Лосский Н.О. Ценность и бытие. Глава Третья. ОС..

10 Лосский Н.О. Ценность и бытие . Глава Третья. ОСНОВНЫЕ СВОЙСТВА ЦЕННОСТИ 1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЦЕННОСТИ Понятие производной ценности легко может быть определено: это бытие в ег о значении для осуществления абсолютной полноты бытия или удаления от н ее. Вся трудность заключается в определении первичной сверхмировой абс олютной положительной ценности: это – Бог как само Добро, абсолютная по лнота бытия, сама в себе имеющая смысл, оправдывающий ее, делающий ее пред метом одобрения, дающий ей безусловное право на осуществление и предпоч тение чему бы то ни было другому. В этом определении нет разложения на эле менты, есть только указание на первичное начало и многословное, однако в се же не полное перечисление следствий, вытекающих из него для ума и воли, в какой-либо мере приобщающихся к нему (оправданность, одобрение, призна ние права, предпочтение и т.п.). Также и определение производной ценности не содержит в себе разложения на род и видовой признак, хотя грамматическая форма его по внешности так ая же, как и в определении "квадрат есть прямоугольник с равными сторонам и". Не следует обманываться этою видимостью. В определении квадрата поня тие "прямоугольник" есть род, под который подходит квадрат как вид; поэтом у высказывание, выделенное из состава определения "квадрат есть прямоуг ольник", выражает истину. Глубоко иную структуру имеет смысл нашего опре деления производной ценности: в нем "бытие" не есть род, под который подход ит понятие ценности; это видно из того, что высказывание "ценность есть бы тие" ложно. Внешнее сходство данного определения с определениями через р од и видовой признак обусловлено дискурсивностью языка, большею, чем дис курсивность мысли. Недопустимость вырывания из данной мысли понятия "бы тие" и превращения его в предикат для понятия "ценность" отмечена, однако, и в словесном выражении мысли посредством слова "в": "бытие в его значении". Это сочетание слов показывает, что ценность есть органическое единство, включающее в себя, как элементы, бытие и значение, но, опираясь на эти элем енты, она представляет собою новый аспект мира, отличный от своих элемен тов. Переживание, входящее в состав ценности, всегда сод ержит в себе момент, данный в развитом сознании в чувстве и выразимый так ими словами, как "приятный", "милый", "благородный", "нежный", "восхитительный", " возвышенный" или "неприятный", "пошлый", "грубый", "отвратительный" и т.п. … Ц енность не сводится только к этим моментам: это симптоматич еские моменты ценности, которые в то же время как переживаемая бытийстве нность и сами ценны. Значение и смысл есть идеальный аспект ценности. Таким образом, всякая ценность или сполна и деальна, или, по крайней мере, заключает в себе идеальный аспект. Если само ценное бытие есть бытие идеальное, то ценность сполна идеальна: так, напр имер, субстанциальный деятель как сверхвременный и сверхпространствен ный источник действований есть сполна идеальная ценность. Если ценное б ытие есть бытие реальное, то соответствующая ценность идеально-реальна: такова, например, исполняемая певцом ария. Идея арии, идея храма, идея пост упка и т.п. есть сполна идеальная ценность, могущая быть реализованною; ис полняемая ария, построенный храм, совершаемый поступок есть ценность ид еально-реальная. В своем значении производные ценности вообще имею т два возможных направления – к осуществлению абсолютной полноты быти я и к удалению от нее, поэтому они полярно противоположны, могут быть поло жительными и отрицательными, первые суть добро, а вторые – зло в широком смысле слова (т.е. не в смысле только нравственного добра и зла). Чтобы следить за дальнейшим изложением, необходимо иметь в виду, что теп ерь очень часто вместо длинного выражения "положительная ценность" я буд у пользоваться словом добро и вместо "отрицательная ценность" – словом зло. Согласно развиваемой мною онтологической теории ценностей, бытие не ес ть только носитель ценностей, оно само, будучи взято в его значительност и, есть ценность, оно само есть добро и зло. Поэтому различение G ьter ( блага) и Werte (ценности), принятое в соврем енной германской литературе, чтобы мыслить раздельно бытие как носител я ценности и самую ценность, не имеет существенного значения для развива емых мною учений. Полярность ценностей необходимо связана также и с полярностью симптом атического выражения их в чувстве, прежде всего в чувстве удовольствия и страдания. Точно так же полярна и реакция воли на ценности, выражающаяся во влечении или отвращении. Возможное отношение ценности к чувству и воле не дает права строить псих ологическую теорию ценности: ценность есть условие определенных чувст в и желаний, а не следствие их. Необходимая связь ценностей с субъектом, именно то обстоятельство, что всякая ценность есть ценность для какого-нибудь суб ъекта, не дает права говорить, что ценности субъективны. Как познаваемос ть мира предполагает сознание, но из этого вовсе не следует, будто познав аемая истина сполна обусловлена сознанием, так и ценностный характер ми ра предполагает наличие субъектов, но из этого вовсе не следует, будто ценности сполна обусловлены бытием субъектов. Ценность есть нечто выходящее за пределы противоположности субъекта и объекта, так как обусловливается отношением субъекта к тому, что выше вс якого субъектного бытия, именно к Абсолютной полноте бытия 43 . Ценность всегда связана не только с субъектом, но им енно с жизнью субъекта. В самом определении понятия производной ценност и это можно указать, если выразить его так: ценность есть бытие в его самоп ереживаемом или переживаемом другими существами значении для осуществ ления абсолютной полноты жизни или удаления от нее. Словом "жизнь" здесь о бозначается длясебясущая целестремительная активность субстанциаль ного деятеля. Отсюда ясно, что такое понимание ценности не есть биологизм. Материально-телесн ая жизнь растительных и животных организмов есть только один из видов жи зни вообще. Абсолютная жизнь Царства Божия требует возвышения над биоло гическою материально-телесною жизнью и приобретения телесности духоносной. 