот момент не присутствовали. То, что такая memoria действительно означала реальное присутствие отсутствующих и создавала сообщество, в котором они как бы объединялись с поминающими, распознается прежде всего в том, что вычеркивание имени из списка поминаемых, т.е. отказ от memoria, означало исключение из сообщества. В церковной практике наказание такого рода прослеживается в глубину веков вплоть до III столетия81, а в споре о диптихах времен Акакиевой схизмы в VVI вв. оно получило церковно-политический масштаб82. Еще в DC и X столетиях сам факт появления имени в диптихах или в списках поминаемых имен, равно как и его вычеркивания, рассматривался в
80 Elmer A. Quellen und Forschungen zur Geschichte und Kunstgeschichte des Missale Romanum im Mittelalter. S. 397ff. Называть имя Папы во время мессы в знак принадлежности к сообществу моляпщхся впервые потребовал Папа Пе лагий I (555-560): Jaffe Ph. Regesta № 939; PL. Т. 69. Col. 398. Nr. 5; затем в DC в. епископ Адобард Лионский (MGH. Ерр. Bd. 5. S. 226. Сар. 2); Florus. De expo- sitione missae. Cap. 47 / PL. T. 119. Col. 46. Такие же требования зафиксирова ны в предписаниях (Сар. 4) синода 529 г. в Вэзоне (MGH. ConCap. Bd. 1. S. 57). О молитве за императора в каноне см.: TeUenbach G. Romischer und christlicher Reichsgedanke in der Liturgie des fr
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
· Ср.: Doskoal W. Art. «Exkommunikation» // Reallexikon fur Antike und Christentum. Bd. 7. 1969. Sp. 1-22 (Sp. 10 ff.); Vogel С BuBe und Exkommunikation in der Alten Kirche und im Mittelalter // Concilium. 1975. № 11. S. 446-452. (S. 451). В Антич ности с практикой damnatw memoriae связывалось также стирание всех надписей имени на памятниках в общественных местах и в частных документах: BrassloffS. Art. «Damnatio memoriae» // Paulys Realencyclopadie der classischen Altertums- wissenschaft. Hft. 8/2. 1901. Sp. 2059-2062 (Sp. 2059).
82 Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfangen bis zur Hohe der Weltherrschaft. Tubingen, 1933. Bd. 2. S. 36f., 149. Другие примеры V-VU вв. см.: CabrolF. «Diptyques (Liturgie)». Sp. 1056 ff.
MEMORIA И МЕМОРИАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ... 253
этом старинном значении83. В XI в. исключение из списка оглашаемых на богослужении имен было знаком исключения из общины84. Равным образом умерший в церковном отлучении лишался memoria и поминовения по имени85.
Таким образом, memoria осуществляла реальное присутствие литургически поминаемых персон, так что сообщество поминающих расширялось за пределы круга фактически присутствующих86. Иными словами, memoria являла собой своего рода модус реального присутствия физически отсутствующих лиц как тех, кого от круга участвующих в memoria людей отделила сама смерть, так и тех, кого отделяло только дальнее расстояние. Литургист Руперт Бергер справедливо указал на главное в этом процессе: в литургической memoria «вспоминание» осуществлялось посредством называния персоны, произнесением ее имени. Этот феномен он обозначил выразительной формулировкой «Gegenwart durch Namensnennung» «присутствие посредством называния имени»87, которой мы здесь также будем придерживаться. «Имя призывает своего владельца,
83 Об этом свидетельствует запрос епископа Хинкмара Реймсского Папе Николаю I: rescribere mibi dignetur apostolica vestra auctontas, utrum eundem Ebonem (т.е. Эбоину Реймсскому) inter episcopos in sacris dipticis in ecclesia nostra nominate permittam, an, ne de cetera in eptscoporum catalogo nominetur, prohibere debeam (Flodoard. Historia Remensis ecclesiae. Ш 13 // MGH SS. Bd. 13. S. 499); называние имени в Реймсе имело место на литургии (inter sacrosancta mistena)r, епископы Теутгауд Трирский и Гунтар Кёльнский были вычеркнуты по предписанию Папы из реймсского диптиха. Папа Адриан П, в свою очередь, предписывал епископскому синоду 868г. поминать своего предшественника (т.е. Папу Николая I): рарат Nicolaum in codicibus vel diptychis ecclesiarum vestrarum scribi, et nomen ejus inter sacra missarum solemnia impraetermtsse recitan faciatis: ita ut aliis quoque fratribus, et dioeceseon vestrarum sacerdotibus, idipsum agere praecipiatis. (JaffePh. Regesta. № 2894; PL. T. 122. Col. 1262). Как в X в. расценивалось отсутствие имени в списке поминаемых реймсских епископов, показывает один пассаж из Фолкуина: Folcuin. Gesta abbatum Lo- biensium. Cap. 7 // MGH SS. Bd. 4. S. 58 f. О предписании в средневековых фа- мотах вычеркивать имена из Liber Vital см.: Коер L. Das himmlische Buch in Antike und Christentum. S. 113.