2. АБСОЛЮТНЫЕ И ОТНОСИТЕЛЬНЫЕ, ОБЪЕКТИВНЫЕ И СУБЪЕКТ ИВНЫЕ ЦЕННОСТИ Абсолютная положительная це нность есть ценность, сама в себе безусловно оправданная, следовательно , имеющая характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любо го субъекта; не только сама по себе она всегда есть добро, но и следствия, н еобходимо вытекающие из нее, никогда не содержат в себе зла. Такое добро е сть, например, Божественная абсолютная полнота бытия. Относительная положительна я ценность есть ценность, имеющая характер добра лишь в каком-либо отнош ении или для каких-нибудь определенных субъектов; в каком-либо другом от ношении или для каких-либо других субъектов такая ценность сама по себе есть зло, или, по крайней мере, необходимо связана со злом. Такие ценности, в которых добро необходимо связано со злом, возможны только в психо-мате риальном царстве бытия, где деятели относительно изолированы друг от др уга своею большею или меньшею эгоистическою замкнутостью в себе. Словом субъективность ценности мы будем обозначать значение ее только для опр еделенного субъекта; общезначимость ценности, т.е. значение ее для всяко го субъекта, будем называть объективностью. Абсолютная ценность, как следует из определения ее, есть всегда вместе с тем общезначимая, т.е. объективная, самоценность. Важнейшая задача аксиологии состоит в установлении существования абсо лютных ценностей и преодолении аксиологического релятивизма, т.е. учения, утверждающего, что все ценности относительны и субъективны. На первый взгляд аксиологический релятивизм кажется прочн о обоснованным наблюдением над действительностью. Куда мы ни обратим св ой взор, всюду наталкиваемся на относительные ценности. Быстрый бег гонч ей собаки, преследующей зайца, – добро для гончей и зло для зайца; в осажд енной крепости, где гарнизон страдает от недостатка съестных припасов, с ъедание куска хлеба одним солдатом есть благо для него и бедствие для др угого солдата; любовь Анны Карениной к Вронскому – счастие для Вронског о и несчастие для мужа Карениной; преодоление Карфагена Римом – счастие для Рима и бедствие для Карфагена. Утверждение относительности и субъективности все х ценностей возникает не только под влиянием наблюдений, подобных переч исленным, но еще и на почве обосновывающих его учений о строении мира, нап ример как вывод из неорганического миропонимания. В самом деле, согласно неорганическому миро пониманию, мир состоит только из обособленных друг от друга элементов, з амкнутых в себе по своему бытию и способных сочетаться во временные цело сти на основе лишь внешних отношений пространственной смежности и внеш них воздействий вроде толчка или давления. В таком мире нет никаких общи х переживаний, невозможна интуиция как непосредственное видение чужог о бытия, невозможны симпатия и любовь как непосредственное практическо е приятие чужого бытия. Здесь невозможно тожестве нное общее добро, которому все могли бы быть одинако во и совместно причастны. Всякое благо в таком мире разрывается на куски, потребляется и истребляется одними существами каждым в себе и для себя в ущерб остальным; здесь невозможна соборная жизнь и соборное делание, невозможна и абсолютная полнот а бытия. В таком мире, мыслимом как агрегат замкнутых в себе обрывков бытия, нет ни чего, что имело бы характер самооправданности и было бы общезначимою цен ностью. Каждый замкнутый в себе субъект признает положительною ценност ью свою ограниченную жизнь или даже какое-либо отдельное проявление ее и все находимое в мире оценивает как положительное или отрицательное тол ько в зависимости от его значения для этой его личной жизни или проявлен ия ее. Но сама эта личная жизнь, взятая в ее неустранимой, согласно такому мировоззрению, ограниченности и самозамкнутости, лишена абсолютного д остоинства; субъект сознает, что он выставляет ее как верховную ценность не в силу ее самооправданности, а только вследствие того факта, что она ег о жизнь, и потому он имеет основание признавать ее з а верховную ценность только для себя; а всякий другой субъект признает за верховную ценность неч то иное, именно свою тоже самозамкнутую и ограниченную жизнь или какое-н ибудь проявление ее. В таком мире действительно не было бы абсолютных и о бщезначимых ценностей; всякая ценность была бы су бъективною и относительною, т.е. существовала бы лишь с точки зрения данного субъ екта и лишь в отношении к нему. При последовательном развитии такое неорганическое мировоззрение отв ергает идеальный аспект мир а; поэтому оно отрицает и мирообъемлющий смысл, и частичные смыслы как особый идеальный аспект мир а; оно признает только наличие фактов (событий в пространстве и времени), субъективно приятных или неприятных. При таком строении мира нельзя было бы найти разумных основ для предпочтения одного пути поведения другому, нельзя было бы установи ть нормы поведения, о которых можно сказать, что они содержат в себе общезначимое внутреннее оправдан ие. Такое положение можно наглядно пояснить следующим воображаемым спо ром между каким-либо порочным человеком, например морфиноманом, и морали стом, стоящим па почве неорганического натуралистического миропониман ия и неспособным поэтому обосновать превосходство правильного поведен ия. Морал. Ваша пагубная страсть разрушает ваши умственные способности, и вы перестанете быть полезным ч леном общества. Морфин. Общество есть сумма т аких же особей, как и я, замкнутых каждый в сфере своих личных приятных или неприятных переживаний; я не усматриваю, почему я должен был бы пожертво вать своими приятными переживаниями в пользу другой особи или суммы осо бей. Морал. Даже и с точки зрения, п ринимающей в расчет лишь ваши личные переживания, ваше поведение неправ ильно: вы расстроите свое здоровье и сократите свою жизнь. Морфин. К чему мне обыденная ж изнь здорового человека и скучное долголетие черепахи? Минута более пол ной жизни дороже десятилетий нормального прозябания. В этом споре морфиноман с его сверхбиологическим идеалом полноты переж иваний, хотя и ненормальных, но все же более значительных, чем обыденная ж изнь, отстаивает более высокую ценность, чем те мещанские блага, какие по следовательно может обещать биологический натур ализм. Поэтому никакие доводы биологически-натура листической морали не сдвинут его с его позиции. К счастью, однако, неорганическое миропонимание, допускающее в мире толь ко замкнутые в себе обрывки неисцелимо несовершенного бытия, мировоззр ение, приводящее к аксиологическому релятивизму и субъективизму, ложно. В действительности есть Бог и Царство Бога как абсолютно достойное и опр авданное бытие; и даже наше царство психоматериальното бытия есть хотя и несовершенное, но все же органическое целое; всякое существо не замкнут о в себе; существует интуиция; возможны подлинная симпатия и любовь; возм ожен подвиг и подлинный героизм; каждое существо может подлинно и непоср едственно приобщаться жизни как равных себе существ, так и существ высше го порядка, народа, человечества, вселенной; мало того, всякий деятель мож ет стать участником Царства Божия с его соборным творчеством и абсолютн ою полнотою бытия, перед которою опьянение наркотиками есть жалкая скуд ость. Каждый аспект Царства Божия запечатлен таким вели чием, достоинством и благородством, что, признав действительность его в Божественном мире и возможность его для себя, постыдно отвергнуть его. Е динственный способ уклониться от норм, определяющих поведение, ведущее к этому Царству, состоит в том, чтобы найти софистические доводы в пользу того, будто наука доказала, что существуют незыблемые законы строения бы тия, исключающие возможность такого Царства. В действительности, однако , содержание бытия не подчинено неотменимым законам: оно в высшей степен и пластично, оно творится свободно самими субстанциальными деятелями, и никакая наука не доказала небытия Бога и невозможности Царства Божия. То обстоятельство, что абсолютная ценность всегда есть ценность, пережи ваемая каким-либо субъектом, нисколько не противоречит ее абсолютности, т.е. самооправданности. Понятие "абсолютный", когда оно имеет значение пре диката или определения, приложимо к таким предметам, которые находятся в системе отношений. Так, напри мер, утверждая абсолютное движение тела А, приближающегося к телу В, мы во все не отрицаем, что это движение совершается в отношении к телу В, мы отри цаем только те учения, согласно которым факт сближения двух тел, взятый в его конкретной полноте, с одинаковым правом может быть выражен как сужде нием "А движется к В", так и суждением "В движется к А". 3. ВСЕОБЪЕМЛЮЩИЕ И ЧАСТИЧНЫЕ АБСОЛЮТНЫЕ САМОЦЕННОС ТИ Бог есть само Добро во всеобъемлющем значении этог о слова: Он есть сама Истина, сама Красота, Нравственное Добро, Жизнь и т.д. Т аким образом, Бог, и именно каждое Лицо Пресвятой Троицы, есть Всеобъемлю щая абсолютная самоценность. Полное взаимоучастие Бога-Отца, Сына и Духа Святого в жизни друг друга дает право утверждать, что Всеобъемлющая абс олютная самоценность не делится на три части и существует не в трех экзе мплярах: Она едина в трех Лицах. Мало того, и всякий тварный член Царства Б ожия есть личность, достойная приобщиться к Божественной полноте бытия вследствие избранного ею пути добра и действительно получившая благод атно от Бога доступ к усвоению Его бесконечной жизни и деятельному участ ию в ней; это – личность, достигнувшая об у жения по благодати и вместе с тем имеющая характер хотя и тва рной, но все же всеобъемлющей абсолютной самоценности. Всякая такая личн ость есть тварный сын Божий. Наконец, даже и всякий деятель психоматериального царства бытия, несмот ря на свое состояние отпадения от Бога и пребывания в скудости относител ьно изолированного бытия, есть все же индивидуум, т.е. существо, наделенно е единственною в своем роде нормативною идеею, согласно которой он есть возможный член Царства Божия; поэтому каждый субстанциальный деятель, к аждая действительная и даже каждая потенциальная личность есть абсолю тная самоценность, потенциально всеобъемлющая. Таким образом, все деяте ли, т.е. весь первозданный мир, сотворенный Богом, состоит из существ, кото рые суть не средства для каких-нибудь целей и ценностей, а самоценности а бсолютные, и притом даже потенциально всеобъемлющие; от собственных уси лий их зависит стать достойными благодатной помощи Божией для возведен ия абсолютной самоценности их из потенциально-всеобъемлющей на степен ь актуально всеобъемлющей, т.е. удостоиться об у жения. Только личность может быть актуально всеобъемлюще ю абсолютною самоценностью: только личность может обладать абсолютною полнотою бытия. Все остальные виды бытия, производные из бытия, личности, именно различные аспекты личности, деятельности личностей, продукты их деятельностей суть ценности производные, существующие не иначе как под условием всеобъемлющего а бсолютного добра. Выше было дано следующее определение производных цен ностей: это – бытие в его значении для осуществления абсолютной полноты бытия или удалений от нее. Отсюда, по-видимому, следует, что всякое производное добро низводится на степень лишь средства. В таком случае пришлось бы думать, что, например, лю бовь человека к Богу или любовь человека к другим людям есть добро не сам о по себе, а только как средство достигнуть абсолютной полноты бытия. Так же и красота, истина были бы добры не сами по себе, а лишь в качестве средст в. Осознание этого тезиса и точное понимание его необходимо связано с отвр ащением к его смыслу, и это чувство есть верный симптом ложности тезиса. В самом деле, любовь к какому бы то ни было существу, лишенная самоценности и низведенная на степень лишь средства, есть не подлинная любовь, а какая- то фальсификация любви, таящая в себе лицемерие или предательство. Ложно сть этого тезиса обнаруживается также и в том, что он делает непонятною д обротность самого Абсолютного всеобъемлющего Добра: если любовь, красо та, истина, несомненно наличные в Нем, суть только средства, то что же есть исконное добро в самом этом абсолютном Добре! К счастью, однако, наша мысл ь вовсе не обязана колебаться между двумя только членами альтернативы: в сеобъемлющая абсолютная ценность и служебная ценность (ценностъ средс тва). Решение вопроса может быть найдено, если воспользоваться понятием Strahlwert, которое выработано В.