84 См., например, предписание о наказании из актов второго синода в Элне (1027): J. D. Mansi (Ed.). Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. N. 19. ND. Graz, 1960. Col. 484: nee interfideles mortuos eorum normna ad sacrum altare recitentur.
85 Таково, например, одно из предписаний (Сар. 16) синода 798 (?) г. в Райс- бахе (MGH. ConCap. Bd. 2/1. S. 201): пес post mortem in memoria eius пес scriptum nee oblationes pro itto offerre in aecclesia cathohca поп debeant nee suas elemosinas recipere.
86 Berger R. Die Wendung «offerre pro» in der romischen Liturgie. S. 232.
87 Ebd. S. 228.
254
ГЛАВА VI
произнесение имени создает эффект присутствия названного лица»88. Это давно известное из религии и права именно древних культур явление, когда имя лица означает нечто большее, нежели только внешний знак для его опознавания, называния и обозначения, равно как отличения от других лиц. В большей мере имя это составная часть персоны, так что между человеком и его именем имеет место сущностная двусторонняя связь89. Поэтому изменение имени становится знаком обновления человека и образа его жизни90. Поэтому же в молитве важно называть настоящее имя, чтобы Божье благословение и испрошенное действительно достигли бы того, кто подразумевался91. Идентичность тетогга и упоминания или называния имени обнаруживает себя в христианском культе вообще92 в таинстве евхаристии, понимаемом как воспоминание о жертве Христа, а также в значении самого факта называния по имени в практике memoria как о мертвых, так и о живых уже в самое раннее время93. В центральной части мессы, в каноне, вслух зачитывались и списки имен святых. Такое чтение стало поводом для возникновения определенных молитв, где упо-
88 Ebd. S. 233. Ср. также с высказыванием Г. Миттайса: «Называние имени рассматривается как равноценное физическому присутствию; тот, кто выступа ет от имени другого, как бы превращается в персону, которую он представля ет» (Mitteis Н. Das Recht als Waffe des Individuums // Idem. Die Rechtsidee in der Geschichte. Weimar, 1957. S. 514-523 (S. 518)).
89 Leeuw G. van der. Phanomenologie der Religion. S. 155 ff. Ср.: S. 203 ff, 324.
90 Здесь следует упомянуть также изменение имени при крещении или при нятии монашеского обета (т.е. «втором крещении»). Ср.: MaloneE.E. Martyrdom and monastic Profession as a second Baptism / Vom christlichen Mysterium. Gesam- melte Arbeiten zum Gedachtnis von Odo Casel. Dusseldorf, 1951. S. 115-134.
91 Leeuw G. van der. Phanomenologie der Religion. S. 481.
92 Об anamnesis в смысле «упоминание», «называние» в раннем христианстве см.: De Boer P.A.H. Gedenken und Gedachtnis in der Welt des Alten Testaments. S. 68 f. Здесь же предложен перевод (С. 70) строк из 1 Кор. 11:24: сие творите в мое воспоминание. Ср.: SchottrqffW. 'Gedenken' im Alten Orient und im Alten Testa ment. S. 339.
93 Ранние примеры memoria мертвых (у Тертуллиана) см.: Berger Я Die Wen- dung «offerre pro» in der romischen Liturgie. S. 234; о тетогга о живых (у Кип- риана) см.: Cyprian. Ер. 62,5 // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Prag; Berlin; Wien, 1882. Bd. 3/2. S. 700 f.; Об этом подробнее см.: Berger R Die Wendung «offerre pro» in der romischen Liturgie. S. 235. Дальнейшие свидетель ства чрезвычайно важного значения практики называния имени см.: Коер L. Das himmlische Buch in Antike und Christentum. S. 103 ff.
MEMORIA И МЕМОРИАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ... 255
минаются святые и апостолы (Communicantes... Nobis quoque pecc-atoribus)94, и в целом означало, что святые «посредством называния их имени присутствуют и принимают участие в литургии»95.
Из значения называния имени в литургической memoria можно также заключить, какую ответственность накладывала опасность забвения (oblivio) на тех, чьей обязанностью было сохранение memoria. По этой причине предпринимались особенные меры предосторожности. Чтобы обеспечить соблюдение литургического регулярного поминовения, имена усопших и здравствующих записывали на хорошо видном месте в самой церкви, на апсидной стене, например, или на алтарной плите96. В монастырях взятые обязательства вносили в книгу с монашеским уставом, поскольку эту книгу особенно часто брали в руки и читали, как это видно из заключительного пассажа соглашения о взаимных молитвах между епископом Адальбероном Ауг-сбургским и конвентом монастыря Санкт-Галлен от 908 г.: Et ut hanc nulla umquam constitutionem deleat oblivio, regulae complacuit nostrae insert libello, quatenus dum codex iste frequentius videturet legitur, beati praesulis memoria strictius teneatur97. Согласно раннесредневе-ковым представлениям, тот, кто обязался хранить memoria, был должником (debitor) того, чье имя он должен был поминать сам или передавать другим для поминовения98. О значении называ-
94 СареШ В. Problemes du «Communicantes» de la messe. P. 275.