Штерном; мы передадим его для целей нашей систе мы словом "частичная ценность". Чтобы установить это понятие, скажем неск олько слов о значении его в системе Штерна. Согласно Штерну, следует различать самоценности (Selbstwerte) и производные ценн ости (abgeleitete Werte); в свою очередь, эти последние суть или Strahrwerte (лучевые ценности ил и ценности излучения), или Dienstwerte (служебные ценности, средства). К понятию "лу чевой ценности" Штерн приходит следующим образом. Согласно его персонал истической системе философии, только личности суть самоценности; но лич ность есть unitas multiplex (сложное единство, единство, состоящее из множества част ей); личность есть целое, заключающее в себе множество моментов, – будь то реальные части, признаки, фазы существования, способы выражения, област и действования; каждый момент причастен самоценности целого и становит ся, таким образом, носителем ценности, не будучи сам по себе самоценным. Са моценное целое излучает свою ценность на все принадлежащее ему: поэтому можно назвать такой вид производной ценности словом Strahlwert. К числу таких "лу чевых ценностей" принадлежат, по Штерну, например, нравственность, религ ия, искусство, право, здоровье и т.п.: "это не первичные ценности, однако, с др угой стороны, они не потому только ценны, что полезны "для чего-нибудь", – в них истекают и выражаются первичные ценности". Усваивая понятие "лучевой ценности", выработанное Штерном, нам придется, однако, подвергнуть его преобразованию соответственно развиваемой нам и системе философии и вместе с тем изменить название, именно назвать то, ч то мы имеем в виду, в отличие от абсолютных всеобъемлющих самоценностей, словом абсолютные "частичные самоценности". Несмотря на свою производно сть, в смысле невозможности существовать без целого, они остаются самоценностями. В самом деле, во гла ву аксиологии нами поставлена всеобъемлющая полнота бытия как абсолют ное совершенство. Та неопределимая добротность, оправданность в себе, ко торою насквозь пропитана полнота бытия, принадлежит, вследствие органи ческой цельности ее, также и каждому моменту ее. Поэтому всякий необходи мый аспект полноты бытия воспринимается и переживается как нечто такое, что само в себе есть добро, само в своем содержании оправданно, как должен ствующее быть. Таковы любовь, истина, свобода, красота. Все эти аспекты Цар ства Божия с Господом Богом во главе запечатлены чертами, присущими Абсо лютному Добру, такими, как несамозамкнутость, непричастность какому бы т о ни было враждебному противоборству, совместимость, сообщаемость, быти е для себя и для всех, самоотдача. Таким образом, в Боге и Царстве Божием, а также в первозданном мире есть то лько самоценности, нет ничего, что было бы лишь средством, все они абсолют ны и объективны, т.е. общезначимы, так как здесь нет никакого изолированно го, обособившегося бытия. Подразделения и соотношения между ними можно в ыразить в следующей таблице: 4. ОТНОСИТЕЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ Относительны те ценности, которые в каком-либо отно шении суть добро, а в другом зло, по крайней мере, потому что необходимо св язаны со злом. Такие двуликие ценности возможны лишь в психоматериальном царстве быт ия, состоящем из деятелей, находящихся в состоянии отпадения от Бога и бо льшей или меньшей обособленности друг от друга. Чтобы понять природу отн осительных ценностей и установить основные формы их, следует различить возможные виды отношения твари к Богу и к Царству Божию. Все существа стремятся к абсолютной полноте бытия. Для достижения этой цели могут быть избраны два прямо противоположных п ути: один путь есть все превозмогающая любовь к Богу как изначальному Аб солютному Добру и любовь ко всем тварным деятелям как потенциально всеб ъемлющему добру, возникающее отсюда свободное подчинение Богу и свобод ное единодушие соборной деятельности всех тех существ, которые следуют Богу. Деятели, изначала руководящиеся в своем поведении этим идеалом, уд остаиваются об у жения и входят от века в состав Царства Божия, не подпадая необходимости вступить на пу ть эволюции, постепенно возводящей к высшей ступени добра. Другой путь, п ротивоположный первому, есть гордое стремление самому стать Богом и дос тигнуть абсолютной полноты бытия путем покорения себе всех других суще ств. Это – идеал Сатаны; он ведет к соперничеству с Богом, встречает при п опытках реализации неодолимые препятствия и, в случае нераскаянности, п орождает жгучую ненависть к Богу и ко всякому подлинному добру. На этом п ути возможно совершенствование в зле и все большее удаление от Бога и Ца рства Божия; это – сатанинская эволюция. Возможно, однако, менее решительное отпадение от Бога и Царства Божия; ст ремление к абсолютной полноте бытия может быть связано с любовью к себе большею, чем к Богу и к другим существам, не в смысле горделивого желания п оставить себя на место Бога, а в смысле предпочтительного интереса к себ е в смысле сосредоточенности на своих переживаниях и невнимания к чужой жизни, отсутствия интереса к ней. Это – эгоизм, не сатанинский, а земной. С ледствием является обособление деятелей друг от друга и предоставленн ость каждого из них самому себе вплоть до той скудости разрозненного быт ия, какая известна современной науке, например, в состоянии отдельного о торванного электрона. Всякий-то теперь, – говорит старец Зосима (в "Братья х Карамазовых"), – стремится отделить лицо свое наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо всех его усилий, вместо полноты жизни, лишь полное самоубийство, ибо, вместо полноты определени я существа своего, впадают в совершенное уединение". Бедность уединенной жизни, как уже сказано выше, может быть преодолена т олько путем эволюционного процесса, состоящего в том, что деятель постеп енно научается хотя бы отчасти выходить из замкнутости в себе и вступать в союзы с другими деятелями, образуя с ними органически единые целые, в ко торых возможно достижение сообща большей сложности и разнообразия жиз ни, чем в изолированном существовании. Однако повышение жизненной мощи и творческой активности, приобретаемое в таких органических единствах, и спользуется в значительной мере эгоистически, именно для энергичной бо рьбы за существование против всех, кто находится вне данного единства: д обро повышения жизни одних существ сопутствуется злом угнетения жизни других существ. Эта печальная относительность добра в эволюционном про цессе полна смысла: нравственное зло отпадения от Бога, т.е. зло обособлен ия деятелей, ведет за собою, как естественное следствие, всевозможные др угие виды зла, страдания скудости бытия и взаимного стеснения жизни для тех существ, которые очутились вне Царства Божия в царстве психоматериа льного бытия. Этот низший тип бытия возник вследствие неправильного, но свободного акта выбора; точно так же и осмысленное усовершенствование этого бытия и, наконец, выход из него путем достижения свя тости и приобщения к Царс тву Бо жию возможны, как это видно из учения о сущнос ти Царства Божия, не иначе как посредством свободн ого искания правильного пути, посредством свободн ых творческих актов. Поэтому вся природная эволюция от деятеля, стоящего на ступени бытия электрона, вплоть до человека и далее должна быть поним аема как свободный творческий, а не законосообразно необходимый процес с. Все данные для возможности творческого процесса возрождения падших д еятелей сохраняются, как показано было выше, даже и на низших ступенях пр иродного бытия: наличность у каждого субстанциального деятеля сверхка чественной творческой силы, связь между деятелями в форме отвлеченного единосущия, способность к целестремительной творческой активности 46 и т. п. Даже и те деятели, которые не обладают сознанием, со храняют то отношение к себе и миру, которое мы назвали предсознанием, и по тому эволюция их руководится стремлением вверх к абсолютной полноте бы тия хотя бы в виде инстинктивной тенденции. Однако это движение к высшей жизни есть свободно е творческое искание; поэтому эволюционирующие существа психоматериал ьного царства вовсе не могут быть расположены в линейный ряд прогрессив ного приближения к одной и той же цели. Во-первых, многие различные пути ве дут даже и к одной и той же цели; во-вторых, возможны отклонения в сторону о т пути вверх, заводящие в тупики, в которых дальнейшая эволюция неосущес твима, так что выход из них достигается лишь путем скачка на новые пути ра звития; наконец, в-третьих, возможны и сатанинские соблазны, подпадение и м ведет к срывам, к временному или окончательному отклонению на путь раз вития, не поднимающий к Богу, а ведущий прочь от Него. Как бы ни были, однако , разнообразны пути развития, мысленно можно наметить идеальный тип эволюции, осуществляюще йся по линиям, ведущим, несмотря на различие конкретного содержания проц есса, прямо вверх к порогу Царства Божия. Такую эволюцию можно назвать нормальною: она руководится н ормами, вытекающими из задачи возрастания в относительном добре вплоть до приобретения способности осознать абсолютные ценности, начать став ить их как цель поведения и дойти до предела психоматериального царства , до святости, удостоиваемой об у жения, т.е. вступления в Царство Божие. Каждый шаг нормальной эволюции есть освобождение от какой-либо стороны эгоистической замкнутости в себе, расширение жизни деятеля путем усвое ния какой-либо группы чужих личных или вообще сверхличных интересов в св ою жизнь так, как если бы они были его собственные интересы (такое усвоени е Штерн называет "интроцепциею"), выработка способностей, необходимых дл я восхождения к всеобъемлющей жизни, например выработка психической де ятельности из психоидной, приобретение новых форм восприятия (света, зву ка и т.п.). развитие сознания из данных предсознания, переход от инстинкта к сознательной воле, развитие способности интеллектуальной интуиции (р азум) и т.п. Каждое приобретение нормальной эволюции, всякая деятельность на пути е е есть положительная ценность, поскольку она есть бытие в его значении д ля восхождения к абсолютной полноте бытия. Всякое проявление жизни в это м нормальном процессе есть не только средство для восхождения, но и самоценнос ть для творящего и переживающего его субъекта, моме нт субъективной полноты быт ия. Количество таких самоценностей и разнообразие их очень велико у тако го относительно высокоразвитого деятеля, сравнительно далеко ушедшего по пути освобождения от эгоистической замкнутости в себе, как человечес кое "я": человек живет отчасти общею жизнью с множеством подчиненных ему н изших деятелей, входящих в состав его тела; точно так же он живет отчасти о бщею жизнью с ближайшими высшими деятелями, которым он подчинен со своею семьею, со своим народом, с церковью и т.п. Множество деятельностей в кажд ой из этих областей имеют для субъекта характер самоценности; биологиче ские функции здорового организма, например восприятие пищи при нормаль ном аппетите и усвоение ее, мускульная активность, отдых после нормально го труда и т.п., и т.п.; деятельности, выводящие за пределы чисто биологическ их процессов, например приобретение собственности, распоряжение ею и ус троение ее (постройка дома, разведение сада и т.п.); деятельности, входящие в поток жизни высшей иерархической единицы, например воспитание детей, о бщение с членами семьи, участие в политической борьбе, защита отечества и т.п.; все это – моменты субъективного творчества жизни. Каждая такая дея тельность, а также и сами объективные содержания, создаваемые ими (здоро вое тело, мастерски сработанный табурет, удачный фотографический снимо к, физическая ловкость сына, достигаемая правильным физическим воспита нием, развитие политической партии и т.п.), могут быть самоценностями для ч еловека. Но, с другой стороны, каждая из этих деятельностей и каждый предм ет, создаваемый ими, могут быть также низведены на степень лишь средства; какой-нибудь аскет, например Игнатий Лойола, выработавший ряд правил, на учающих, как довести восприятие пищи до минимума, не спускаясь, однако, до такого измождения плоти, когда духовная жизнь утрачивает свою свежесть и энергию, допускает биологическую функцию питания лишь как необходимо е средство для духовной деятельности, пока человеческое тело не преобра жено. Мало того, каждая из перечисленных деятельностей и предметы их мог ут быть низведены на степень средства не только в отношении абсолютных ц енностей, но и в отношении других тоже относительных ценностей: ремеслен ник может смотреть на свою профессиональную деятельность и на продукты ее (мебель, сапоги, платье) только как на средство заработка, не вкладывая бескорыстного интереса в свое дело. Точно так же учитель гимнастики може т относиться к своему преподаванию и к физическому совершенствованию д