95 Berger R Die Wendung «offerre pro» in der romischen Liturgie. S. 237.
96 Об этом уже шла речь в начале раздела I.
97 St. Gallen. Stiftsbibliothek. Cod. 915, pag. 6 / P. Piper (Hg.). MGH. Libri Confraternitatum Sancti Galli. Augiensis, Fabariensis, Berlin, 1884. S. 138. Относи тельно содержания данной рукописи, содержащей многочисленные правила монашеского общежития, см.: Scherrer G. Verzeichnis der Handschriften der Stifts bibliothek von St. Gallen. Halle, 1875. S. 336 ff.; DuftJ. Bischof Konrad und St. Gallen / Der heilige Konrad, Bischof von Konstanz. Freiburg; Basel; Wien, 1975. S. 5666 (S. 58 f.). Ряд содержащихся в упомянутом кодексе № 915 текстов соглашений о взаимном поминовении ГХX вв. (особенно от 926, 982, 945, 950 гг.) см. также: MGH. Libri Confraternitatum Sancti Galli. S. 136, 140-141.
98 Ср., например, с Uber memonaks из Райхенау (MGH. Libri Confraternitatum Sancti Galli. S. 256 Sp. 360, S. 273 Sp. 411/12). Мысль о том, что живые являются должниками мертвых, нашла выражение также в литургических молитвах, на пример в молитве Pro omnibus fidehbus defunctis из рукописи ГХ в. из монастыря Сен-Дени (Laon, Bibl. Municip. 118, fol. 74 г/v): <...> quorum quarumque nomina a te inspitienda conscnpsimus et pro quibxis exorare iussi aid debttores fuimus <...>. За молит вой следует Nomina defunctorum fratrum (fol. 74 v) список имен умерших мона-
256
ГЛАВА VI
ния имени свидетельствует также и то, что в некоторых молитвенных текстах зачитывание имен связывалось с взыванием к всеведению Господа". Тот, кто должен был внести имена в liber memorialise но по какой-то причине забыл и не смог больше этого сделать (ob incautelam inertiae oblivionis), глубоко переживал нанесенный memoria ущерб, как можно видеть из одной молитвы в поминальной книге из монастыря Райхенау: Nomina, que iniuncta juerant mihi ut a me in hoc scriberentur libro sed ob incautelam inertiae oblivionis mee dimissa, tibi Christe et genefrici tuae omnique celesti commendo virtuti, ut hie et in aeterna vita eorum beatitudinis celebretur memoria100. Поэтому интенсификацию практики поминовения в монастырях путем составления некрологов, прежде всего с XI столетия101, можно также понимать как выражение заботы о назывании имени, хотя это происходило уже не на евхаристической литургии, а лишь во время часовых служб.
Существенным элементом воспоминания, как уже говорилось, является осознание реального присутствия отсутствующего102. Данный момент играет роль и в литургической memoria в назывании имени. Называя по имени своих членов, социальная группа (или сообщество103) таким образом снова и сно-
хов аббатства. Подробнее см.: WilmartA. Les freres defunts de Saint-Denis au declin du ГХ>е siecle // Revue Mabillon 1925. Vol. 15. P. 241-257.
99 Ср. с приводимыми Кёпом и Эбнером примерами поминальных молитв МПXI вв.: Коер L. Das himmlische Buch in Antike und Christentum. S. 109; Ebner A. Quellen und Forschungen zur Geschichte und Kunstgeschichte des Missale Romanum im Mittelalter. S. 225. Поминальная книга из аббатства Райхенау (pag. 9) под одним из списков имен (!) содержит следующую цитату, написан ную, возможно, той же рукой: et ceterorum omnium, quorum nomina Dei scit (MGH. libri Confraternitatum Sancti Galli. S. 166f.).
100 MGH. Libri Confraternitatum Sancti Galli. S. 302f.; Ср.: TeUenbach G. Die liturgischen Gedenkbucher des fruheren Mittelalters. S. 789 и работы из примеч. 19.
101 Schmid К, WollaschJ. Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters. S. 400 f.; WollaschJ. Monchtum des Mittelalters zwischen Kirche und Welt. S. 57 ff.
102 Подробно об этом уже шла речь выше.
103 Понятие «сообщество» («Gemeinschaft») предпочитается здесь гораздо более расплывчатому понятию «(социальная) группа», с которым оно, разуме ется, конкурирует, хотя понятие «сообщество» вследствие своей оппозиции современному понятию «общество» («Gesellschaft») тоже иногда рассматрива лось как проблематичное. Это понятийное противопоставление в социологи ческую и социально-философскую терминологию ввел Ф. Теннис (Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. (1935). ND
MEMORIA И МЕМОРИАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ 257
ва осмысляет и утверждает себя как группу. Память, поминовение формирует общность, memoria создает сообщество, является его конституирующим элементом. Наряду с другими признаками, считающимися основополагающими для сообщества, длительностью существования во времени, внутренней организацией, которая являет себя в распределении функций между членами группы, отграничением вовне, проявляющимся во взаимоотношениях с другими