оверенных ему детей только как к средству получать жалованье и повышени е по службе, в случае выдающегося успеха (вряд ли такому учителю можно впо лне спокойно поручить детей). Мало того, соотношение деятельностей, пред метов их и ценностей настолько сложно, что каждое из перечисленных дейст вий и каждый предмет их может быть одновременно для одного и того же деят еля и самоценностью и вместе с тем средством для достижения какой-либо д ругой ценности. Все перечисленные деятельности в царстве психомат ериального бытия в той или иной степени требуют борьбы с существами, нах одящимися вне деятеля или того союза, в интересах которого он действует: питание требует насильственного расторжения целости чужого раститель ного или животного организма; ремесленная деятельность человека сопут ствуется истреблением жизни растений и животных или насильственным вм ешательством в течение процессов неорганической природы; всякое овлад ение психоматериальными благами в пользу своего народа ведет прямо или косвенно к нарушению интересов других народов и т.п. В той или иной степен и все эти деятельности связаны с борьбою за существование, и даже внутри всякого союза согласие между его членами существует лишь в некоторых от ношениях, а в других они находятся в борьбе друг с другом, таковы, например , некоторые болезни организма, конкуренция в торговле и промышленности, эксплуатация труда капиталом и т.п. Здесь нет любовного отношения ко все м существам, нет полной гармонии интересов, нет со борного делания; поэтому переживания одного деяте ля или группы их не могут быть предметом полного активного соучастия все х остальных. Хотя бы эти переживания и предметы их были самоценностями д ля какого-либо индивидуума, они все же принадлежат к числу относительных , а не абсолютных ценностей. В самом деле: во-первых, они оправданны лишь с т очки зрения психоматериального царства бытия, состоящего из существ, ко торые сами создали раздробление жизни на отдельные, относительно изоли рованные струи; во-вторых, поскольку условия или следствия их связаны с п ротивоборством чужой жизни, они суть отрицательные ценности, добро в них связано со злом. Однако взятые сами по себе, в изоляции от этих своих усло вий и следствий, они суть проявления сохранения жизни и роста ее, подгото вляющего осознание абсолютных ценностей и усвоение их. Как ступени возр астания солидарности и гармонии (если еще не любви), как ступени порядка и т.п. ценностей, которые можно назвать слабыми отражениями абсолютных цен ностей Царства Божия, они доводят до порога этого Царства и пробуждают ж ажду отрешиться от дольнего мира и удостоиться приобщения к миру горнем у. В этом смысле, поскольку конечная цель всех существ есть абсолютная по лнота бытия, которая может быть не иначе как соборною, проявления нормал ьной эволюции каждого существа суть положительные ценности также и с то чки зрения всех остальных деятелей: это – ценности объективные, общезначимые, хотя и относительные. В самом деле, освобождаясь от субъективных пристрастий, иск ажающих оценки, всякий деятель принужден признать положительное значе ние здоровья всех других деятелей, благосостояния их, процветания их сем ьи, народа и т.п., хотя эти виды добра психоматериального царства только от носительны, т.е. связаны также и со злом. Вследствие этого общезначимость их иная, чем общезначимость абсолютных ценностей: совершенная любовь, кр асота, истина, нравственное добро суть общезначим ые самоценности , тогда как от носительное добро общезначимо не как самоценность, а как нечто служебное, как необходимый момент эволюции, подводящей к порогу выход а из зла; различные виды относительного добра могут иметь характер самоц енности только для самих носителей их и тех приблизившихся к ним деятеле й психоматериального царства, которые вместе с ними борются за сохранен ие жизни и повышение уровня ее. Таким образом, это с убъективные самоценности. 5. ОТРИЦАТЕЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ Отрицательную ценность, т.е. характер зла (в широком, а не этическом лишь значении), имеет все то, что служит препятствием к дост ижению абсолютной полноты бытия. Из этого, однако, не следует, будто зло, н апример, болезнь, эстетическое безобразие, ненависть, предательство и т. п., сами в себе безразличны и только постольку, поскольку следствием их является недостижение п олноты бытия, они суть зло; как добро оправданно само в себе, так и зло есть нечто само в себе недостойное, заслуживающее осуждения; оно само в себе п ротивоположно абсолютной полноте бытия как абсолютному добру. Но в отличие от Абсолютного Добра зло не первично и не самостоятельно. Во-первых, оно существует только в тварном мире и то не в первозданной сущности его, а первоначально, как свободный акт воли суб станциальных деятелей, и производно, как следствие этого акта. Во-вторых, злые акты воли совершаются под видом добра, так как направлены всегда на подлинную положительную ценность, однако в таком соотношении с другими ценностями и средствами для достижения ее, что добро подменяется злом: т ак, быть Богом есть высшая положительная ценность, но самочинное присвое ние себе этого достоинства тварью есть величайшее зло. В-третьих, осущес твление отрицательной ценности возможно не иначе как путем использова ния сил добра. Эта несамостоятельность и противоречивость отрицательн ых ценностей особенно заметна в сфере сатанинского зла, к рассмотрению к оторого мы и приступим. Сатанинское зло есть гордыня деятеля, не терпящего превосходства Бога и других деятелей над собою, стремящегося поставить себя на место Бога и занять исключительное положение в мире, выше осталь ных тварей. Эта основная черта сатанинской воли выражается в различных в идоизменениях, например в сатанинском честолюбии, сатанинском властол юбии, в проявлениях ненависти, зависти, жестокости и т.п. Для этой воли име ют характер самоценности такие действия и положения, которые сами по себ е, а не по своим следствиям или предварительным условиям наносят ущерб д ругим существам. Так, например, для честолюбца с сатанинским уклоном, сос тязающегося с другими деятелями, конечная цель есть не просто совершенс тво деятельности, а именно первенство, победа над другими деятелями. Точно так же для жестокого сущ ества, для кошки, играющей пойманною мышью, или для садиста, мучения жертв ы составляют то именно, в чем они утверждают свое превосходство и господ ство над миром. Совсем другой характер имеет зло, вносимое в мир земным себялюбием: оно с одержится не в самом том действии или положении, которое служит целью, а в его следствиях или средствах для достижения его; эти следствия рассматр иваются самим деятелем, если он замечает их (это случается редко), как неже лательные, а злые средства для достижения цели – сами по себе ему не нрав ятся. Так, громадное большинство людей охотно отказалось бы от животной пищи, если бы удовлетворительная система безубойного питания была выра ботана и народное хозяйство было приспособлено для обеспечения ее. Держ а конкурсный экзамен для поступления в высшее учебное заведение, юноша н ормального душевного склада сожалеет своих товарищей, не достигших цел и, а не злорадствует над их неудачею. Коротко говоря, различие между сатанински злою вол ею и злою волею земного себялюбия следующее: с точки зрения сатанинской воли сами злые деяния суть положительные самоценности, поскольку они удовлетворяют гордыню; а для земного себялюбия злые деяния имеют лишь служебн ую ценность, оставаясь сами по себе нежелательными. И тут, и там зло, причиняемое другим существам, не есть первичная цель, оно есть следствие себялюбия. В этом смысле даже и Сатана не есть существо, ст ремящееся к страданию других существ самому по себе 48 . Однако характер с атанинского себялюбия таков, что цели его с аналитическою необходимост ью включают в себя угнетение бытия других существ, а цели земного себялю бия синтетически необходимо связаны с поступками и положениями, угнета ющими чужое бытие. Первое есть абсолютное зло, а второе – зло относительное. Различие между этими двумя видами воли можно еще пояснить различием сат анинского и земного честолюбия. Для сатанинского честолюбия первенство, как победа над другими дея телями, есть самоцель; для зем ного честолюбия достижение первенства есть не самоцель, а средство, именно – или показатель сов ершенства исполняемой деятельности, или источник обеспечения себе как ого-либо другого блага (например, положения в обществе, благоприятного д ля свободного развертывания всех жизненных деятельностей) и т.п. Теоретически разграничить сатанинское и земное честолюбие не трудно, н о практически, сталкиваясь в жизни с конкретными проявлениями человека, зачастую почти невозможно установить, с чем имеешь дело. Соревнование не заметным рядом ступеней быстро приводит к развитию зависти и ненависти, которая, согласно определению Шелера, радуется недостаткам ненавидимо го и печалится, подметив в нем какое бы то ни было достоинство. Вступив на этот путь, человек идет по краю пропасти, зловеще освещаемый отблесками сатанинской злобы. Жизнь великих людей и видных исторических деятелей д ает немало примеров такого опасного положения. Вспомним соперничество Фихте и Шеллинга, скрытую ревность в отношениях между Л. Толстым и Достое вским, дьявольские выходки Байрона в отношении к своей жене, обусловленн ые, по-видимому, тем, что она до замужества не сразу ответила на любовь Бай рона к ней, низменное поведение Лермонтова в отношении к Сушковой. Те же я вления мы найдем и в своей среде во всех сферах жизни. В каждом университе те есть две, три пары профессоров, работающих в одной и той же области и не навидящих друг друга всеми силами своей души; то же самое происходит в жи зни артистов, политиков, церковных деятелей. Себялюбие, как сатанинское, так и земное, есть осно вное зло, зло нравственное, осуществляющееся в разн ообразных видоизменениях. Следствием его, поскольку оно ведет к относит ельной изолированности деятелей друг от друга, являются всевозможные д ругие виды зла, которые могут быть названы произво дным злом: таковы телесные страдания, болезни, смерт ь, душевные страдания и душевные болезни, эстетическое безобразие, непол нота истины, заблуждение и т.п. Если мир есть создание благого Творца, во всех своих деталях осмысленное , то является вопрос, почему в нем существует зло и каков смысл различных в идов зла. Ответ на этот вопрос дан мною в книге "Свобода воли" и вкратце нам ечен также здесь. Высшее достоинство мира, ради которого только и стоит с уществовать миру, именно способность творить Царство Божие, возможно не иначе как при условии свободы деятелей. Но свобода связана с возмож ностью не только добра, а и зла. Деятель, неправильно пользующийся своею свободою, вступивший на путь себялюбия, вносит в мир зло. Добро любви к Богу и тварям Божиим предполагает возможность зла себялюбия, вовсе, одна ко, не требуя действительности его. Действительность себялюбия есть, таким образом, свобод ное, самочинное проявление деятеля, никем не вынужденная вина его, грех, в лекущий за собою, как естественное и должное следствие, изолированность его со всеми возникающими отсюда видами производного зла – скудостью ж изни, болезнями, смертью, эстетическим безобразием и т.п. Основное зло, зло эгоистического себялюбия, есть свободный акт деятеля, ведущи й к своего рода антипреображению его; следовательно, зло не есть только недостаток добра, только непо лнота его, т.е. небытие. Зло есть некоторый особый вид содержания бытия – некоторое esse, о котором приходится сказать, что оно – male esse в отличие от bene esse. Од нако оно появляется на свет не иначе как путем неправильного использова ния великого добра, именно свободной творческой силы, и притом а погоне з а величайшею положительною ценностью, именно об у жением, однако на неправильном пути. Следовательно, это male esse никогда не может быть насквозь злом: оно всегда содержит в себе хот ь какие-нибудь остатки положительных ценностей. Прав бл.Августин, утверж дающий, что добро не может быть вычерпано до конца ни в чем сущем, так как т огда само существование прекратилось бы. Доброе бытие может быть наскво зь добрым, тогда как злое бытие не может быть насквозь злым. Высокая осмысленность мира обнаруживается в том, что все виды зла непоср едственно затрагивают только тех деятелей, которые сами запятнаны тою ж е виною себялюбия и обрекли себя на жизнь в царстве психоматериального б ытия. В самом деле, деятели Царства Божия неуязвимы даже и для Сатаны: их е динодушие исключает возможность распада их связи, т.е. смерти; их преобра женное тело, не проявляющее сил отталкивания, не может быть поэтому подв ергнуто никакому насилию путем толчка; душевные страдания униженной го рдости, честолюбия, властолюбия и т.п. для них не существуют, так как они св ободны от этих страстей. Даже и любовное соучастие в нашей жизни не может создать в царстве Духа земных печалей и огорчений. Положение членов царс тва Духа подобно состоянию врача, оказывающего деятельную помощь больн ому, знающего могущество своей науки и искусства, и притом такого врача, к оторый обладал бы чудесным ведением путей Божиих, открывающим ему смысл земных страданий и несомненность конечной победы добра. Неземное спокойствие Сикстинской Мадонны Рафаэля есть не "ультра-арист ократическое равнодушие к страданиям и нуждам нашего мира", как показало сь Белинскому 51 , а совершенная чистота твердо полагающейся на Бога сестры м илосердия, которая, не заражаясь страхами и горячечным бредом больного, одним прикосновением своей прохладной нежной руки ко лбу его вносит пок ой и удовлетворение в его душу и тело. Соотношение всех существ и всех событий, образующее единый мир, объясняется тем, что во глав е мира стоит Мировой Дух, субстанциальный деятель, координирующий все де ятельности всех существ, ни от кого не обособляющийся, следовательно, пр инадлежащий к составу Царства Божия. Дух может быть источником только та кого целого, только такой системы, все части которой ведут к осуществлен ию цели, подлинно всеобъемлющей, непреходящей, неотменимой, абсолютной. Цель эта, как и подобает Духу, может заключаться лишь в том, чтобы весь стр ой мира и всякое событие в нем служили побуждением к развитию духовности в особях душевно-материаль ного царства и, следовательно, воспитывали бы их д ля воссоединения с Царством Божиим. Итак, включенно сть каждого события во всеобъемлющую мировую связь, дающая самые неожид анные и наиболее прихотливые с точки зрения особи сочетания, не только н е есть слепой случай, но именно она таит в себе глубочайший смысл, обладая характером нравственной необходимости. Отсюда получается мир, в которо м каждое "великое мировое событие приспособлено к судьбе многих тысяч су ществ, для каждого по-своему" и "токи жизни всех людей в их взаимном перепл етении должны иметь между собою столько согласия и гармонии, сколько ком позитор придает гармонии множеству голосов симфонии, по-видимому, переб ивающих друг друга" 52 . В этом осмысленном целом всякое зло, болезненно задевая те существа, кот орые и сами вносят зло в мир, служит для них или наказанием, или предостере жением, или побуждением к раскаянию и т.п. В этом смысле даже и зло имеет сл ужебную положительную ценность: в царстве злых существ оно используетс я как средство для исцеления их от зла. 6. СЛУЖЕБНЫЕ ЦЕННОСТИ В нашем психоматериальном царстве есть бесчисленн ое множество действий, событий, содержаний бытия, имеющих характер только средства для осуществлен ия какой-либо положительной ценности: подметание комнаты, выведение жир ного пятна из платья бензином, ежедневные поездки в трамвае на место раб оты, заполнение анкеты для получения паспорта и т.п., и т.п., все это – служе бные ценности. Они возможны только в царстве бытия, где есть распады и обе днения жизни: это действия и содержания бытия, имеющие внутреннее отноше ние не ко всей сложной системе жизни, а к одному какому-либо ограниченном у элементу ее; они повторимы и заменимы, они ценятся не за свое относитель но-индивидуальное содержание, а лишь за связь с целью, мыслимой в отвлече нном понятии. Чем больше в поведении какого-либо существа действий, имею щих характер только средств, чем чаще они повторяются, тем больше тонус ж изни такого существа падает, тем больше в ней скучных полос. По мере развития культуры человек все чаще ставит цели, достижение котор ых требует предварительною осуществления длинной цепи средств. Из этог о не следует, будто развитие культуры неизбежно должно сопровождаться п онижением тонуса жизни. Искусство жизни состоит в таком усложнении инте ресов и в таком углублении органичности ее, что средства перестают быть только средствами и хоть какою-нибудь стороною своею содержат в себе так же самоцели или, по крайней мере, насквозь пронизаны и заманчиво освещен ы тою самоцелью, ради которой они осуществляются. Так, ученый, готовящийс я несколько лет к трудной экспедиции, дальновидный политик, вроде Бисмар ка, кипуче деятельный реформатор, как Петр Великий, может осуществлять с редства для отдаленной цели с увлечением, находя в каждом из них какую-ли бо самоцель или, по крайней мере, отблеск той отдаленной самоцели. Вопросы к тексту : 1. Какое определение дает Лосский понятию ценности? Какова природа ценности? 2. Как следует понимат ь утверждение Лосского о том, что «ценность есть нечто выходящее за пред елы противоположности субъекта и объекта»? 3. В чем различие между «абсолютной положительной ценностью» и «относительной положительной ценностью»? 4. Что представляет со бой позиция «аксиологического релятивизма»? Почему эта позиция неприе млема для Лосского? 5. В чем различие между ценностью абсолютной («самоценностью») и ценностью производной ("частич ной самоценностью")? 6. Лосский постулируе т: «Все существа стремятся к абсолютной полноте бытия». Какие два пути к э тому идеалу существуют? 7. На каком основании р азличает Лосский два вида эгоизма: «сатанинский» и «земной»? 8. В чем отличие «абсолютных самоценностей» (объективных «самоценностей») от самоценностей субъективн ых? 9. Что представляет зл о в «широком» (не этическом) смысле слова? Какова его бытийная природа? 10. Как следует понимат ь тезисы Лосского о том, что «злые акты воли совершаются под видом добра» и «осуществление отрицательной ценности возможно не иначе как путем ис пользования сил добра»? 11. В чем различие межд у «сатанинским злом» и злом «земного себялюбия», между «сатанинским» и « земным» честолюбием? 12. Почему самолюбие Лосский рассма тривает в качестве основного зла? 13. Что представляют собой «служебные ценности»? В чем смысл их существования?

Приложенные файлы

  • rtf 16384478
    Размер файла: 402 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий