Комплекс Антипов Философия 12,43

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ ПРИ ПРЕЗИДЕНТЕ РФ
СИБИРСКАЯ АКАДЕМИЯ ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ
КАФЕДРА ГУМАНИТАРНЫХ ОСНОВ ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ

Г.А.АНТИПОВ

ФИЛОСОФИЯ
Учебно-методический комплекс
по специальностям: 061000 «Государственное и муниципальное управление»;
060400 «Финансы и кредит»;
021100 «Юриспруденция»

































НОВОСИБИРСК 2000

Издается в соответствии с планом учебно-методической работы СибАГС
ББК 87я73
А 72-1





Рецензенты:
В.И.Игнатьев  д-р филос. наук, профессор, зав. каф. социологии НГТУ;
В.В.Крюков  д-р филос. наук, профессор, зав каф. философии НГТУ







Антипов Г.А.
Философия: Учебно-методический комплекс. Новосибирск: СибАГС, 2000. 127 с.

Комплекс является учебно-методическим пособием по дисциплине «Философия», входящей в учебный план Института переподготовки специалистов Сибирской академии государственной службы. Предназначен для слушателей ИПС СибАГС, обучающихся по специальностям «Государственное и муниципальное управление», «Финансы и кредит», «Юриспруденция», и может быть использован студентами дневного отделения тех же специальностей.
Пособие содержит программу курса, методические рекомендации по изучению конкретных тем и подготовке контрольной работы, курс лекций, словарь терминов, тест-тренинг, контрольные задания для самопроверки. Курс лекций содержит материалы, определенные программой, построенной на основе государственного стандарта по данной дисциплине. В изложении ряда проблем и тем курса представлена их авторская трактовка.
Приводится необходимый перечень основной и дополнительной литературы и контрольных вопросов по курсу.


































ББК 87я73
А 72-1
© СибАГС, 2000







РАБОЧАЯ ПРОГРАММА УЧЕБНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ «философия»
Специальности: 061000 «Государственное и муниципальное управление»;
060400 «Финансы и кредит»;
021100 «Юриспруденция»
Форма обучения: очно-заочная
Образовательная программа: 1-е высшее (на базе среднего специального);
2-е высшее (профессиональная переподготовка)

ВЫПИСКА ИЗ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО СТАНДАРТА
Менеджер должен в области философии:
иметь представление о научных, философских и религиозных картинах мироздания, сущности, назначении и смысле жизни человека, о многообразии форм человеческого знания, соотношении истины и заблуждения, знания и веры, рационального и иррационального в человеческой жизнедеятельности, особенностях функционирования знания в современном обществе, об эстетических ценностях, их значении в творчестве и повседневной жизни, уметь ориентироваться в них;
понимать роль науки в развитии цивилизации, соотношение науки и техники и связанные с ними современные социальные и этические проблемы, ценность научной рациональности и ее исторических типов, знать структуру, формы и методы научного познания, их эволюцию;
быть знакомым с важнейшими отраслями и этапами развития гуманитарного и социально-экономического знания, основными научными школами, направлениями, концепциями, источниками гуманитарного знания и приемами работы с ними;
понимать смысл взаимоотношения духовного и телесного, биологического и социального начал в человеке, отношения человека к природе и возникших в современную эпоху технического развития противоречий и кризиса существования человека в природе;
знать условия формирования личности, ее свободы, ответственности за сохранение жизни, природы, культуры, понимать роль насилия и ненасилия в истории и человеческом поведении, нравственных обязанностей человека по отношению к другим и самому себе.
ЦЕЛИ И ЗАДАЧИ КУРСА
Изучение курса философии призвано сформировать представление о главном культурном предназначении философии как о «духовной квинтэссенции своего времени», самосознании человека, привить навыки рефлексивного мышления (философствования). В ходе работы над курсом слушатели должны ознакомиться с формами философской рефлексии, нашедшими выражение в различных культурных подсистемах: науке, морали, политике, праве, экономическом сознании, религии, историческом сознании, искусстве, языке, обыденном сознании.
Одной из основных задач курса является выработка понимания русской философии как формы российской национальной идентификации.
Цель завершающей, итоговой ступени в изучении курса  ознакомление с проблемами философской антропологии, наиболее актуальной темы философствования в современной культуре.
ВИДЫ ЗАНЯТИЙ И МЕТОДИКИ ОБУЧЕНИЯ
Теоретические занятия (лекции)
Теоретические занятия (лекции) организуются по потокам. Общий объем лекционного курса  24 часа (1-е высшее образование) и 12 часов (2-е высшее образование).
Практические (семинарские) занятия
Планируются в объеме 16 часов (1-е высшее образование) и 8 часов (2-е высшее образование). Проводятся в обычных аудиториях. Используются следующие формы семинарских занятий: сообщения, дискуссии, работа над философскими текстами.
Методические модели процесса обучения
На практических занятиях применяются следующие методы обучения: анализ и интерпретация философских текстов, дискуссии по сообщениям, посвященным основным философским темам, решение философских «задач».
Внеаудиторные занятия
Работа над литературой по соответствующим темам курса, написание контрольных работ.
Самостоятельная работа
Для эффективного прохождения теоретической части дисциплины и полноценного выполнения практикума целесообразна по теоретическому курсу и обязательна по практикуму подготовка к занятиям с использованием методического обеспечения. Нормативный объем самостоятельной работы слушателей установлен для дисциплины в объеме минимума в 100 часов (1-е высшее образование) и 90 часов (2-е высшее образование).
ФОРМЫ КОНТРОЛЯ
Итоговый контроль по курсу
Для контроля усвоения данной дисциплины учебным планом предусмотрен экзамен.
Текущий контроль
Анализ и оценка работы слушателей на практических занятиях.
Контрольная работа  для 1-го высшего образования.
Анализ и оценка работы слушателей над авторизованным курсом «Философия» для 2-го высшего образования.
ТЕМАТИЧЕСКИЙ ПЛАН
1-е высшее образование (2-е высшее образование)
Наименование темы
Лекции
Семинары, практические занятия, «круглые столы»
Самостоятельная работа
Всего час.

Предмет философии. Особенности философского мышления
4 (2)
2 (-)
8 (8)
14 (10)

Возникновение философии. Философия в ее истории
1 (-)
- (-)
12 (9)
13 (9)

Античная философия
4 (2)
1 (-)
9 (8)
14 (10)

Средневековая философия
1 (-)
- (-)
11 (11)
12 (11)

Философия Нового времени
2 (-)
1 (-)
11 (10)
14 (10)

Немецкая классическая философия
3 (-)
1 (-)
11 (10)
15 (10)

Постклассическая европейская философия второй половины XIX  начала ХХ вв.
2 (2)
2 (-)
8 (8)
12 (10)

Русская философия XIXXX вв.
3 (2)
1 (2)
10 (10)
14 (12)

Философская антропология
2 (2)
4 (4)
10 (8)
16 (16)

Философия (методология) науки
2 (2)
4 (2)
10 (8)
16 (12)

ИТОГО
24 (12)
16 (8)
100 (90)
140 (110)

СОДЕРЖАНИЕ КУРСА
Теоретические занятия (лекции)
Тема 1. Предмет философии. Особенности философского мышления
Трудности в определении предмета философии. Понятие рефлексии. Философия как самосознание культуры. Философия  специализированная, приобретшая характер традиции форма рефлексии. Основные философские традиции: идеализм и его виды; материализм (натурализм); иррационализм; скептицизм (агностицизм). Мир философии  мир идеального. Идеальное и материальное. Характер философских проблем. Философия как осознание предельных оснований человеческого бытия. Философия и наука: проблема разграничения познавательного статуса. Наука и философский материализм. Дифференциация философского знания. Функции философского знания и философствования.
Тема 2. Возникновение философии. Философия в ее истории
Социокультурная детерминация философского знания. Особенности первобытного сознания. Человек в первобытном обществе. Формирование духовного производства. Миф, особенности мифологического мышления. От мифа к логосу (от мифологического мышления к рациональному). «Осевая эпоха» и возникновение философской рефлексии. Эволюция познавательного опыта как предпосылка возникновения философии. Культура Древней Греции и генезис философской мысли. Механизмы эволюции философского знания, проблема прогресса философии. Особенности генезиса восточной философии. Историко-философский процесс и его основные этапы.
Тема 3. Античная философия
Становление, эволюция античной философской мысли и проблема ее периодизации. Синкретизм первых философских систем: недифференцированность преднаучного, математического и собственно философского знания. Столкновение различных форм мифологического и обыденно-практического опыта как основа возникновения философии. Поиски субстанционального начала всего сущего как основная направленность ионийской философии. Милетская школа. Философия Гераклита. «Логос» Гераклита как мировой закон. Пифагор и пифагорейский союз: проблема числовой структуры мироздания. Плюралистическая философия Эмпедокла. Анаксагор и начало философии в Афинах. Школа элеатов: проблема бытия и небытия. Античный атомизм: атомы (бытие) и пустота (небытие) как первоначала мира. Софисты. Человек как мера всех вещей. Сократ, сократический метод. Сократические школы. Философия Платона. Теория познания Платона. Теория общества Платона. Философия Аристотеля. Критика учения Платона об «идеях». Материя и форма. Учение о первопричинах сущего. Категории. Теория познания Аристотеля. Философия эпохи эллинизма и поздней античной классики.
Тема 4. Средневековая философия
Теоцентричность средневекового мышления. Бог как реальность, определяющая все сущее. Особенности религиозного сознания. Средневековая философия  синтез двух традиций: христианского откровения и античной философии. Августин  крупнейший философ периода патристики. Бог и мир. Время. Добро и зло  теодицея Августина. Возникновение и развитие средневековой схоластики. Полемика реализма и номинализма о природе универсалий. Фома Аквинский  систематизатор средневековой схоластики. «Естественная теология»  доказательства бытия божьего. Номинализм позднего средневековья. У.Оккам и концепция «двух истин». Формирование нового самосознания человека в философии эпохи Возрождения.
Тема 5. Философия Нового времени
Изменения в социально-экономической и культурной жизни Западной Европы XVIXVII вв. Становление техногенной цивилизации. Научная революция XVII в. Возникновение экспериментально-математического естествознания. Проблема метода познания как основная в философии Нового времени. Эмпиризм и рационализм  главные направления в философии Нового времени. Ф.Бэкон  родоначальник эмпиризма нового времени. «Знание  сила». Учение об идолах. Разработка учения об индукции. Рационализм Декарта и учение о врожденных идеях. «Я мыслю, следовательно, существую». Обоснование Декартом дедуктивного метода. Дуализм Декарта. Деизм. Сенсуализм Дж.Локка. Критика учения о врожденных идеях Декарта. «Простые» и «сложные» идеи. Локковская концепция абстракции. Субъективный идеализм Дж.Беркли, его непоследовательность. Последовательно проведенный эмпиризм как основа скептицизма Д.Юма. Учение о причинности. Философия Г.В.Лейбница. Критика эмпиризма Локка, локковской теории абстракции и новое обоснование рационализма. Учение об истине: истины необходимости и истины факта. Учение о множественности субстанций  монад. Дух и материя. Теория познания Лейбница.
Французский материализм XVIII в.: Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах. Материя как единственная реальность. Движение  источник всех свойств материи. Природа сознания. Теория отражения. Свобода и необходимость: мораль и политика в традиции философии французского материализма XVIII в.
Тема 6. Немецкая классическая философия
Два периода в философском творчестве И.Канта: докритический и критический. «Коперникианский переворот» в философии. Основные философские работы Канта и их проблематика. Идея активности мышления и принцип конструирования предмета опыта. Априоризм Канта. «Вещи сами по себе» и «вещи для нас». Рассудок и разум. Категории. Учение об антиномиях. Категорический императив Канта. Философия Фихте как «учение о науке». Системный характер наукоучения Фихте и его принципы. Натурфилософия Шеллинга. Дух и природа. Учение о полярностях. Объективный идеализм Гегеля. Категории как этапы развития абсолютной идеи. Диалектический характер развития идеи. Триадичность развития. Природа как отчуждение идеи. Дух как снятие отчуждения в природе. Свобода как исходная и центральная категория гегелевской социальной философии. Судьбы гегелевского диалектического учения.
Тема 7. Постклассическая европейская философия второй половины XIX  начала ХХ вв.
Разложение гегелевской школы. Л.Фейербах. Материализм Фейербаха. Антропологизм. Фейербах о религии как отчуждении родовой сущности человека. Философия марксизма. Общественная практика как предметная деятельность и ее роль в познании и преобразовании общественной жизни. Ориентация Маркса на идеалы научной рациональности. Материалистическое понимание истории  программа исследования общества на уровне целого организма. Диалектика Гегеля и ее реформирование Марксом. Современная критика марксизма. Позитивизм в XIX в. Программа «позитивной философии» О.Конта. Философия и наука, предмет философии. Классификация наук, социология в системе наук. Иррационализм и философия жизни. Мир как воля и представление А.Шопенгауэра. Метафизика морали. Философия Ф.Ницше. «Воля к власти» и идеал «сверхчеловека». «Имморализм» и критика морали. Христианский предэкзистенциализм С.Кьеркегора: проблема человеческой субъективности.
Тема 8. Русская философия XIXXX вв.
Проблема начала русской философии. Особенности эволюции русской культуры и историко-философский процесс. Формирование основной тематической направленности русского философствования. Русская философия как «историософия русской судьбы». Проблема российской идентификации и русская философия. Западники и славянофилы. П.Я.Чаадаев: историческое сознание как ценность. Философия общего дела Н.Ф.Федорова. Принцип «супраморализма». Тема космоса. Философия В.С.Соловьева: программа синтеза теологии, философии и науки. Примат религиозного опыта. Истина как «сущее, всеединое». Связь морали и религии. Традиции всеединства в русской философии. Сциентистская парадигма русской философии. Аксиологическая парадигма в русской философии. Антроподицея Н.Бердяева. Свобода и смысл истории. Формы догматизации и подавления философской мысли в СССР.
Тема 9. Философская антропология
Философия и философская антропология. Проблема идентификации человека  основная проблема философской антропологии. История философско-антропологической мысли. Философская антропология ХХ в.: М.Шелер и программа создания целостного образа человека. Философские, методологические проблемы наук о человеке. Проблема специфики гуманитарного познания. Соотношение биологического и социального. Междисциплинарные и комплексные исследования человека. Поиски новых форм ценностной идентификации человека.
Тема 10. Философия (методология) науки
Различия в понимании предмета методологии науки. Методология как рефлексия (самосознание) науки. Наука как система знаний, как процесс получения нового знания, как социальный институт и как особая область и сторона культуры. Средства и методы научного познания. Эмпирический и теоретический уровни научного познания. Наблюдение и эксперимент. Роль приборов в познании. Общелогические методы познания. Моделирование, измерение. Проблема истины в научном познании. Основные теории истины. Критерии истины. Истина как ценность. Динамика науки. Научная картина мира и основные этапы ее эволюции. Современные представления о механизмах развития научного знания (Кун Т., Поппер К., Лакатос И. и др.).
Практические занятия (для слушателей, получающих 1-е высшее образование)
Семинар 1. Предмет философии как проблема (тема 1 2 часа)
План:
Проблема предмета философии. Философия как форма человеческой духовности.
Характер философских проблем.
Возникновение философии. Философия в ее истории.
Основные философские традиции: идеализм и его виды; материализм (натурализм); скептицизм (агностицизм); иррационализм.
Библиографический список
Бердяев Н.А. Самопознание. Л., 1991. Гл. IV.
Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Проблема научности философии и «контрфилософия» // Философские науки. 1989. № 6.
Мамардашвили М.К. О философии // Вопросы философии. 1991. № 5.
Никифоров А.Л. Является ли философия наукой // Философские науки. 1989. № 6.
Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. Лекции 1, 2.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. М., 1960. Т. 21. Гл. 2.
Семинар 2. Философия в ее истории
Занятие 1 (тема 3  1 час, тема 5  1 час)
План:
Природа, Космос, бытие в античной философии. Знание и познание. Этико-политические идеи в философии Древней Греции.
Философия Нового времени и формирование европейской науки. Проблема метода познания.
Библиографический список
Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.
Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985.
Введение в философию. М., 1989. Ч. 1.
Рассел Б. История западной философии. М., 1990.
Соколов В.В. Европейская философия XVXVII вв. М., 1984.
Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.
Занятие 2 (тема 6  1 час, тема 7  2 часа)
План:
Классическая немецкая философия. Кант. Гегель.
Формирование и развитие марксистской философии. Марксизм в России.
Библиографический список
Антипов Г.А., Кочергин А.Н. Проблемы методологии исследования общества как ценностной системы. Новосибирск: Наука, 1988. Гл. I, II.
Асмус В.Ф. Диалектика Гегеля // Избр. филос. труды. М., 1971. Т. II.
Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. Т. 3.
Умер ли марксизм (материалы дискуссии) // Вопросы философии. 1990. № 10.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. Т. 21.
Занятие 3 (тема 8  1 час)
План:
Основные темы русской философской мысли XIXXX вв.
Феномен российской интеллигенции.
Библиографический список
Антипов Г.А. Российская интеллигенция. Судьба одной идеи // Коммунист. 1991. № 10.
Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала ХХ века // Вопросы философии. 1990. № 1, 2.
Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991.
Карасев Л.В. Русская идея (символика и смысл) // Вопросы философии. 1992. № 8.
Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские науки. 1990. № 5.
Семинар 3. Наука и научное познание (тема 10  4 часа)
План:
Специфика научного знания. Идеалы и нормы научного исследования.
Теория истины.
Научная картина мира и основные этапы ее развития. Революции в науке.
Взаимодействие наук. Науки естественные и технические.
Особенности гуманитарного познания.
Библиографический список
Антипов Г.А. и др. Текст как явление культуры. Новосибирск, 1990. Гл I.
Вебер М. «Объективность» познания в области социальных наук и социальной политики // Культурология. ХХ век: Антология. М., 1995.
Науки в их взаимосвязи. М., 1988.
Овчинников Н.Ф. Тенденции к единству науки. М., 1988.
Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992. № 8, 9, 10.
Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. М.: Контакт-Альфа, 1995. Гл. 1, 2, 9, 10, 11.
Теория познания: В 4-х т. М., 1991. Т. 2: Социально-культурная природа познания. Гл. 9, 10, 17, 18.
Философия и методология науки. М: Аспект-Пресс, 1996.
Семинар 4. Проблемы философской антропологии (тема 9  4 часа)
План:
Проблема человека в философии второй половины XIXXX вв., ее социальные и теоретические предпосылки.
Религиозный опыт человека и его анализ в мировой и русской философской традициях. Современная религиозная ситуация в России.
Философская антропология: поиски целостного образа человека.
Биологическое и социальное в человеке.
Человек как личность. Цель и смысл жизни.
Библиографический список
Агацци Э. Человек как предмет философии // Феномен человека: Антология / Сост., вступ. ст. П.С.Гуревича. М., 1993.
Айер А. Человек как предмет научного исследования // Феномен человека: Антология / Сост., вступ. ст. П.С.Гуревича. М., 1993.
Бердяев Н.А. Человек. Микрокосм и макрокосм // Феномен человека: Антология / Сост., вступ. ст. П.С.Гуревича. М., 1993.
Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.
Кон И.С. Открытие «Я». М., 1978.
Лейбин В. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990.
Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Вопросы философии. 1992. № 3.
Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993.
Нетрадиционные религии в посткоммунистической России (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1996. № 12.
Свобода совести, религия, право (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1994. № 12.
Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.
Фромм Э. Сущность человека, его способность к добру и злу // Это человек: Антология / Сост., вступ. ст. П.С.Гуревича. М., 1995.
Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988.
Практические занятия (для слушателей, получающих 2-е высшее образование)
Семинар 1. Философия и наука (тема 10 2 часа)
План:
Нормы, ценности и идеалы науки. Проблема истины.
Научная картина мира и основные этапы ее развития. Революции в науке.
Структура научного знания.
Особенности гуманитарного познания.
Библиографический список
Вебер М. «Объективность» познания в области социальных наук и социальной политики // Культурология. ХХ век: Антология. М., 1995.
Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992. № 8, 9, 10.
Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. М.: Контакт-Альфа, 1995.
Теория познания: В 4-х т. М., 1991. Т. 2.
Философия и методология науки. М.: Аспект-пресс, 1996.
Семинар 2. Проблемы философской антропологии (тема 9  4 часа)
План:
Проблема человека в философии второй половины XIXXX вв., ее социальные и теоретические предпосылки.
Религиозный опыт человека и его анализ в мировой и русской философской традициях. Современная религиозная ситуация в России.
Философская антропология: поиски целостного образа человека.
Биологическое и социальное в человеке.
Человек как личность. Цель и смысл жизни.
Библиографический список
Агацци Э. Человек как предмет философии // Феномен человека: Антология / Сост., вступ. ст. П.С.Гуревича. М., 1993.
Айер А. Человек как предмет научного исследования // Феномен человека: Антология / Сост., вступ. ст. П.С.Гуревича. М., 1993.
Бердяев Н.А. Человек. Микрокосм и макрокосм // Феномен человека. Антология / Сост., вступ. ст. П.С.Гуревича. М., 1993.
Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.
Кон И.С. Открытие «Я». М., 1978.
Лейбин В. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990.
Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Вопросы философии. 1992. № 3.
Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993.
Нетрадиционные религии в посткоммунистической России (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1996. № 12.
Свобода совести, религия, право (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1994. № 12.
Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.
Фромм Э. Сущность человека, его способность к добру и злу // Это человек: Антология / Сост., вступ. ст. П.С.Гуревича. М., 1995.
Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988.
Семинар 3. Философско-антропологические проблемы новейшей российской истории (тема 8  2 часа)
План:
Россия как цивилизация.
Российская ментальность и ее особенности.
Российская ментальность и исторический выбор России.
«Русская идея» и перспективы российской модернизации.
Библиографический список
Гражданское общество и проблема безопасности в России (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1995. № 2.
Ильин М.В. Слова и смыслы. По уставу судьбы: русская идея // Полис. 1996. № 4.
Панарин А. Западники и евразийцы // Общественные науки и современность. 1993. № 6.
Риск исторического выбора в России (материалы «круглого стола») // Вопр. философии. 1994. № 5.
Российская ментальность (материалы «круглого стола») // Вопр. философии. 1994. № 1.
Соловьев В.С. Русская идея // Соч: В 2-х т. М., 1989. Т. 2.
Флиер А. Цивилизация и субцивилизации России // Общественные науки и современность. 1993. № 6.
ТЕМЫ КОНТРОЛЬНЫХ РАБОТ (для слушателей, получающих 1-е высшее образование)
Возникновение философии. Философия и мифологическое сознание.
Различие и сходство между философией и наукой.
Модели космоса в античной философии.
Атомистика Левкиппа и Демокрита.
Этический антропологизм Сократа.
Теория познания Платона.
Этика и политика Платона.
Учение Аристотеля о душе.
Аристотель: учение об обществе и государстве.
Этические учения поздней античности.
Средневековая схоластика.
Ф.Бэкон: «Знаниесила».
Декарт: «Мыслю, следовательно, существую».
Априоризм И.Канта.
Диалектика Гегеля.
Концепция исторического прогресса К.Маркса.
Тема судеб России в философии П.Я.Чаадаева.
Теория «культурно-исторических типов» Н.Я.Данилевского.
Любовь в контексте философии всеединства Вл.Соловьева.
Истоки и смысл русского коммунизма по Н.А.Бердяеву.
Запад, Восток, Россия в диалоге культур.
Модель человека в концепции З.Фрейда.
Соотношение философии и религии.
Современная религиозная ситуация в России.
МЕТОДИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ ПО ВЫПОЛНЕНИЮ КОНТРОЛЬНых РАБОТ
Подберите по теме контрольной работы 23 издания из имеющихся в учебно-методическом комплексе «Философия» библиографических списков и осуществите реферирование представленных в литературе вопросов, раскрывающих избранную тему. Например:
1. От мифа к логосу (проблема генезиса философской мысли)
Библиографический список
Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. Гл. IV.
Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. Ч. 1. Гл. 1.
2. Характер философских проблем
Библиографический список
Рассел Б. История западной философии. М., 1991. Введение.
Никифоров А.Л. Является ли философия наукой // Филос. науки. 1989. № 6.
Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990.
Ф.Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. М., 1960. Т. 21. Гл. II.
3. Философия и религия.
Библиографический список
Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопр. философии. 1992. № 9.
Мидлер А.П. Философия и религия // Философия и ценностные формы познания. М., 1978.
Рассел Б. Религия и наука. История западной философии // Почему я не христианин. М., 1987.
Соловьев В.С. Исторические дела философии // Вопр. философии. 1988. № 8.
Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1991.
4. Философия и обыденное сознание
Библиографический список
Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопр. философии. 1990. № 11.
Кузьмина Т.А. Философия и обыденное сознание // Философия и ценностные формы сознания. М., 1978.
Ойзерман Т.И. Философия и обыденное сознание // Т.И.Ойзерман. Диалектический материализм и история философии. М., 1979.
Требования к контрольной работе
Рекомендуемый объем контрольной работы  1012 машинописных страниц. В работе должны быть представлены разделы:
Оглавление, отражающее структуру работы.
Введение (характеристика предмета анализа, его задач, характер используемой литературы).
Основная часть (изложение круга вопросов и проблем, отражающее содержание темы работы).
Заключение (выводы, собственные авторские оценки).
Список использованной литературы.
При цитировании в тексте контрольной работы обязательны ссылки на использованную литературу с точным указанием автора, названия, издания и цитируемых страниц.
ВОПРОСЫ К ЭКЗАМЕНУ
Проблема предмета философии. Философия как форма человеческой духовности.
Биологическое и социальное в человеке.
Различие и сходство между философией и наукой.
Человечество перед лицом глобальных проблем.
Античная натурфилософия: поиски субстанционального начала всего сущего.
Современная религиозная ситуация в России.
Философия Платона. Учение Платона об обществе и государстве.
Человек и техника.
Философия Аристотеля. Этико-политические идеи Аристотеля.
Тема судеб России в философии П.Я.Чаадаева.
Ф.Бэкон родоначальник новоевропейского эмпиризма.
Основные темы русской философии XIXXX вв.
Проблема метода в философии Р.Декарта.
Религиозное сознание и его особенности.
Теория познания И.Канта.
Цель и смысл жизни.
Система и метод в философии Гегеля.
Человек, индивид, личность.
Философия марксизма.
Соотношение философии и религии.
Философская антропология: поиски целостного образа человека.
Теория истины.
Экзистенциализм: существование человека и его сущность.
Наука  система достоверного знания. Наука в современном обществе.
Истоки и смысл русского коммунизма.
Модель человека в концепции З.Фрейда.
Проблема человека в философии второй половины XIXХХ вв., ее социальные и теоретические предпосылки.
Научная картина мира и основные этапы ее развития.
Запад, Восток, Россия в диалоге культур.
Взаимодействие наук. Науки естественные и технические.
Библиографический список
Антология мировой философии: В 4 т. М., 19691972.
Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1975.
Бердяев Н.А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.
Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986.
Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Ростов н/Д, 1999.
Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Буржуазная философия середины XIXначала ХХ века. М., 1988.
Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986.
Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1998.
Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990.
Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990.
Никифоров А.Л. Является ли философия наукой // Философские науки. 1989. № 6.
Ортега-и-Гасет. Что такое философия? М., 1991.
Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII века. М., 1974.
Проблема человека в западной философии. М., 1988.
Рассел Б. История западной философии. М., 1993. Ч. 1, 2.
Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. М., 1995.
Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.
Соколов В.В. Европейская философия XVXVII веков. М., 1984.
Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
Феномен человека: Антология / Сост., вступ. ст. П.С.Гуревича. М., 1993.
Это человек: Антология / Сост., вступ. ст. П.С.Гуревича. М., 1995.
Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.
МЕТОДИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ К ИЗУЧЕНИЮ КУРСА «ФИЛОСОФИЯ»
Для продуктивной работы над курсом философии следует прежде всего учитывать своеобразие, специфику философствования и философии как формы сознания, области человеческой духовности. По отношению к культуре она выступает как ее самосознание, «духовная квинтэссенция своего времени». Главная особенность философствования в рефлексивности. Рефлексия  мышление о мышлении, ее предметом выступают не аспекты действительности, полагаемые мышлению некоторым внешним образом, а те представления, которые они получают в самом мышлении. Суть дела хорошо выразил немецкий философ Нового времени (XVII) Лейбниц, говоривший: «Думать о каком-нибудь цвете и сознавать, что думаешь о нем, две совершенно разные вещи  точно так же, как самый цвет отличается от меня, думающего о нем». Поэтому по способу мышления философия отличается, например, от науки, если под последней понимать физику, химию, биологию и т.п. Научное познание, по крайней мере в идеале, стремится к описанию объективных законов природного и человеческого миров. Целью философии является рефлексия, осознание предельных оснований человеческого бытия.
Философия, будучи самосознанием культуры, ей соразмерна. В этом энциклопедизм философии: философская рефлексия присутствует в виде более или менее проявленной традиции во всех культурных подсистемах. В данном качестве выступают: наука, мораль, право, политика, экономическая культура, религия, искусство, обыденное сознание, язык. Соответственно, свою функцию самосознания культуры философия реализует в формах философии (методология науки, философия морали (этика), философия права и т.д.). Преподавание и, соответственно, изучение философии не может не дробить ее содержание, ее совокупный культурологический опыт на достаточно обособленные фрагменты и разделы. В предлагаемом курсе из них представлены два: философия (методология) науки и философская антропология.
Философская антропология, т.е. философское учение о человеке, его сущности и природе  один из разделов философского знания, выделившийся в относительно самостоятельную традицию в 20-х гг. ХХ в. По уровню общности и характеру проблем она принадлежит к тому же роду философских дисциплин, что и онтология, гносеология, аксиология, герменевтика. В предлагаемом курсе представлена авторская трактовка предмета философской антропологии. Ее основная системообразующая проблема определяется как проблема идентификации человека. Если в психологии и социологии идентификация (отождествление) понимается как процесс эмоционального и иного самоотождествления индивида с другим человеком, группой, образцом (термин введен З.Фрейдом), то в философии, соответственно ее специфике как формы сознания, речь должна идти о самоотождествлении человека с фундаментальными аспектами бытия, о бытии человека в мире.
Однако не менее существенным с точки зрения особенностей философского знания и философствования является исторический подход в их изложении и изучении. Философская проблематика не может быть выделена и рассмотрена безотносительно к тому историческому контексту, в котором она возникала и получала то или иное решение. В этом смысле изучение философии также отличается от того, что имеет место в дисциплинах типа физики, биологии или социологии. Сказанное объясняет, почему в предлагаемом курсе философии большая часть материала излагается в той последовательности, в которой философская проблематики обнаруживала и проявляла себя в реальном культурно-историческом процессе. Поскольку предмет философии  одна из постоянно дискутируемых, притом далеких от окончательного и однозначного решения проблем (имеется множество на первый взгляд несоизмеримых дефиниций философии), именно с нее представляется целесообразным начать изучение курса. От принимаемого определения, очевидно, будет во многом зависеть характер разворачивания всей последующей проблематики. Ясно, кроме того, что один из основных аспектов рассмотрения самой проблемы предмета философии заключается в соотнесении ее с другими формами общественного сознания. Логично при этом начинать подобное сопоставление с науки  генетически и содержательно наиболее близкой философии культурной формы. Характерно, что демаргация (теоретико-познавательное разграничение науки и философии) стала одной из центральных методологических проблем на завершающем этапе формирования европейской науки.
Основная и общая цель изучения философии  приобретение и развитие навыков философствования. Как говорил И.Кант, «вообще нельзя назвать философом того, кто не может философствовать. Философствовать же можно научиться лишь благодаря упражнениям и самостоятельному применению разума» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 333). Следует при этом учитывать, что философские проблемы не имеют однозначного решения для разных философских традиций и учений, являются по большей части дискуссионными. Но изучение философии как раз и заключается в приобретении навыков мышления в ситуациях бытийной неопределенности, осознании предельных оснований человеческой жизнедеятельности. Данными обстоятельствами обусловлен способ изложения материала в текстах лекций предлагаемого курса. Он максимально проблематизирован.
Общее содержание курса «Философия» представлено в прилагаемой программе, подразделяющейся также, как и лекционный материал, на десять тем. К каждой лекционной теме прилагается ряд контрольных вопросов для самопроверки, по ответам на которые можно судить о степени ее усвоения. Как к курсу в целом, так и к каждой отдельной лекционной теме прилагаются списки литературы, в которых указан необходимый круг работ, репрезентирующих содержание философской традиции в более полном объеме. Следует вообще учитывать, что в изучении философии вообще основное место должно быть отведено работе над философскими текстами, их интерпретации, анализу конкретных проблем и контекстов их возникновения.
Тест-тренинг по результатам работы с ним позволяет подытожить и проверить уровень усвоения основных философских позиций и принципов.
Глоссарий дает расшифровку специфических терминов и понятий, встречающихся в области философского знания. В случае если в ходе работы над курсом философии будут встречены термины, отсутствующие в глоссарии, следует обратиться к тем или иным изданиям Философского словаря или Философского энциклопедического словаря.







КУРС ЛЕКЦИЙ учебной дисциплины «ФИЛОСОФИЯ»

Тема I. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ. ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ
1. Трудности в определении предмета философии.
2. Философия как форма рефлексии. Основные философские традиции.
3. Философия и наука.
4. Проблема идеального. Идеальное и материальное.
5. Наука и философский материализм.
6. Функции философского знания.
7. Корпус философского знания.
1. Трудности в определении предмета философии
Термин «философия» имеет много смыслов. Особенно это свойственно бытовому словоупотреблению. Говорят, например, философское спокойствие, философская невозмутимость, или даже так: моя нелюбовь к котам и кошкам имеет в некотором роде философский характер. В древнегреческой культуре слово философ (Philosophos) означало «любящий мудрость, знание» в противовес слову софос, обозначавшему того, кто владел знанием, знающего. Так, древнегреческий философ Гераклит (VIV вв. до н.э.) говорил: «Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора». Самому же Пифагору приписывают высказывание: «Жизнь подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные торговать, а самые счастливые смотреть; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы  до единой только истины» [14].
Таким образом, в ранней античности, в начальную эпоху становления философии, она понималась двояко как поиск истины, знания, как синоним умозрительного, практически не заинтересованного знания. Впоследствии Аристотель (384322 до н.э.) вводит представление о философии как о науке, «исследующей первые начала и причины» [7], учении о сущности всего существующего. Сочинения, темами которых были природа, природа бытия, природа причинности и знания Аристотель называл первой философией. С I в. до н.э. за первой философией закрепилось название метафизика, поскольку в собрание сочинений Аристотеля их систематизатор Андроник поместил трактаты по первой философии вслед за трактатом под названием «Физика». Греческое слово мета и означает «после». Впоследствии в истории философской мысли термин «метафизика» стала часто использоваться в значении, совпадающем с философией.
Науки (философия) подразделяются, согласно Аристотелю, на теоретические, практические и творческие. Целью первых является «знание и понимание ради самого знания и понимания», т.е. истина, и ничего более. К числу этих наук относятся «первая философия», физика и математика. Науки характеризуются своим предметом. Например, предмет математики не чувственно воспринимаемые объекты, а свойства, имеющие отношения к категориям количества. Это  числа и пространственно протяженные величины. Изучая данные свойства, математика отвлекается от чувственно воспринимаемых свойств вещей, поэтому источником математических истин выступают не чувства, а разум. Этим определяются особенности математического метода: математик исходит из определений и аксиом, т.е. бесспорных положений, выводя с помощью логических умозаключений теоремы и следствия.
Некоторые науки имеют отношение как к физике, так и к математике: астрономия, механика, оптика. По предмету они ближе к физике, по методу  к математике.
Практическая философия имеет своей целью действие. Таковы, например, этика и политика. Цель первой  достижение справедливости, а политики  добиваться от граждан повиновения властям и законам.
Творческие науки (философия) направлены на создание чего-либо ранее не существовавшего, что приносит либо пользу, либо наслаждение.
Показательно при этом, что Аристотель фактически отождествляет науку и философию как формы знания.
В дальнейшем развитии философской мысли понимание ее предмета существенно изменялось. И в литературе прошлого, и в сочинениях современных философов можно обнаружить множество на первый взгляд «несоизмеримых» дефиниций, по-разному трактующих ее предмет:
«наука о всеобщих законах развития природы, общества и мышления» [33];
«предмет философии и религии совпадает, ибо единственный предмет философии есть Бог.
Философия по существу, по целостной и универсальной своей задаче есть не логика, не теория познания, не постижение мира, а Богопознание» [27];
«новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный универсальный предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» [32];
«философия  последнее выговаривание и последний спор человека, захватывающие его целиком и постоянно» [34];
«философия  это значит быть в пути» [39].
Подчас даже утверждается, что «нет вообще такой вещи, как некая сущность философии, которую можно выделить и отлить в некотором определении. Определение слова «философия» может иметь только характер конвенции или соглашения» [30].
Тем не менее ситуация, с которой мы сталкиваемся, обращаясь к существующим определениям философии, не является экстраординарной, исключительной. Иллюстрацией может служить простейший пример возможных определений того, что такое стакан  сосуд для питья, помещение для пойманного насекомого, метательный снаряд и т.п. Ясно, что все эти определения адекватны различным обстоятельствам, задачам, точкам зрения. Всякая дефиниция представляет собой своего рода проекцию определяемого явления на плоскость, фиксирующую лишь определенную его сторону.
Следует поэтому обратиться к тем вопросам и проблемам, которые свойственны собственно философским исследованиям, в решении которых находит выражение философствование как таковое.
В имеющей отношение к философии литературе советского периода было канонизировано мнение Ф.Энгельса (18201895), согласно которому «великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию Философы разделились на два больших лагеря, сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма» [26]. Помимо аспекта первичности духовного или материального, согласно Энгельсу, основной вопрос философии заключает в себе вопрос о познавательном отношении человека к миру: «как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составить верное отражение действительности?» [26].
Однако в мировой философской мысли точка зрения Энгельса отнюдь не является общепринятой. Например, французский философ Альбер Камю (19131960) утверждал: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема  проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, значит ответить на фундаментальный вопрос философии» [16]. Целый список подобных вопросов приводит английский философ Бертран Рассел (18721970), включая в него и такие: «Имеет ли вселенная какое-либо единство или цель? Развивается ли вселенная по направлению к некоторой цели? Действительно ли существуют законы природы или мы просто верим в них благодаря лишь присущей нам склонности к порядку? Является ли человек тем, чем он кажется астроному, крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащемся на маленькой и второстепенной планете? Или же человек является тем, чем он представляется Гамлету? А может быть, он является и тем и другим одновременно?.. Исследовать эти вопросы, если не отвечать на них, дело философии» [31]. Общую особенность философских вопросов Рассел видел в том, что на них «нельзя найти ответа в лаборатории», иначе говоря, они не разрешимы средствами науки, каковыми служат эксперимент, наблюдение, измерение, математические методы. В данном отношении философия выходит за границы науки, но в то же время, не является и ее антиподом, каковым выступает теология (богословие). Теологическое знание догматично, опирается на божественное откровение, в то время как философия  критична, ее опора  деятельность разума.
2. Философия как форма рефлексии. Основные философские традиции
Чем, однако, обусловлена сама постановка вопросов подобного типа, их форма?
В мышлении, в познании человеческой жизнедеятельности вообще возможны две существенно разные позиции, занимаемые мыслящим субъектом, познающим Я.
Одна из них может быть определена как арефлексивная. Занимая ее, мыслящий субъект полагает предмет мышления как нечто внешнее по отношению к собственному Я, и в этом смысле как не-Я, что понятийно выражается словами «вещь», «тело», «объект». Способность человека занимать данную позицию объективно обусловлена физической, телесной выделенностью его из окружающего мира. Этой морфологической выделенностью органических систем, а значит, и необходимостью их адаптации к внешнему миру обусловлено возникновение и существование психики вообще, начиная с простейших ее видов, например элементарной сенсорной психики.
Но человеческая психика, мышление характеризуются еще только им присущей способностью полагать в качестве предмета мысли самое мысль, мыслящее Я. Это  рефлексия, а соответственно, позиция, выражающая данную направленность мышления, может быть квалифицирована как рефлексивная. Схематически отношение двух указанных позиций можно представить следующим образом.
Обратившись к энгельсовской формулировке «великого основного вопроса» философии, ее можно использовать как вполне корректное различение и противопоставление двух указанных позиций. Первичность, о которой говорит Ф.Энгельс, имеет смысл только в двух отношениях.
Материя (не-Я) первична по отношению к сознанию, если сознание отождествлять с формами практического опыта, а также с формами научного знания. Материализм выступает как их основание, как необходимая мировоззренческая предпосылка. Хорошей иллюстрацией может служить замечание В.И.Вернадского, согласно которому «влияние материализма  в разных его выявлениях  на научную естественно-историческую работу вполне понятно, и даже неизбежно, так как материалистическая философия представляет течение реализма, то есть общей почвы науки и философии при изучении проблем внешнего мира. Натуралист в своей работе исходит из реальности внешнего мира и изучает его только в пределах его реальности» [9].
О первичности материи, а точнее практики в том смысле, который придал этой категории К.Маркс (материальная, чувственно-предметная, целеполагающая деятельность человека), правомерно говорить в плане происхождения сознания, имея в виду, что исторически исходной формой сознания выступает практический опыт. С этой точки зрения самосознание, рефлексия  вторичны. Как считал, например, немецкий философ К.Ясперс (18831969), формирование способности к самосознанию составило содержание «осевого времени» (800200 гг. до н.э.). «Новое, возникшее в эту эпоху  писал он, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление» [40].
Важно при этом учитывать, что и категория идеального, а «идеализм» философский есть отдание ей примата, теряет смысл вне отношения к рефлексии, ибо она как раз и характеризует сознание с точки зрения свойства, обнаруживаемого им в актах осознания. Здесь ведь мы имеем отношение одной мысли к другой. Понятно, что к отношению подобного рода неприложимы никакие вещественно-энергетические характеристики. Теми же путями возникает и представление о душе, духе как о явлениях иной, чем тело, природы. В этих представлениях находит выражение рефлексивное восприятие проявлений своей собственной психической деятельности мыслящим Я [2].
Итак, материализм и идеализм суть выражение двух различных позиций, с которых может осуществляться мыслительная деятельность. Вектор первой ориентирует мышление «вовне» относительно мыслящего Я, вектор второй  «вовнутрь» на самое это Я.
Рефлексия, делая предметом мышления мыслящее Я, может акцентировать три существенно разных его аспекта, или «измерения».
Рефлексия акцентирует и выделяет только инициирующее, творческое проявление Я, в котором это Я выступает как центр свободы, организатор мысленной реальности. Данную позицию хорошо выражают слова американского философа и физика, нобелевского лауреата по физике (1946) П.Бриджмена (18821961): «Я стою один во Вселенной с одними лишь интеллектуальными орудиями, которыми я обладаю В известном смысле я лишь играю в захватывающую умственную игру с самим собой». Подобный подход получил название субъективного идеализма, или солипсизма (крайняя форма субъективного идеализма). Наиболее яркое выражение субъективный идеализм получил в учениях английских философов ХVIII в. Д.Беркли (16851753) и Д.Юма (17111776).
В рефлексии фиксируются преимущественно те стороны мыслимой реальности, которые не зависят от Я, осознаваемого в качестве центра свободы, а потому они воспринимаются как некие объективные сущности. Однако их объективность иного рода нежели та, которой характеризуется природа, материя, не-Я. Это объективность идеальной реальности, воспринимаемой потому как некое сверх-Я.
Исторически первым прецедентом обнаружения сверх-Я в европейской философии стал «демон» Сократа. В своей защитительной речи перед судом присяжных (гелиэя) Афин Сократ говорил: «Началось у меня это с детства: возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен сделать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и возбраняет мне заниматься государственными делами» [29].
При всем разнообразии существующих в истории философии трактовок сократовского «демона», в наибольшей степени выражает суть дела, например, представление, согласно которому «это своего рода полумифологическое олицетворение и полуметафорическое выражение всеобщего (истинного и объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его разуме и душе» [17].
Тип философии, принимающей за исходное основание философствования объективную идеальную реальность, могущую, правда, получать разное терминологическое выражение, принято называть объективным идеализмом. В наиболее отчетливой форме позиция объективного идеализма нашла выражение у представителя немецкой классической философии Гегеля (17701831). У Гегеля объективная идеальная реальность фигурирует под именем абсолютной идеи.
Обращаясь на реальность, представленную в мышлении Я, самосознание обнаруживает в ней такие области, которые имеют внерациональную, то есть нелогическую, непонятийную форму. Вместе с тем эта область проявляет свойство объективности в том же смысле, в каком оно присуще сверх-Я. Используя терминологию З.Фрейда, ее можно обозначить термином Ид. В философской традиции, в частности у А.Шопенгауэра (17881860), она фигурирует под именем воли, у Э.Гартмана (18421906)  бессознательного. Поскольку основой миропонимания полагается нечто недоступное разуму или инородное ему, такой тип философии квалифицируется как иррационализм.
Соотношение всех возможных подходов и позиций, в целом характеризующих предмет философии, представлено на следующем рисунке.
Что же касается самой этой модели философского знания, то позиция, с точки зрения которой она построена, может быть обозначена как суперрефлективная (SR) позиция, другими словами, в ней представлена рефлексия второго порядка, рефлексия над рефлексией. Как можно видеть, в ней присутствуют терминологические совпадения с фрейдистской моделью личности, основные элементы которой выражаются понятиями Ид, Эго (Я) и Суперэго (сверх-Я). В теории психоанализа они обозначают:
Ид  аспект структуры личности, все содержание которого является унаследованным; присутствует с рождения и закреплено в конституции индивидуума. Ид чувственно, иррационально и свободно от каких бы то ни было ограничений;
Эго  аспект личностной структуры; включает восприятие, мышление, научение и все другие виды психической активности, необходимые для эффективного взаимодействия с социальным миром;
Суперэго  этическое или моральное образование в структуре личности; представляет собой интернализованную индивидуальную систему социальных норм и стандартов поведения, полученную от родителей посредством поощрения и наказания [36].
Отмеченное совпадение не является, конечно, чем-то внешним и случайным. Более того, оно продуктивно, поскольку позволяет вполне определенно решить вопрос о типе того знания, которым представлен психоанализ, понять механизмы его генезиса. По своей сути модель личности в теории психоанализа рефлексивна и в данном качестве не является формой научного знания в том смысле, в котором, например, демаркируются наука и философия (об этом будет сказано ниже). В этом же качестве психоанализ альтернативен другим направлениям психологии, например научающе-бихевиоральному: «Научающе-бихевиоральное направление занимается открытыми (доступными непосредственному наблюдению) действиями человека как производными от его жизненного опыта. В отличие от Фрейда и многих других персонологов, теоретики бихевиорально-научающего направления не считают нужным задумываться над психическими структурами и процессами, скрытыми в «разуме». Напротив, они принципиально рассматривают внешнее окружение как ключевой фактор человеческого поведения. Именно окружение, а отнюдь не внутренние психические явления, формируют человека» [36].
Техника психоанализа претендует на терапию психических аномалий именно через воздействие на рефлексию личности, ее «перестройку», на знание механизмов которой претендует психоаналитик  гуру. Однако указанное знание отнюдь не отвечает тем критериям, которым должно соответствовать знание, продуцируемое «нормальной» наукой.
Сам З.Фрейд, вопреки очевидным фактам его интеллектуальной биографии, отрицал генетическую связь своей теории с какой-либо философской традицией, вообще, как говорят, с предубеждением относился к абстрактным размышлениям философов.
«Диагноз», соответствующий, кстати, посылкам самого психоанализа, заключается в следующем. «Забывчивость Фрейда по отношению к своим философским истокам объясняется тем, что он хотел выглядеть в глазах окружающих истинным ученым, строящим свои теории не на сомнительных абстрактных спекуляциях, которыми нередко грешили многие философы прошлого, а на эмпирическом материале, почерпнутом из врачебной практики, из реальной жизни. Поэтому-то с такой настойчивостью при каждом удобном случае он стремился публично отречься от философии, предпочитая выдвигать на передний план своих работ клинический материал или результаты самоанализа. Но эта настойчивость в отрицании философии как раз и настораживает. Ведь сам Фрейд утверждал, что часто люди не только не искренни в тех вопросах, когда их заставляют признать что-то для них нежелательное, но и оказывают сопротивление тому, чтобы отвергнутые воспоминания не всплыли на поверхность сознания. Воспользовавшись терминологией основателя психоанализа, можно, пожалуй, сказать, что значение философских истоков возникновения психологических идей было вытеснено из сознания Фрейда в силу опасения, что его учение отождествят с какой-либо философской системой и тем самым обвинят самого автора в склонности к метафизическому мышлению. Таково одно из возможных объяснений фрейдовского неприятия всякого упоминания о философских предшественниках в его опубликованных работах. Есть серьезные основания для утверждения, что в период выдвижения основных психоаналитических гипотез Фрейд отталкивался не столько от клинического опыта, как это принято обычно считать, сколько от философских представлений о природе и механизмах функционирования человеческой психики» [19].
Дело, однако, даже не в том, кому из философов  Декарту, Шопенгауэру, Фихте или кому-то другому  следовал З.Фрейд или испытывал их влияние. Существенно и принципиально то, что в своем учении он воспроизвел в основных аспектах структуру рефлексии, присутствующую и «отрабатываемую» во всей философской традиции, и отождествил ее с психической сущностью личности. Новация Фрейда заключалась в синтезе высвечиваемых рефлексией (что всегда и было функцией философии) оснований человеческого бытия, в их иерархизации и представлении в виде функционирующей системы. Фрейдизм наукообразен, но не научен. Важно и то, что появление психоанализа совпало с общим поворотом мировой философской мысли к проблеме человека. В этом секрет огромного влияния, которое фрейдизм оказал на большинство направлений философии ХХ в.
Мышление в целом, осуществляется ли оно с арефлексивной или рефлексивной позиций, всегда предполагает оценку его результатов. Это касается и обыденного, практического опыта, и научных и философских концепций. В научном познании, например, основание оценки его продуктов  знаний  осознается как соответствие знания исследуемому объекту. Сама проблематичность оценки и отношения к таковой других мыслящих Я предполагает своим конечным основанием принципиальное решение вопроса о возможности или невозможности оценочной деятельности. Таких решений может быть три: однозначно положительное, однозначно отрицательное и двузначное, неопределенное, выражаемое в виде сомнения, недоверия. Последние две позиции обозначаются терминами «агностицизм» и «скептицизм». Отчетливое выражение они нашли уже в древнегреческой философии. Так, один из старших софистов Горгий (VIV вв. до н.э.) учил, «что ничего не существует, а если и существует, то непостижимо, а если и постижимо, то невысказываемо и необъяснимо (для другого человека)» [37].
Итак, основная особенность философского мышления заключается в его рефлексивности. Философия по способу теоретического освоения действительности есть культивированная, приобретшая вид традиции форма рефлексии. Специфика философии, ее предмета в конечном счете и сводится к тому, что рефлексия и рефлектирование становятся для нее основным содержанием и целью. Для философского сознания, подчеркивал, например, К.Маркс, «постигающее в понятиях мышление есть действительный человек, и поэтому только постигнутый в понятиях мир как таковой есть действительный мир» [24].
Поскольку, таким образом, исходным пунктом рефлексии выступает внутренний опыт, или, говоря словами Гегеля, «непосредственное и рассуждающее сознание», постольку в актах рефлексии сознание «встречается» непосредственно с сознанием. Ситуация эта существенно отлична от той, с которой сталкивается собственно научный анализ явлений сознания, что в конечном счете и находит отражение в категории идеального. Для рефлексии, а значит, для философии феномены, с которыми она имеет дело, идеальны, ибо здесь имеет место отношение, не представляемое в вещных формах. Вместе с тем данное отношение вполне реально, хотя и не дано исследователю тем же образом, каким для него репрезентируются физические, биологические и тому подобные процессы.
Что же касается объективности «идеальной формы», то в представлениях этого рода находит выражение характерный для рефлексии способ восприятия действия интерсубъективных социокультурных механизмов, существованием которых с точки зрения арефлексивной (научной) позиции обусловлено само функционирование и развитие сознания и мышления. Относительно рефлексии они приобретают, например, вид логики, законы которой хотя и не зависят от рефлектирования, но только в рефлексии человеку и даны, почему и воспринимаются как феномены особой идеальной природы. С точки же зрения практики и научного познания указанные механизмы могут быть зафиксированы как социальные силы, социальные отношения, которым в марксистской традиции анализа общества приписывается качество материальности [5].
Классическим примером различия арефлексивной и рефлексивной позиций в интерпретации феномена идеального может служить, с одной стороны, то представление о Боге и религии, которое свойственно самому религиозному сознанию, и с другой  марксистской трактовке религии. Для религиозного сознания Бог  это сверхбытийное, сверхъестественное, то есть нематериальное начало. По Марксу же, «всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, отражением, в котором земные силы приобретают форму неземных» [25].
3. Философия и наука
Показательно, что в марксистской традиции религия квалифицируется как вид идеалистического мировоззрения, противостоящего научному. В подобной оценке нашел выражение присущий марксизму сциентизм, то есть мировоззренческая позиция, в основе которой лежит представление о научном знании как о наивысшей культурной ценности и достаточном условии ориентации человека в мире.
Будучи формой рефлексии, философия в ряде существенных пунктов отличается от форм научного познания. В этом смысле вопреки довольно распространенному мнению философия не является наукой, а перенос на нее стандартов научности искажает ее подлинный предмет, принося немалый вред.
Проблема нахождения критериев, позволивших бы отделить научное знание от ненауки, от псевдонауки, от идеологии и от философии, получила название проблемы демаркации. В ходе ее обсуждения, особенно в философии (философии науки) ХХ в., было выделено несколько характеристик, отличающих науку от других форм духовной деятельности, в том числе и от философии.
Верификационный критерий. Наука стремится подтверждать свои гипотезы, законы, теории с помощью эмпирических данных: фактов, наблюдений, экспериментов. Философия же в этом не нуждается.
Фальсификационный критерий. Утверждения науки должны быть не только эмпирически проверяемыми, но и в принципе опровержимыми если не в настоящий момент с помощью наличных средств научного познания, то хотя бы в виде указания на возможный эксперимент, осуществление которого привело бы к опровержению данной теории. Утверждения философии эмпирически непроверяемы и неопровержимы.
Парадигмальный критерий. В каждой науке существует определенный набор стандартов научной познавательной деятельности, своего рода образцов, принимаемых большинством членов научного сообщества в качестве руководства для действия и основы для дальнейшей работы. Американский философ и историк науки Т.Кун выразил данный аспект науки в понятии парадигмы. В философии нет и никогда не было господствующей парадигмы. Для нее характерен плюрализм школ и направлений. Каждый более или менее самостоятельный мыслитель чаще всего претендует на создание своей собственной философской системы.
Методы. В науке есть специализированные методы получения знания: наблюдение, измерение, эксперимент. Наука вводит количественные понятия и использует математические методы. Ничего этого в философии нет. В какой-то мере философствование напоминает математическую аксиоматику, а именно в том, что предлагаемые философом решения выводятся из принятых им основоположений, своего рода постулатов, которые, как и в математике, не предполагают эмпирического обоснования [28].
Проблемы. Процесс научного познания всегда представляет собой решение общезначимых проблем (задач). Это принципиально разрешимые по принятым в науке правилам проблемы, результаты решения которых, если они соответствуют определенным критериям, принимаются всем научным сообществом. В философии общезначимых проблем не существует, как не существует объективных критериев их оценки. Как говорил Р.Декарт, «нельзя представить себе ничего настолько абсурдного или неправдоподобного, чтобы не быть доказанным тем или иным философом». К философским теориям неприменима оценка на истинность и ложность, основанием которой в науке выступает соответствие знания объекту. С этим связаны особенности развития философского знания. В росте научного знания присутствует кумулятивный эффект, к философскому же знанию неприменимы критерии количественного и качественного роста. «Философскому мышлению, говорил К.Ясперс, ко всему прочему, не свойственна, как то имеет место в научном знании, вовлеченность в некий прогрессирующий процесс. Разумеется, мы ушли значительно дальше Гиппократа, греческого врачевателя, но вряд ли есть основания говорить о том, что мы превзошли Платона. Только в области научных данных, которые он использует, мы добились преимущества. В философствовании же как таковом мы, быть может, едва ли вновь приблизились к нему» [39].
Язык. В конкретных науках вырабатывается комплекс более или менее строго определенных понятий и терминов, специфический язык. О специальном языке философии говорить не приходится. Язык философии расплывчат и неопределенен. В разных философских системах одни и те же термины приобретают разный смысл. Общей предпосылкой различий между философией и наукой служит несовпадение арефлексивной (наука) и рефлексивной позиций мышления (философия). Наука представляет мир в форме объекта, как он существует «сам по себе», независимо от субъекта, философия видит мир в его человекоразмерности, через его отношение к субъекту. Философия есть рефлексия и экспликация оснований человеческой жизнедеятельности. Эти основания заключает мир смыслов. Смыслы не являются элементами телесного мира, их существование и свойства открываются не научным познанием как таковым, а рефлексией. Реальность смыслов имеет сверхчувственный характер. Психолог мог бы сказать, что «особость» данной реальности заключается в невозможности ее прямого наблюдения. То же самое содержание вполне адекватно может быть представлено суждением, что невозможно лингвистическое определение понятия «смысл» либо что оно находится за границами лингвистического языка, современной теории информации. Иными словами, смыслы стационированы во внутреннем опыте, в отличие от внешнего, основанного на практически-чувственном отношении к миру.
Предлагаемая трактовка смысла соотносима с используемым в одном из направлений современной психологии (школа Выготского Л.С., Леонтьева А.Н. и др.) понятием личностного смысла. Под личностным смыслом понимается основание целеполагания, то есть то, ради чего совершается то или иное действие [22]. Но психологи исследуют личностные смыслы, как они проявляются в индивидуальной жизнедеятельности и насколько о них можно судить по внешним, данным в наблюдении ее проявлениям, то есть косвенно. Философская же рефлексия есть непосредственная экспликация всеобщих смысловых оснований человеческого бытия, что, например, находит выражение в понятии смысла жизни.
Рефлексивный анализ смыслов как некоторой первичной данности, рассматриваемых в их соотнесении с предметами, стал основным, определяющим аспектом феноменологии  одного из главных направлений философии ХХ века. Создатель феноменологии, немецкий философ Э.Гуссерль (18591938) разрабатывал особый метод исследования смысловых структур в их первичной подлинности, «очищенной» от всякого рода идеологических, обыденных, научных привнесений и схем. Гуссерль называл это феноменологической редукцией, определял феноменологию в целом как «дескриптивный (описательный) метод», применение которого способно «обеспечить единственно надежную основу», на которой может быть построена строгая эмпирическая психология [13].
Однако использование Гуссерлем терминов «феноменологическая психология», «эмпирическая наука» не означает отождествления феноменологии с науками в собственном смысле, налицо, скорее, аналоги, симметрия между нерефлективным сознанием и рефлексией. С этой точки зрения вполне правомерно утверждать, что «феноменология есть момент всякой философии» [23].
4. Проблема идеального. Идеальное и материальное
Из сказанного следует, что идеальная реальность существует, хотя форма ее существования и иная, нежели способ существования предметов, как он выражен в человеческой чувственно-практической деятельности, проявляется через нее, дан во внешнем опыте. Философский идеализм поэтому представляет собой аналитику идеальной реальности. «Идеализм не следствие элементарной ошибки наивного школьника, вообразившего грозное привидение там, где на самом деле ничего нет. Идеализм  это совершенно трезвая констатация объективности идеальной формы, то есть факта ее независимого от воли и сознания индивидов существования в пространстве человеческой культуры» [15].
Идеальное не существует вне социокультурного контекста. Поэтому совершенно бессмысленно искать феномен идеального, скажем, в животном мире. Но феномен идеального не существует «сам по себе». Общественно-практическая природа мышления еще не делает его чем-то таким, что можно охарактеризовать понятием «идеальное». Свойство быть идеальными, равно как и объективными, культурные формы приобретают лишь относительно рефлексии. Поэтому для внешнего наблюдателя ни культура, ни индивидуальная психика не содержат ни грана идеального. Напротив, их «идеальность» обнаруживается лишь постольку, поскольку культурные формы попадают в измерение рефлексии. Тогда сразу же обнаруживается, что они, хотя и существуют, но существуют как-то иначе, нежели «объективная реальность, данная нам в ощущениях». И мышление не находит иных способов для выражения обнаруженного эффекта, как прибегнуть к выражениям типа: «сверхчувственное», «действительность особого рода», «мировой разум» и т.п.
Единственной формой человеческой духовности, в пределах которой приобретается опыт оперирования с идеальными феноменами как таковыми, является философия. Конечно, любой человек, поскольку он мыслит, некоторым образом соприкасается с миром идеального. Это, однако, вовсе не означает, что уже тем самым каждый человек становится специалистом «по идеальному». Уместно такое сравнение. Поскольку кислород входит в состав воздуха, а жить  значит дышать, все люди имеют дело с кислородом. Но лишь химия, и то со времен Лавуазье, знает о существовании кислорода как такового. А уж от химика об оксигене и его свойствах узнает и все человечество. Точно так же и о существовании идеального человечество может узнать только от философа. Соответственно, справедливо и обратное. Как для того, чтобы непосредственно познакомиться со свойствами кислорода, следует осуществить ряд экспериментов, например получая его (подобно Лавуазье) в результате прокаливания красной окиси ртути, так и идеальное обнаруживает себя лишь тому, кто выходит на позицию философской рефлексии. Если идеализм является выражением рефлексивной позиции, а философия, соответственно, аналитикой форм идеальной реальности, то материализм  выражение принципиально арефлексивной позиции, позиции отказа от рефлексии и переноса вектора мышления вовне. Можно в данной связи сослаться на мнение Ф.Энгельса, полагавшего, что «современный материализм это вообще больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некой особой науке наук, а в реальных науках» [25]. Из этой «оговорки» Энгельса, между прочим, следует, что материализм как философия невозможен, а философия, с другой стороны, не является наукой, подобной «реальным» наукам.
Парадоксальность «философского» материализма наиболее отчетливо была выражена А.Шопенгауэром, говорившим: «Утверждению, что познание есть модификация материи, с одинаковым правом всегда противопоставляется обратное утверждение, что всякая материя  это только модификация познания субъекта как его представление. Тем не менее цель и идеал всякого естествознания в основе своей  это вполне проведенный материализм». Другими словами, материалист считает, что мыслит материю, в то время как на самом деле он мыслит субъекта, представляющего себе материю, глаз, который ее видит, руку, которая ее осязает, рассудок, который ее познает. А.Шопенгауэр саркастически сравнивает материалиста с бароном Мюнхгаузеном, вытаскивающим себя вместе с лошадью из болота за косичку парика. Парадокс разрешается, если исходить из того, что философский материализм есть рефлексия, осознание оснований практики и научной познавательной деятельности. А данные основания, конечно, по своему статусу суть идеальные сущности в том смысле, как это было определено выше. Таким образом, материализм, становясь философией, перестает быть материализмом, перестает быть мировоззренческой установкой, определяющей ориентацию человека во внешнем опыте, становится рефлексивной аналитикой данного основания человеческого бытия, которое в таком своем качестве есть уже элемент внутреннего опыта, форма идеальной реальности, не существующая по законам физического мира.
К подобной интерпретации философского материализма вплотную приблизился материалист Ф.Энгельс, хотя и не развил ее достаточно последовательно и внятно. «Материя как таковая, делал он оговорку, это чистое создание мысли и абстракция. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их как телесно существующие под понятием материи. Материя как таковая, в отличие от определенных, существующих материй, не является, таким образом, чем-то чувственно существующим. Когда естествознание ставит себе целью отыскать единообразную материю как таковую и свести качественные различия к чисто количественным различиям, образуемым сочетаниями мельчайших частиц, то оно поступает таким же образом, как если бы оно вместо вишен, груш, яблок желало видеть плод как таковой, вместо кошек, собак, овец и т.д. млекопитающее как таковое, газ как таковой, металл как таковой, камень как таковой, химическое соединение как таковое, движение как таковое» [25].
Таким образом, понятие «материя» имеет своим содержанием только то, что относит нечто к сфере внешнего опыта, квалифицирует это нечто как существующее вне и независимо от нашего мышления, от внутреннего опыта. Понятно, что свойство «материальности» имеет принципиально иную природу, нежели, допустим, упругость, тяжесть, теплота и т.п., и в этом смысле материя как таковая не существует.
5. Наука и философский материализм
Материализм (выше это уже отмечалось) есть адекватное науке мировоззрение, мировоззренческая позиция. Естествознание, например, порождает материализм, даже если ученый не отдает себе в этом отчета. Это так называемый стихийный материализм. Как подметил тот же Энгельс, в пределах своей науки ученый всегда является непреклонным материалистом, хотя за ее пределами  отнюдь не обязательно. Вне стен своей лаборатории он может оказаться не только идеалистом, но даже благочестивым правоверным христианином [25]. К этому, вопреки Энгельсу, стоило бы добавить, что крайне нежелательно, более того, вредно, если ученый пытается жить в строгом соответствии со своими материалистическими установками и за стенами лаборатории. Тогда другие люди превращаются для него в «тела», «вещи», «организмы», на которые допустимо переносить все приемы и методы деятельности, которые он профессионально использует в своей лаборатории.
Каковы, однако, механизмы, приводящие к тому, что позиция материализма оказывается органически присущей науке? Говоря в общем, это связано со спецификой науки как способа освоения человеком мира, со свойственным ей подходом к действительности и характером связей между познанием и деятельностью, знанием и практикой. Известно, что любой акт производственной деятельности есть всегда превращение некоторого исходного материала в продукты. При этом в продукте находит воплощение цель, то есть некоторая совокупность ожиданий человека. Сплошь и рядом, однако, реальный результат деятельности оказывается совсем не таким, каким предполагается. Возникает разрыв между ожиданиями и результатами. Почему это происходит? По многим причинам, но в первую очередь потому, что материал имеет свою собственную «жизнь», которая и ставит границы нашей деятельности. Кстати, сопротивление этой «внутренней природы» материала, границы, которые она ставит деятельности человека, и служат основой наивного, стихийного материализма. Очевидно, это и почва, из которой произрастает наука. Так, традиционной и основной формой выделения науки в системе культуры общества является ее интерпретация как формы познания законов действительности. Утверждается, что открытие законов составляет главную задачу или цель всякой науки.
Но научные законы в своей основе имеют обнаруживаемые в практике и эксперименте постоянно воспроизводимые явления, инвариантные относительно возможных преобразований изучаемого материала. Анализ вопроса в генетическом аспекте показывает, что формированию научных дисциплин обычно предшествовало обнаружение в процессах практической деятельности некоторых повторяющихся моментов, проявлявшихся при оперировании с целыми классами объектов. Например, подброшенное тело всегда падает на землю, некоторые признаки растений и животных всегда наследуются при скрещивании и т.п. Конечно, чаще всего человек обращал внимание на эти «инварианты» тогда, когда в практической деятельности возникали ситуации разрыва. Скажем, еще флорентийские колодезники времен Галилея обнаружили, что вода в трубах насосов не поднимается на высоту, большую восемнадцати локтей над уровнем водоема (около 10 м). Данное явление было первоначально осознано как результат ограниченности действия особой силы  «боязни пустоты», присущей самой природе, которая и начинает исследоваться сначала Галилеем, а потом Торричелли. Из этих исследований впоследствии, как известно, формируется целая отрасль физики  аэростатика, то есть наука о законах, которым подчинены свойства газов.
Таким образом, материализм и мировоззрение науки  величины совершенно тождественные. Материализм есть мировоззренческое основание науки и, добавим, практики. Ученый, выступая в этой своей роли, с необходимостью оказывается материалистом. Убеждение в объективном существовании внешнего мира выступает здесь важной предпосылкой и одновременно следствием решения ученым его профессиональных задач. Наука без убеждения в объективном существовании мира просто не могла бы существовать. Она превратилась бы в мифотворчество, поэзию. То же самое следует сказать о допущении принципиальной познаваемости объективной реальности. Без этого убеждения деятельность ученого просто потеряла бы смысл. Не случайно в период своего конституирования (ХVII) наука осознается как форма служения истине, выдвигает своих героев и мучеников этого служения.
Абсолютное большинство ученых, как правило, отчетливо осознают указанное обстоятельство либо молчаливо его подразумевают. Речь, таким образом, идет об основаниях науки, об основных установках научного мировоззрения. Кроме того, подобное видение действительности присуще и всем видам производственной материальной практики и формирующемуся на их основе здравому смыслу, обыденному сознанию.
Вывод, который можно сделать исходя из сказанного, заключается в том, что «великий основной вопрос всей, в особенности новейшей философии вопрос об отношении мышления к бытию» (Энгельс Ф.) продуктивен, в смысле отдачи примата первенства тому или другому, только в двух отношениях. Во-первых, постулирование первичности материи означает, что мыслящий субъект принимает арефлексивную позицию, полагает предмет мышления существующим вне сознания, независимо от него, «сам по себе». Отдание примата мышлению (идеальному) соответственно переводит мыслящего субъекта в рефлексивную позицию, делая его тем самым философом, а не практиком или ученым. Поскольку данные позиции взаимно исключают друг друга (одновременно их занимать нельзя, они определяют существенно разные типы мировосприятия), постольку правомерно их противопоставление, точнее, задание «первичности» той или другой. Во-вторых, этот вопрос можно посчитать «великим основным вопросом» всего научного сознания, так сказать, всей научной рациональности. Причем нужно еще внести уточнение относительно уместности здесь формы вопроса. Ведь для сложившейся, занявшей свою «социокультурную нишу» классической науки материалистическая позиция  вне вопросов. Она есть нечто само собой разумеющееся.
И тем не менее существует определенный ракурс, или подход, в границах которого рассуждения Ф.Энгельса о «великом основном вопросе философии» вполне оправданны. Все дело в том, каковы эти границы. Прежде всего отметим, что философская рефлексия по поводу мировоззрения науки вполне может его проблематизировать, т.е. ставить под вопрос. Как и во всех других случаях стимуляции философской рефлексии, это происходит в ситуациях разрыва деятельности, иными словами, при таких обстоятельствах, когда появляются сомнения в адекватности некоей мировоззренческой формы, в данном случае  материализма как мировоззренческой установки науки.
Классическим примером может послужить ситуация революции в естествознании (физике) на рубеже ХIХХХ вв. Своей предпосылкой эта революция имела серию выдающихся открытий: делимости атома, электрона, радиоактивности и др. Эти открытия показали, что атомы не являются последними, неделимыми частицами вещества, как считалось раньше, что масса элементарной частицы не является чем-то абсолютным и постоянным, что она меняется в зависимости от скорости и т.д. Оказалось, что многие термины физики и математики не имеют наглядного чувственного эквивалента, что свойства явлений микромира существенно различаются в зависимости от класса приборов, с помощью которых они исследуются (квантово-волновой дуализм), и т.д.
Поскольку же материя и ее механистическая модель отождествлялись, из вновь сложившейся в науке ситуации начали делать выводы, согласно которым «материя исчезла», атом дематериализуется и т.п. Как выражался великий французский математик А.Пуанкаре, современник революции в естествознании, «все, что не мысль, есть чистое ничто». Показательным и отнюдь не случайным в этих обстоятельствах стало появление целой плеяды «философствующих» естествоиспытателей, прежде всего из числа «открывателей», творцов неклассической науки: Э.Маха, А.Пуанкаре, А.Энштейна, В.Оствальда, Н.Бора и др. Обращение их к философии объясняется тем, что революция затронула сами мировоззренческие основания науки. В данной связи оказался вполне адекватным вывод В.И.Ленина, сделанный им в книге «Материализм и эмпириокритицизм» о гносеологическом, философском статусе категории «материя». Согласно Ленину, «материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» [21].
Однако принципиальный недостаток ленинской работы, впрочем, присущий всему марксизму (у Ленина, как у всякого прозелита и догматика, он приобрел лишь совершенно отчетливый и законченный вид), заключался в абсолютизации материалистической позиции, в абсолютном противопоставлении арефлексивной позиции позиции рефлексии (идеализму). «Новейшая философия, говорил Ленин, так же партийна, как и две тысячи лет тому назад. Борющимися партиями по сути дела, прикрываемыми гелертерски шарлатанскими новыми кличками или скудоумной беспартийностью, являются материализм и идеализм» [21]. Характерно и название статьи, почитавшейся «философским завещанием» Ленина, «О значении воинствующего материализма». Вообще оценки Лениным идеализма и философов-идеалистов, как правило, сопровождались оскорблениями, выраженными в более или менее нормативной лексике.
Полной аналогией Ленину в данных обстоятельствах был бы человек, попытавшийся бы дезавуировать и противопоставить одно полушарие головного мозга другому, так как их функции (факт, установленный физиологическими и психологическими исследованиями) различны: правое управляет возникновением зрительных и пространственных образов, левое  звуковой речью и абстрактным мышлением. Если материализм  это «зрение», то идеализм  «умозрение», или, говоря словами Платона, беседа души самой с собой о былых встречах с Богом. Так что с точки зрения культуры уничижение одной из этих позиций столь же нелепо, как уничижение, допустим, левого полушария по отношению к правому: с позиции физиологии их функции взаимодополнительны.
«Воинственность» ленинского материализма, его богоборчество, характеристика идеализма как враждебной партии определяются двумя взаимосвязанными обстоятельствами. Во-первых, свойственным марксизму в целом революционаризмом, установкой на тотальное преобразование социально-политического строя, позицией практика-революционера. Когда Маркс говорит: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», он имеет в виду, конечно, философов-идеалистов. В знаменитом тезисе присутствует прямая полемика с гегелевским: «Когда философия начинает рисовать своей краской по серому  это показывает, что некоторая форма жизни постарела, и своим серым по серому философия может не омолодить, а лишь понять ее; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерок» [10]. По своей внешней теоретико-познавательной форме задача, которую поставил перед собой Маркс, была задачей собственно научного типа открыть законы развития человеческой истории, что, в свою очередь, в качестве мировоззренческой установки предполагало, конечно, материализм. Маркс попытался перенести в сферу социальной практики гносеологический опыт современного ему естествознания, эффективность которого становилась достаточно очевидной. В этом смысле очень удачной выглядит метафора научного социализма как «паровой машины новой истории». Религия, будучи по своей сути основанием традиционных ценностей, исходя из целей революционного преобразования действительности должна была быть сокрушена и посредством «оружия критики», и посредством «критики оружием».
Во-вторых, философия и религия произрастают на одном поле  поле рефлексии. «Бог, говорил Гегель, есть результат философии» [12]. Но все же это существенно разные формы общественного сознания. Марксистская критика, например, видела одну из основных ошибок Фейербаха в том, что последний посчитал гегелевскую философию «переряженной» религией, превращенной в логику, «рациональную мистику». Чем же в таком случае объяснить резкое неприятие, почти на грани патологии, философского идеализма В.И.Лениным? Оно очень напоминает отношение фанатически настроенного приверженца одной религиозной конфессии к иноверцам. Материализм для него воплощение абсолютной истины, идеализм же  злокозненная ложь: «Оторвать учение Энгельса об объективной реальности времени и пространства от его учения о превращении «вещей в себе» в «вещи для нас», от его признания объективной и абсолютной истины, именно: объективной реальности, данной нам в ощущении, от его признания объективной закономерности, причинности, необходимости природы, это значит превратить целостную философию в окрошку Человек и природа существуют только во времени и пространстве, существа же вне времени и пространства, созданные поповщиной и поддерживаемые воображением невежественной и забитой массы человечества, суть больная фантазия, выверты философского идеализма, негодный продукт негодного общественного строя» [21].
Подобный «ваххабизм» тем более требует объяснения, что сами ученые, материалисты, по определению, проявляли к идеализму гораздо большую комплиментарность, за что и заслуживали от Ленина всевозможные клички, вроде «дипломированных лакеев поповщины».
Ответ заключается в том, что марксизм, вопреки его создателям, не стал формой научного знания. В самом деле он не соответствует большинству из приведенных выше критериев научности. Не будучи наукой, но претендуя на роль учения, преобразующего мир, он должен был занять и реально занял социокультурную нишу религии. «Научный», атеистический по внешним реквизитам коммунизм, вопреки рационалистическим формулам его создателей, обернулся полным социологическим подобием религии, неким воплощением протестантской церкви Антихриста. Отсюда, между прочим, известные эксцессы в отношении большевиков к Христовой церкви, аналоги которым (сопоставимо меньших, конечно, масштабов) отыскиваются разве что в эпохе религиозных войн. Логика марксистской мысли повторила эволюцию антропологического материализма Л.Фейербаха. Но если последний, отталкиваясь от материализма, атеизма и философии как «универсальной науки», пришел к утверждению новой религии  культу любви человека к человеку (за что и подвергся критической порке со стороны марксистов), то марксизм реализовался как религия ненависти человека к человеку, культ социального насилия.
В сектантски яростном отношении В.И.Ленина к философскому идеализму сказалась общая социальная ориентация марксистской доктрины на «трудящиеся массы», пролетариат как орудие революционного преобразования общества. Но сознание масс, или массовое сознание, это обыденное сознание, представляющее собой конгломерат взглядов и мнений, возникших в ходе повседневной, будничной деятельности людей. Это так называемый здравый смысл. В нем стихийным образом накапливается опыт практики и общения, составляющий необходимую предпосылку нормальной жизнедеятельности сообщества. В обыденном сознании находят отражение внешние, эмпирически данные связи и отношения явлений действительности, фиксируемые в формах традиций, в пословицах, поговорках, «народной мудрости» и т.п. Отсюда и проистекают специфические особенности обыденного сознания: его конкретность, узость границ приложимости заключенного в нем социально-практического опыта, противоречивость, догматизм, некритичность. Определяющей для его формирования выступает арефлексивная позиция. Поэтому мировоззренческим основанием обыденного сознания выступает стихийный материализм, или наивный реализм. Ленин, жестко противопоставляя обыденное сознание идеализму, писал: «Наивный реализм всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов-идеалистов, состоит в том, что вещи, среда, мир существуют независимо от нашего ощущения, от нашего сознания, от нашего Я и от человека вообще», добавляя, что «наивное» убеждение человечества сознательно кладется материализмом в основу его теории познания [21].
Идеализм, будучи тождествен рефлексивной позиции, конечно, создавал препятствия для воздействия марксистской доктрины на своего адресата  «пролетариат», так как по своей сути разрушителен для наивного реализма, а поэтому и должен был восприниматься проповедниками марксизма как ересь. Они, однако, не вспоминали, а точнее, забывали, в смысле З.Фрейда, слова не менее «марксистского» марксиста  Ф.Энгельса: «Но здравый человеческий рассудок, весьма почтенный спутник в четырех стенах своего домашнего обихода, переживает самые удивительные приключения, лишь только он отважится выйти на широкий простор исследования» [25].
6. Функции философского знания
Уже изложенное позволяет сделать определенное заключение о месте и роли философии в культуре, в человеческой жизнедеятельности. Если наука представляет собой форму производства и накопления знаний определенного типа (могущих служить, по крайней мере в идеале, средствами изменения мира), то философия  это форма аккумуляции опыта рефлексии, опыта деятельности в сфере идеального. Философия, говорил М.Хайдеггер, «сама есть, только когда мы философствуем. Философия есть философствование» [34]. Философия есть особый вид, или способ, мышления, требующий определенных навыков. В этом и только в этом смысле можно говорить о «методе философии», поскольку в собственном смысле метод есть упорядоченная совокупность действий, совершаемых для достижения той или иной цели или решения задачи. Будучи особым видом мышления, рефлексией, размышлением о самих мыслях, философия часто воспринимается чем-то недоступным и непонятным, а поэтому, в обыденном мнении, никчемным и пустым. Один из героев романа Н.Островского «Как закалялась сталь» изъяснялся так: «Философия это одно пустобрехство и наводка теней. Я, товарищи, этой бузой заниматься не имею никакой охоты». С другой стороны, поскольку философия является проявлением мыслительной деятельности вообще, она может представляться чем-то совершенно тривиальным, в чем каждый вправе считать себя компетентным. Общий смысл изучения философии заключается поэтому в приобретении навыков философствования (теоретического мышления). «Но теоретическое мышление, писал, к примеру, Энгельс, является прирожденным свойством только в виде способности. Эта способность должна быть развита, усовершенствована, а для этого не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии» [25].
Приведем две поясняющие иллюстрации. Хорошо известны слова А.Эйнштейна: «Достоевский дает мне больше, чем Гаусс». Их часто повторяют. В чем, однако, их подлинный смысл? Гаусс  выдающийся математик, внесший вклад в развитие геометрии, а именно той традиции математики, которая привела к созданию неевклидовой геометрии Лобачевского  Бойаи. В частности, Гаусс в ходе своих размышлений приходил к выводу, что евклидова геометрия отражает лишь геометрию физического пространства, но возможны в качестве логически непротиворечивых и иные геометрии, где, например, допускается, что сумма углов треугольника меньше 180о. Совершенно очевидно, что выводы Гаусса предполагали рефлексивную аналитику: Гаусс размышляет о математическом знании в плане «основного вопроса философии» с точки зрения его отношения к объективной реальности. Подобной же рефлексии, как предпосылки, требовало и создание теории относительности. «Раньше думали, пояснял Эйнштейн, что если в результате некоего чуда в мире исчезнут все вещи, то пространство и время останутся. Я же считаю, что вместе с вещами исчезнут и пространство, и время». К сказанному стоит добавить, что в своем опыте рефлексии по поводу пространства и времени Эйнштейн имел и прямого предшественника, собственно философа, в лице Г.В.Лейбница (16461716). Согласно Лейбницу, «когда говорят, что бесконечное пространство не имеет частей, то это значит, что оно не составлено из конечных пространств и могло бы существовать даже тогда, когда исчезли бы все конечные пространства. Это было бы то же самое, как если бы, принимая картезианское представление о телесной, бесконечно протяженной вселенной, говорили в то же время о дальнейшем ее существовании даже после уничтожения всех отдельных тел, ее составляющих». «Говорят, писал он, полемизируя с последователем Ньютона С.Кларком, что пространство не зависит от положения тел. На это я отвечаю, что оно, конечно, не зависит от того или иного положения тел, тем не менее оно является таким порядком, который делает возможным само расположение тел и в силу которого они в своем существовании друг подле друга обладают отношением расположения, подобно тому как время представляет собой тот же порядок в смысле последовательности их существования Я вовсе не говорю, что материя и пространство  одно и то же, а лишь утверждаю, что без материи нет пространства и что пространство само по себе не представляет собой абсолютной реальности» [20].
Мы видим, таким образом, что Эйнштейн почти дословно повторил слова Лейбница, в которых представлены результаты рефлексивного философского анализа категорий пространства и времени. И не суть важно, был ли Эйнштейн знаком с перепиской Лейбница с Кларком. Подобно З.Фрейду, Эйнштейн уверял, что возникновение теории относительности обусловлено фактами непосредственного опыта, «что эта теория не является умозрительной по своему происхождению» [35]. Существенно, что именно переосмысление фундаментальных понятий бытия позволило сформулировать уже собственно научную задачу каковы закономерности, связывающие пространство, время и движение и выразить решение ее в математических формализмах. Все это делает вполне понятным отзыв Эйнштейна о влиянии на него Достоевского. В его литературных героях представлена исключительно точная картина рефлексии, ее сложные траектории и ступени. Суть дела не меняется от того, что предметом рефлексии выступают у автора «Преступления и наказания», конечно, не пространство и время, а добро и зло. В персонажах Достоевского с наибольшей полнотой и выразительностью воплощен в художественно образной форме и в основном его проявлении социологический тип «русского Гамлета», интеллигента  именно в российском смысле этого слова, для которого рефлексия оказывается первичной и определяющей по отношению к плотской и практической витальности [4].
Еще одна иллюстрация. Опять-таки широко известны многочисленные ссылки Н.Бора, одного из создателей квантовой механики, на книгу П.Меллера «Похождения датского студента». Бор даже требовал от своих сотрудников знакомства с «Похождениями», считая это частью их профессиональной подготовки [35].
Представление о книге Меллера можно составить по тем отрывкам и комментариям, которые приводит в своей работе о принципе дополнительности Бора Дж.Холтон (согласно этому принципу: для полного описания квантово-механических явлений необходимо применять два взаимоисключающих (дополнительных) набора классических понятий, совокупности которых дают исчерпывающую информацию об этих явлениях как о целостных). Вот один из них: «Моя бесконечная рефлексия лишает меня возможности достичь чего-нибудь в жизни. К тому же я начинаю думать о своих мыслях, относящихся к тем ситуациям, в которые я попадаю. Я даже размышляю о том, что я обо всем этом думаю, разделяя себя в итоге на удаляющуюся в бесконечность последовательность различных «Я», постоянно следящих друг за другом. Ни на одном из них я не могу остановиться, и даже если в какой-то момент я это и сделаю, тут же возникает новое «Я», совершающее то же самое. В итоге я лишь запутываюсь и впадаю в смятение, как от взгляда в бездонную пропасть, а все мои умственные усилия приводят только к ужасной мигрени» [35].
Приведенный отрывок дает очевидную картину рефлексии, и, можно предположить, подоплека обращения Бора к книге Меллера та же, что и в случае Эйнштейн  Достоевский: дело в опыте рефлексии и в значимости этого опыта для профессионального развития создателей физики ХХ в. Для решения профессиональных задач они «вынуждены» заниматься не свойственным для них делом анализировать смысл используемых фундаментальных понятий, из мира физической (материальной) реальности они окунаются в мир идеального, что, конечно, требует и овладения неспецифическими для физиков навыками.
К такому выводу приводит как раз ситуация в физике ХХ в. и та роль, которую в ней играли и Эйнштейн, и Бор. Революция в естествознании, формирование новой картины мира породили пристальный интерес к основаниям науки, к анализу, так сказать, всей системы «гносеологических отношений», в которые включен ученый, решающий свои познавательные задачи. Наблюдается целый всплеск философских дискуссий и обсуждений с активным участием самих творцов нового естествознания, прежде всего, понятно, новой физики. При этом в центре внимания оказываются не только традиционные проблемы научной рациональности, но и вообще познавательный статус исследователя, его место и роль.
Наука ХIХ в. к этой проблематике «равнодушна», так как сама познавательная ситуация в ней никоим образом не требует учета роли «наблюдателя» и используемых им экспериментальных средств (измерительных приборов). Положение кардинально меняется в неклассическом естествознании. Оказалось, что использование разных средств наблюдения, применяемых в исследовании одного и того же объекта, дает в результате разные характеристики этого объекта, приводит к появлению противоречащих друг другу теоретических моделей, интерпретирующих данные характеристики.
Показательно, что уже в первых изложениях концепции дополнительности Н.Бор пришел к ясному осознанию философского статуса тех проблем, с которыми столкнулась формировавшаяся релятивистская физика. Он подчеркивал, что ситуация, сложившаяся в связи с проблемой интерпретации квантовой механики, имеет далеко идущую аналогию с общими трудностями образования человеческих понятий, возникающими из разделения субъекта и объекта [8].
Вся совокупность подобных обсуждений есть проявление процессов адаптации самосознания науки или того, что можно назвать ее экокультурной системой [6], к происходящим в науке изменениям. Адаптация эта осуществляется на базе и посредством рефлексии. Вот почему появляются точки соприкосновения между определенными литературными формами и наукой  опыт рефлексии универсален. В определенном смысле и в известных случаях художественная литература даже предпочтительнее, нежели сугубо философские тексты, ибо воплощает этот опыт в «произведениях искусства», то есть в отвечающих канонам прекрасного образцах.
В целом по отношению к науке философия выполняет методологическую функцию, является ее методологией. Методологическая деятельность, будучи рефлексией науки, отличается как от разработки и описания специфических методов научного познания, что составляет компетенцию самой науки, так и от исследования данных методов в предметах специальных научных дисциплин, например психологии. В методологии науки осуществляется осознание структур, лежащих в основе теоретического (научного) освоения человеком мира. Типичным примером методологической работы может служить категориальный анализ научного познания, например исследование характерных для современной науки версий детерминизма, вероятности и т.д.
Как по отношению к науке, так и по отношению к человеческой жизнедеятельности вообще философия служит формой экспликации, обоснования и перестройки структур, определяющих отношение человека к миру. Поэтому интегральную характеристику общественной роли философии можно увидеть в том, что философия выступает самосознанием культуры, или, говоря словами Гегеля, «философия есть современная ей эпоха, постигнутая в мышлении». Обычно это качество философии выражают понятием ее мировоззренческой функции.
Действительно, философская рефлексия является фактором эволюции культуры. Об этом можно судить хотя бы по генезису марксизма и той роли, которую последний сыграл в новой и новейшей истории человечества. Понятно, что, являясь самосознанием исторической эпохи, философия может выражать и ее заблуждения. Показательна с этой точки зрения и история возникновения христианства. Хорошо известный и даже тривиальный факт состоит в том, что христианство складывалось под сильным влиянием античной философии и усвоило многие ее воззрения. Можно сослаться, в частности, на учение Платона, неоплатонизм и стоицизм. Ф.Ницше принадлежит хлесткая фраза, что христианство  это «платонизм для народа».
Существуют две наиболее распространенные позиции в отношении указанного факта. Традиционная атеистическая критика использует его для доказательства того, что христианство не есть нечто уникальное, что оно имеет вполне очевидные земные исторические корни, что оно лишь использовало тот культурный материал, который был создан вне его и до него. Другая позиция утверждает, что христианство, и это его культурная заслуга, усвоило и транслировало любомудрие древних последующим поколениям. Вне христианства оно могло бы погибнуть в разлившемся море варварства.
Нет оснований полностью исключать и ту и другую точки зрения. И та и другая в известных границах справедливы. Можно, однако, усомниться в том, что этими двумя подходами охвачено главное и основное в отношениях философии к христианскому вероучению. В любом случае остается неясным, почему христианство оказалось столь комплиментарным к античной философии, почему в дальнейшем, усвоив это содержание, оно его сохраняет и развивает.
Главное заключается в том, что в определенном смысле христианское учение было продуктом философии. То, что для античности было уделом немногих «мудрецов», которым противостояла толпа, чернь, стало, по крайней мере, в возможности достоянием всех. Самое же существенное в том, что благодаря рефлексии христианство породило нечто совершенно уникальное  общечеловеческие ценности. «Нет различия между иудеем и эллином, потому что один Господь у всех». Это было действительно новое мышление. Высшей ценностью в иерархии культурных ценностей стал сам человек [3].
7. Корпус философского знания
Философия  это выявление, аналитика предельных (конечных) оснований человеческого бытия. При этом возможны два пути, или подхода, к подобной аналитике. Один из них  рефлексия, не выходящая за границы какой-то отдельной области человеческого бытия (какой-то отдельной культурной подсистемы): науки, искусства, политики, права, хозяйства, морали, исторической памяти. Становясь традициями, подобные обсуждения приобретают в общем контексте философского знания относительную самостоятельность, становятся своего рода философскими дисциплинами: философией (методологией) науки, философией искусства (эстетикой), философией политики, философией права, философией религии, философией хозяйства, философией морали (этикой), философией истории. Акцентирование места самого человека в мире, именно человеческих аспектов как оснований бытия, привело к появлению философской антропологии в качестве отрасли философского знания.
Другой подход, также реализующийся в истории философской мысли, осознание всеобщих, то есть универсальных, имеющих отношение ко всем сферам человеческого бытия (культуры), оснований.
С этой позиции предельно общей характеристикой всего, что попадает в поле зрения рефлексии, выступает аспект существования, или бытия. Философия имеет дело с мыслимой реальностью, с реальностью, представленной в формах мышления. Но это означает способность мысли полагать нечто в качестве своего предмета, в качестве некоей реальности, того, что «есть», «бытийствует». Совокупность вопросов, сводящихся к выявлению смысла категории бытия, и их обсуждение также оформились в виде относительно самостоятельной отрасли философского знания  онтологии, или учения о бытии.
Столь же фундаментальной по своему статусу отраслью философии выступает гносеология (теория познания, эпистемология). Это раздел философии, в котором анализируются вопросы, характеризующие отношение мышления, знания к реальности, основания достоверности знания, его границы и источники.
С середины ХIХ в. в философский обиход входит понятие аксиологии, которым обозначается философская теория, учение о ценностях. Ценности выражают аспект свободы человеческого бытия, являющейся, по словам Гегеля, «субстанцией, сущностью духа». Свобода есть возможность выбора, которым опосредованы любые проявления человеческой активности. «Все свойства духа, писал Гегель, существуют лишь благодаря свободе... все они являются лишь средствами для свободы...» [11]. Ценности и представляют собой конечные основания выбора. Хорошим пояснением сути дела может послужить следующее суждение современного публициста: «Искусство государственного деятеля заключается не в каком-то особом вкусе или сверхтонком музыкальном слухе, а в способности выбрать из массы возможностей настоящий продукт  вещь, а не подделку, руководствуясь при этом соображениями вечности, а не сиюминутности. Иначе власть становится заложницей завхозов и придворных маляров» [18]. Ценности, таким образом, неотделимы от оценки. Природа, сущность ценностей и составляют основную проблему аксиологии.
Сопоставимой с аксиологией по степени общности в современной философии является такая ее отрасль, как философская герменевтика (от греч. термина, обозначающего «толковать, истолковывать, интерпретировать»). Это общая теория понимания, или человеческой коммуникации. Человек проявляет себя не только в том, что он действует, познает, рефлектирует, но и в том, что способен передавать свой опыт другим людям и поколениям. Уже древние скептики (софисты) обнаружили трудности и парадоксы подобной коммуникации. В «проблеме понимания» находит обобщенное выражение совокупность вопросов, связанных с интерпретацией человеческой коммуникации. Особую актуальность проблемы этого рода приобрели в связи со становлением и развитием гуманитарных наук, так как последние предполагают всегда коммуникацию (диалог) с исследуемой реальностью, которая не может быть поэтому противопоставлена исследователю в форме объекта аналогичным дисциплинам естественно-научного типа образом [1].
Контрольные вопросы для самопроверки:
В чем заключается ограниченность следующего определения: «Предмет философии  логический анализ языка науки»?
Какая особенность философского сознания выражена в суждении: «Вникни в самого себя: отврати твой взор от всего, что тебя окружает и направь его внутрь себя, таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом»?
Определите философскую позицию:
«мир не существует отдельно от нас. Его реальность зависит от нашего сознания»;
«великий зодчий Вселенной все более начинает казаться чистым математиком»;
материя и сознание  две основы бытия;
сознание есть свойство высокоорганизованной материи;
все наши знания, все научные теории  это лишь гипотезы.
Почему нельзя, опираясь только на философские предпосылки, получить конкретно-научное знание, например вывести логически из философских положений знание о строении Вселенной, структуре вещества, законах функционирования общества?
Какая ошибка содержится в утверждении: «Все вещи состоят из материи»?
Прав ли Т.Гексли, когда он заявляет, что не верит в существование души потому, что не может «обнаружить ее в пробирке»?
Ученые  создатели физики ХХ в. А.Эйнштейн, А.Пуанкаре, В.Гейзенберг и др. уделяли исключительно много внимания философским проблемам естествознания. Почему?
В чем заключается основная проблема философской герменевтики?
Библиографический список (основной)
Мир философии: Книга для чтения: В 2 т. М., 1991.Ч. 1: Исходные философские проблемы, понятия и принципы. С. 97116. Бердяев Н.А. С. 175176. Рассел Б. С. 176182.
Никифоров А.Л. Является ли философия наукой? // Философские науки. 1989. № 6. С. 5262.
Библиографический список (дополнительный)
Антипов Г.А., Донских О.А., Марковина И.Ю., Сорокин Ю.А. Текст как явление культуры. Новосибирск: Наука, Сиб. отделение, 1989. С. 535.
Антипов Г.А. Оправдание идеализма // Проблемы методологии: Сб. научн. статей, посвященных памяти профессора В.Н.Борисова. Самара, 1998.
Антипов Г.А. От философии к литературе. От литературы к философии // Философия и ее место в культуре. Новосибирск, 1990.
Антипов Г.А. Российская интеллигенция: Судьба одной идеи // Коммунист. 1991. № 10.
Антипов Г.А. Философская рефлексия и природа идеального // Проблемы рефлексии: Современные комплексные исследования. Новосибирск, 1987.
Антипов Г.А., Фахрутдинова А.З. Методология науки и историко-научное исследование // Проблемы методологии науки. Новосибирск, 1985.
Аристотель. Соч: В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 69.
Бор Н. Избр. научн. труды. М., 1971. Т. 1. С. 53.
Вернадский В.И. Размышления натуралиста. М., 1997. Кн. 2. С. 136.
Гегель Г.В.Ф. Соч. М.-Л., 1934. Т. 7. С. 1718.
Гегель Г.В.Ф. Соч. М.-Л., 1935. Т. 8. С. 17.
Гегель Г.В.Ф. Философия религии // Соч. В 4-х т. М., 1982. Т. 1. С. 225.
Гуссерль Э. Феноменология // Логос. 1991. № 1. С. 12.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 309.
Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы философии. 1979. № 67. С. 150.
Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 24.
Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1988. С. 112.
Лавровский И. Эстетика власти // Независимая газета. 2000.№ 60. С. 3.
Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990. С. 2324.
Лейбниц Г.-В. Соч: В 4-х т. М., 1982. Т. 1. С. 451, 455, 485.
Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. Т. 18. С. 131, 380, 192193, 6566.
Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977.
Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 100.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 12. С. 727.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 328, 142, 570, 513, 21, 36.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 283.
На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение // Сост. П.В. Алексеев. М., 1990. С. 321.
Никифоров А.Л. Является ли философия наукой // Философские науки. 1989. № 6. С. 55.
Платон. Соч. В 3-х т. М., 1968. Т. 1. С. 100101.
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 40.
Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 78.
Фейербах Л. Избр. филос. произведения. М., 1955. Т. 1. С. 202.
Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 726.
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопр. философии. 1989. № 9. С. 119.
Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. С. 90, 180.
Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности (Основные положения исследования и применение). Спб., 1999. С. 154, 156, 157, 331332.
Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 212.
Шопенгауэр А. Собр. соч: В 5-ти т. М., 1992. Т. 1.
Ясперс К. Введение в философию // Филос. науки. 1993. № 46. С. 248.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 33.
Тема II. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ. ФИЛОСОФИЯ В ЕЕ ИСТОРИИ
1. Социокультурные предпосылки возникновения философии.
2. Особенности генезиса философии на Западе (Эллада) и на Востоке.
3. Историко-философский процесс и его основные этапы.
1. Социокультурные предпосылки возникновения философии
Философия возникла примерно 2,5 тыс. лет назад, при переходе общества от архаической (первобытной) стадии развития к цивилизации. Происходит это по преимуществу в трех регионах: Древнем Китае, Индии и в Элладе  Древней Греции. Причем в наиболее отчетливой, классической форме генезис философии, по ряду причин, осуществлялся именно в Элладе.
Первобытное общество характеризуется рядом особенностей: преимущественно присваивающей экономикой охотников и собирателей (лишь около 3 тыс. до н.э., в результате неолитической революции, сменяющейся производящей аграрной экономикой), кровнородственными отношениями как базовой структурой общества, «растворением» субъекта в социальной тотальности (человек не мыслит себя как «Я», не отделяет себя от родовой общности). Человек не выделяет себя и из природного контекста, перенося на природу свои собственные черты, например наделяет человеческими психическими свойствами предметы и явления неживой природы (антропоморфизм). Всем этим и объясняется специфика господствующей в первобытном обществе формы сознания, которой является миф.
Мифологическое сознание мыслит мир, перенося на него родовые связи и отношения, представляет его как череду рождений созданных человеческой фантазией зооморфных и антропоморфных существ, не проводя к тому же границы между продуктами фантазии, снами и явью, реальной действительностью». «В мифе, говорит современный культуролог, нет природы в нашем сегодняшнем смысле слова, которую можно бы четко понятийно отделить от мира людей, но оба они нераздельно связаны в силу единства материального и идеального. Это выражается уже в том, что боги, которые действуют внутри природы и лежат в основе ее явлений, играют одновременно определенную роль в мире людей (вспомним хотя бы о Зевсе, посылающем молнии и собирающем тучи)» [7].
Переход от архаики к цивилизации радикально менял условия человеческой жизнедеятельности. Основанием производящей экономики становится целенаправленная деятельность человека по изменению природного материала, предполагающая учет объективных, «естественно» данных предмету труда свойств. Между человеком и естественной средой разрастается слой «второй природы», то есть искусственно созданных вещей, а все это предполагает возрастание значимости и объема опыта, знаний именно тех свойств природного материала, которые обнаруживаются в практике, деятельности, являясь ее своеобразными инвариантами, то есть присущими природе «самой по себе».
Последнее не могло не привести к выделению из общего контекста практической деятельности духовного производства. Наряду с производством вещей появляется целенаправленное производство их образов, идей, деятельность по организации, переработке социального опыта и его передаче от поколения к поколению. Стихийно возникшие в первобытную эпоху способы накопления социального практического опыта оказываются в новых условиях несостоятельными.
Реализация задач духовного производства, переход от стихийных процессов накопления опыта, свойственных первобытной формации, к целенаправленному продуцированию идей, обработке самого опыта требовали адекватных средств, например осознания тех форм, посредством которых мыслящая голова «освояет себе мир» (Маркс К.). Возникло с необходимостью противоречие, не свойственное архаическому обществу, противоречие, затрагивающее его мифологическое мировоззрение. «Существует определенная сфера деятельности, писал философ и культуролог Э.Кассирер (18741945), которая никогда не затрагивается магией или мифологией, это «светская» сфера. Здесь человек полагается больше на свою ловкость, чем на силу заклинаний. «Когда туземец изготавливает какое-либо орудие ему не требуется ничего магического. Выбирая материал, придавая изделию форму, вырезывая, полируя, он пользуется строго эмпирическими, научными даже, методами. Он полагается на свое умение, здравый смысл, выносливость. Не будет преувеличением сказать, что там, где его знаний достаточно, туземец полагается исключительно на них. Существует целый свод правил, передаваемых из поколения в поколение, который предписывает, как людям жить в их хижинах, получать огонь трением, добывать пищу и готовить ее, совокупляться, ссориться О том, что эти «светские» обычаи пластичны, избирательны и допускают вмешательство интеллекта, можно судить хотя бы по тому, что туземцы всегда готовы применить новый подходящий материал» [5].
В условиях цивилизации подобный «параллелизм» сохраняться, конечно, уже не мог. Но цивилизация означала и смену родовых, общинных и племенных структур, основанных на кровнородственных отношениях, структурами собственно социальными: семьей, частной собственностью, государством. Человек становится подданным государства, гражданином, отношения которого с властью регулируются уже не табу, не традицией, а законами. И в этом отношении миф приходит в противоречие с социальными реалиями, с опытом общественных отношений и формами его организации.
Сложившиеся противоречия преодолеваются благодаря возникновению новой, не известной архаическому обществу сфере культуры  философии. Она становится средством преодоления мифа, средством демифологизации общественного сознания. Процесс этот приобрел достаточно длительный и противоречивый характер, отнюдь не приведший к полному преодолению мифа. Формы мифологического сознания сохраняются до сих пор в виде компонент религиозных верований (например, библейские мифы), на уровне массового сознания (политическая мифология нацизма), следы мифологического сознания сохраняются в языке (иллюстрацией ему могут служить выражения «солнце встало», «дождь пошел» и т.п.).
2. Особенности генезиса философии на Западе (Эллада) и на Востоке
Почему именно в Древней Греции генезис философского сознания приобрел наиболее отчетливый вид? По-видимому, дело заключается в стечении целого ряда обстоятельств.
В древнегреческой культуре исключительно важную роль играли процессы синтеза. Находясь на «перекрестке» информационных потоков тогдашнего мира, греки нуждались в осмыслении принципов обработки и организации полученных ими фрагментов познавательного опыта, тем более что этот опыт возник и существовал в очень разных социокультурных контекстах (Вавилония, Древний Египет, Финикия и т.д.).
Сюда же следует отнести потребности педагогической деятельности, возникновение которой также составляет существенную черту эволюции греческой культуры. Но здесь опять-таки налицо необходимость в рефлексии форм, опосредующих процессы организации и упорядочения познавательного опыта. Не случайно большинство древнегреческих философов были либо профессиональными учителями, либо выполняли эту роль время от времени. Отнюдь не случайным в данном отношении выглядит факт, что в центре внимания первых философских школ находятся категории единого и многого, или, говоря современным языком, целого и части, элемента и множества. Именно эти понятия составляют ту категориальную структуру, на базе которой осуществляются процессы культурного синтеза.
Нельзя сбрасывать со счетов и процессы эволюции религиозных комплексов в Древней Греции. Потребность в сведении многочисленных, восходящих к разным племенным культам божеств в единый пантеон также стимулировала интерес к категориям типа единого и многого и их взаимосвязи.
Важную роль сыграло, по-видимому, и наличие в Элладе нескольких центров генезиса философской мысли. Здесь с самого начала налицо конкуренция нескольких философских доктрин. Экономическое и политическое соперничество древнегреческих городов-государств, классовая борьба в условиях режима рабовладельческой демократии находили выражение в соперничестве философских школ и аргументаций. Очевидно, что конкуренция этого рода должна была сильнейшим образом стимулировать рефлексивную работу, а значит, и в целом развитие философии, так как сопоставление разных позиций, доктрин в определенных случаях требует выявления их категориальных оснований и т.д.
Не случайно одним из самых устойчивых моментов духовной жизни античной Греции был скептицизм. Его можно обнаружить не только в сочинениях философов, но и в драматических произведениях, в рассуждениях на религиозные темы. Именно скептическая традиция, разрушая догматические схемы, с необходимостью толкала на осмысление предмета своего сомнения, рефлексию над ним.
В других регионах, например в Индии, ничего подобного не наблюдалось. «В Европе мыслители сменяли один другого, часто развивая философию с радикально новой точки зрения, решительно критикуя и отвергая точки зрения своих предшественников. Однако в Индии основа для ряда взаимоисключающих философских взглядов была заложена в древности и последующая философская деятельность являлась, по крайней мере по своим замыслам, лишь развитием этих первоначальных перспектив. Появлявшиеся один за другим философы, вообще говоря, не предлагали в корне новой философии. Наоборот, каждый из них поддерживал древнюю систему, стремился защитить и усовершенствовать ее, чаще усиливая аргументацию своих предшественников, чем стараясь найти их ошибки. Короче говоря, происходило одновременное развитие ряда альтернативных философий или, лучше сказать, «типы оставались теми же самыми» [8].
3. Историко-философский процесс и его основные этапы
«Чтобы понять эпоху или нацию, писал Б.Рассел, мы должны понять ее философию, а чтобы понять ее философию, мы должны сами в некоторой степени быть философами. Здесь налицо взаимная обусловленность: обстоятельства жизни людей во многом определяют их философию, но и, наоборот, их философия во многом определяет эти обстоятельства» [6]. Действительно, при всем разнообразии, разнонаправленности философских проблем и учений, а также свойственных историко-философскому процессу моментов прерывности и преемственности в истории культуры можно выделить относительно длительные, подчас в несколько столетий, эпохи, философия которых выражает основные векторы духовной жизни общества, представляет собой «духовную квинтэссенцию своего времени» (Маркс К.).
Если теперь попытаться дать целостную характеристику начальной эпохи эволюции философской мысли, как она протекала в Древней Греции, то следует зафиксировать несколько ее важнейших черт.
Во-первых, налицо формирование самой рефлексивной позиции. Она выделяется, «отчленяется» от иных форм духовности.
Вторая характерная черта ранних этапов развития философии заключается в том, что вырабатывается набор понятийных средств рефлексии и намечаются основные возможности ее направления. Здесь возникают такие понятия, как «логос»  разум и всеобщий закон (Гераклит); «нус»  разум, «идеальное» (Анаксагор); «гилэ»  почва, материя (ионийцы); в ионийской же традиции появляются такие термины, как «архэ»  первоначало, принцип, «фюсис»  природа и т.д. Осуществляется переход от мифологического отождествления образа и вещи, человека и природы к установлению различия между ними. В результате переосмысления старых мифологических форм складывается представление о мире, «космосе» как арене метаморфоза естественных стихий и начал. Основным содержанием античной философии примерно до начала эллинистической эпохи выступает критическая и систематизирующая рефлексия над совокупным опытом духовной деятельности. Именно слабая дифференцированность этого опыта, отсутствие жесткой специализации придают древнегреческой философии данного периода тот своеобразный колорит, который делает ее в полном смысле «любовью к мудрости». Вместе с тем философская рефлексия становится здесь фактором, упорядочивающим совокупный духовный опыт эпохи. Отнюдь не случайно появляется в этих условиях и трактовка философии в качестве «науки наук». Философ, считал Аристотель, это тот, кто изучает «всякую сущность вообще».
Новый этап в развитии античной философской мысли, сменивший период ее расцвета, берет свое начало в IV в. до н.э. и знаменуется сократовским «познай самого себя». Происходит антропологический поворот философии  тема космоса, мироустройства в целом сменяется темой человека. Этот период характеризуется появлением школ, которые, сохраняя иногда понимание философии, которое было выработано предшественниками, преимущественно обращаются к нравственной проблематике. Философия становится по преимуществу рефлексией над моральным опытом. Это традиции киников, стоиков, эпикурейцев, скептиков, которые прочно связаны в европейской культуре с определенными типами поведения и нравственными установками. Будучи самосознанием культуры, философия отразила тот глубокий социально-политический кризис, который поразил античную цивилизацию. Этот кризис затронул все основные жизненные ориентиры тогдашнего общества. «Круг интересов образованной части греческого общества сужается, замыкается вопросами частной жизни и частной морали. Одновременно ослабевает и напряжение теоретической мысли, притупляется теоретический интерес, падает доверие к познавательной силе человеческого разума. Вместо универсальных задач мировоззрения, обнимающих все области знания, все запросы философии и науки, возникает стремление свести научные вопросы только к тому, что достаточно для обоснования правильного, т.е. способного обеспечить счастье, личного поведения. Никогда ранее не наблюдавшееся в такой резкой форме разочарование во всех видах и формах общественно-политической борьбы ведет к тому, что само «счастье» понимается уже не как сумма положительных благ, а как «невозмутимость», как отсутствие всего того, что могло бы нарушить спокойствие индивида» [4].
Существенную перестройку, имея в виду ее главные интенции, переживает философская рефлексия в эпоху средневековья. На первый план культуры выдвигаются религиозные потребности. В силу этого доминирующей программой в развитии философии становится осознание религиозного опыта, обоснование веры. Философские обсуждения тяготеют к таким проблемам, как отношения бога и мира, бога и человека, спасение души, к проблемам однозначной трактовки основных понятий христианского вероучения. Филон Александрийский, Ориген, Августин, Псевдо-Дионисий, Григорий Нисский и другие приспосабливают язык античных учений для выражения религиозных доктрин. Меняется само представление о предмете философии. Она начинает рассматриваться чисто инструментально, как орудие, полезное в религиозной практике. Более того, утверждается подчас, что именно философия есть истинная религия и наоборот, как говорил Иоанн Скот Эриугена (ок. 810ок. 877). Лишь постепенно философия обретает относительную самостоятельность и начинает дистанциироваться от религии. Различие проводится обычно по источнику получения знания  философия связывается с деятельностью разума, религия  с откровением. Согласно Фоме Аквинскому (12251274), теология «может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых положений И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука» [2]. Заметим, что такого рода представления приводят в конечном счете к проблеме отношения веры и знания и свидетельствуют о том, что ведущая тенденция средневековой философии начинает себя исчерпывать. Как раз в учении Фомы Аквинского присущая средневековой философии идея «двух истин» и достигнет высшей точки своего развития.
На смену рефлексии над религиозным опытом, что составляло основное содержание средневековой философии, приходит программа обоснования знания и науки как формы продуцирования знаний определенного типа. Уже в эпоху Возрождения в философских учениях Бруно, Телезио, Патрицци ведущей тенденцией их теоретических построений становится натурфилософская проблематика. В дальнейшем в философии Нового времени осознаются и обосновываются основные категориальные структуры и позиции, присущие научному познанию. Соответствующим образом начинает трактоваться и предмет философии, отождествляемой с познавательной деятельностью и познавательным опытом. «Р.Декарт (15961650) говорил что, слово «философия» обозначает занятие мудростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего того, что может познать человек; это же знание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках» [3].
Еще одно существенно значимое обстоятельство, характеризующее рассматриваемую эпоху и свойственный ей тип философствования, заключается в том, что тут впервые научное знание осознается как ценность. Более того, и это особенно отличает эпоху Просвещения, знание становится на вершину иерархии социальных ценностей. Для сравнения заметим, что у Платона во главе царства идей стоит нравственное начало, благо «само по себе», а у Фомы Аквинского истины разума (знание) ценны лишь постольку, поскольку они совпадают с истинами откровения. Логическим завершением того способа рефлектирования, который свойственен эпохе Нового времени, стала кантовская философия. Показательно в этом отношении и различие, которое имеется в постановке проблемы соотношения веры и знания у Фомы Аквинского и у Канта. То, что для одного  центр, для другого  периферия, и наоборот.
Центральной проблемой и, соответственно, программой развития философской рефлексии следующей эпохи  ХIХХХ вв. становится человек, основные проявления которого уже не сводятся только к способностям разума. На первый план выдвигаются здесь такие аспекты его бытия, как свобода, история, деятельность.
Революционные процессы в Европе и Америке, нашедшие свое выражение в целом ряде буржуазных революций, не привели к реализации тех социальных идеалов, которые были выдвинуты эпохой Нового времени.
Вместе с тем техногенная цивилизация (капиталистический способ производства) вызвала к жизни социальные слои, заинтересованные в радикальном изменении сложившегося социально-политического порядка (маргинальные группы, вроде пролетариата и интеллигенции, не интегрировавшейся еще в индустриальное общество). В сфере философской рефлексии данное обстоятельство привело прежде всего к возрастанию удельного веса проблематики, связанной с пониманием социальных изменений, направленности исторического времени, возможностей человека «управлять» историческим временем, т.е. определять ход исторических событий.
Разумеется, идейные движения рассматриваемого периода развития философского знания далеко не однородны. Они совпадают только по превалирующим проблемам, однако принципы их рассмотрения и результаты могут существенно различаться. В немецкой классической философии человек в первую очередь рассматривается как существо мыслящее, разумное. Поэтому, например, у Гегеля реальная история понимается как закономерный прогресс в осознании свободы. У Л.Фейербаха человек  существо чувствующее, желающее, любящее. «Философия жизни» (ХIХ  нач. ХХ в.) в качестве основного свойства человеческой природы утверждает волевое начало. Неотомизм, экзистенциализм, рефлектируя над формами представления человека в культуре, основой личности считают определенные ценностные установки: стремление к Богу или свободе. Свое особое место в этом ряду занимает марксистская философия. Говоря в общем и целом, марксизм был направлен на выявление научных оснований в описании человеческой сущности и механизмов ее исторического развития. Человек трактовался как деятельное общественное существо, и вместе с тем полагалось, что в соответствии с требованиями научного метода историю можно представить в виде закономерного процесса, на открытие законов которого Маркс, собственно, и претендовал.
Проблема человека выступает движущим импульсом и для западной философии ХХ в. Показательны в этом смысле судьбы позитивизма. Являясь выражением программы обоснования научного знания (а нужно сказать, что все имевшие место в истории философской мысли программы, исчерпав себя в главном, полностью из историко-философского процесса не исчезают, они лишь утрачивают свое доминирующее положение), позитивизм сменился постпозитивизмом, фактически подчинившим проблему научного познания, его природы проблеме человека. Ведь при всем различии относимых к постпозитивизму школ и направлений всем им свойственно в той или иной форме рассматривать научное знание как элемент и проявление мира человека, истории и культуры.
Было бы при этом ошибкой утверждать, что выделение тех или иных периодов эволюции философской рефлексии маркируется просто изменением предмета отображения: морали, религии, науки, человека, истории Дело заключается не в том, например, что стоики рассматривали по преимуществу моральные категории, а философы Нового времени  структуры научного познания, а в том, что весь мир, все явления, попадавшие в поле зрения философского анализа, рассматривались сквозь призму моральных или научных ценностей. Ведь учение стоиков включало в себя и онтологию, и космологию, и логику и т.д., а не только этику. Однако бытие и космос высвечиваются в данной философской доктрине лишь через призму моральных ценностей, почему указанные области философского знания постепенно утрачивают у стоиков самостоятельное значение. Точно так же, например, А.Шопенгауэр видит мир только под углом зрения определенным образом трактуемой сущности личности и мир здесь оказывается «волей и представлением». И именно вовлечение под этим углом зрения в орбиту анализа всего бытия кардинально отличает Шопенгауэра, скажем, от Гегеля или какого-либо другого философа, в рассуждениях которого также упоминаются воля и представление [1].
Контрольные вопросы для самопроверки:
Каковы различия мифологического и философского сознания?
Как связаны формирование духовного производства и генезис философской мысли?
В чем заключался главный вектор философствования эпохи средневековья?
Библиографический список (основной)
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 3237.
Библиографический список (дополнительный)
Антипов Г.А., Донских О.А. Проблема периодизации историко-философского процесса с позиций представления о рефлексии // Проблемы рефлексии: Современные комплексные исследования. Новосибирск, 1987.
Антология мировой философии: В 4-х т. Т. 1. Ч. 1. М., 1970. С. 827.
Антология мировой философии: В 4-х т. Т. 2. М., 1970. С. 232233.
Асмус В.Ф. Античная философия: Учебное пособие. М., 1976. С. 403.
Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Феномен человека: Антология / Сост., вступ. ст. П.С.Гуревича. М., 1993. С. 109110.
Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 8.
Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 102.
Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1966. С. 41.
Тема III. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
1. Периодизация античной философии.
2. Философия досократиков.
3. Философия постсократиков.
4. Философия эпохи эллинизма и поздней античной классики.
1. Периодизация античной философии
Возникнув в конце VIIначале VI в. до н.э., древнегреческая философия проделала более чем тысячелетний путь развития, завершение которого совпадает с периодом упадка и гибели Римской империи (V в. н.э.). По разным основаниям всю эту многовековую историю философской мысли можно подразделить на несколько периодов. Учитывая различия между процессами генезиса, становления философии и существованием уже сложившихся форм философского знания, можно выделить ее протофилософский и собственно философский этапы. Здесь о философии и философствовании в полном смысле слова можно говорить лишь начиная с элейской школы (кон. VIV в. до н.э.). Ее предшественницами в идейном, но не всегда временном отношениях были милетская школа и философия Гераклита, общее их именование  ионийская философия, школа пифагорейцев, тесно примыкавшее к ней учение Эмпедокла, наконец, учение родоначальника философии в Афинах  Анаксагора (ок. 500428 гг. до н.э.). После элеатов античная философия представлена школой атомистов (Левкипп и Демокрит), софистами, Сократом, сократическими школами (школа киников, школа киренаиков, мегарская школа), Платоном, Аристотелем, Эпикуром и эпикурейцами, стоиками, скептиками, наконец, неоплатонизмом, основоположником которого был Плотин (204270 гг. н.э.). Общее название для послеаристотелевской философии  философия эпохи эллинизма и поздней античной классики. Но в данном случае речь идет не о характеристике самого типа философствования, как в случае протофилософии, а о характеристике определенной эпохи в истории античного мира (эпоха эллинизма), определившей основную направленность и содержание философской проблематики, отношение данной философской традиции к предшествующей.
Эллинистический период (338 г. до н.э.30 г. до н.э.)  время существования ряда крупных государственных образований: Македонии, государства Селевкидов, птолемеевского Египта, возникших после завоеваний Александра Македонского. Это время взаимовлияния греческой и восточных культур, в частности распространения по всему эллинистическому миру греческого философского мировоззрения. Гибнет суверенный греческий полис, уступая место олигархическим и тираническим режимам. Девальвируются традиционные гражданские ценности: патриотизм, свободолюбие, доблесть, гражданская ответственность. Основными чертами эллинистического человека становятся космополитизм и индивидуализм.
В общем и целом традиции древнегреческой философии сохраняются, однако они утрачивают свой творческий потенциал, обращаются на самих себя, основное место в них занимает комментирование и истолкование старых философских текстов. На первый план выходят проблемы этики как учения о нравственности. Цель философии  поиск правил достижения совершенного добродетельного образа жизни, счастья. В решении этих проблем эпикурейцы обращаются к атомистике Левкиппа и Демокрита, стоики  к учению Гераклита, скептики (от древнегреческого «скепсис» рассматривание, разглядывание, колебание)  к традиции софистики. По времени и идейно к эллинистической философии примыкает философия периода Римской республики (IIII вв. до н.э.) и периода упадка и гибели Римской империи (IV вв. н.э.). Эпоха эллинизма характеризуется еще расцветом научного и инженерного, технического знания, его специализацией, выделением из общего контекста философского знания  таковы математика, физика и инженерия, астрономия, анатомия, история, филология.
По другим основаниям, учитывая главные векторы античного философского мышления, историю философии Древней Греции можно подразделить на три периода: космологический, когда основным предметом философской рефлексии выступает природа, космос, то есть мировое целое, мировой порядок, в отличие от хаоса, антропологический (начиная с софистов и Сократа), когда «философия обратила свой взор внутрь и сделала своим объектом человеческие поступки», систематический, охватывающий развитие трех великих систем греческой философии: системы Демокрита, системы Платона и системы Аристотеля [4].
Еще одной периодизацией древнегреческой философии, основанием которой служат общие особенности античной мысли, является ее деление на досократовский (творчество философов, живших до Сократа) и послесократовский периоды. Отчасти эта периодизация совпадает с предыдущей, различающей космологический и антропологический периоды античного философствования.
2. Философия досократиков
Ионийская философия
Начало философии в Элладе представлено выходцами из находившихся на западном побережье Малой Азии греческих полисов Милета  Фалесом, Анаксимандром, Анаксименом и Эфеса  Гераклитом. Основная проблема ионийской философии  «вопрос о субстанциональном начале всего сущего, о том едином начале, которое не только все из себя рождает, но и как субстанция, как сущность лежит в глубине всех без исключения явлений» [16]. В учении Фалеса таким субстанциональным началом считалась вода. «Влажное вещество, с легкостью преображаясь во всевозможные тела, принимает пестрое многообразие форм. Испаряющаяся часть его обращается в воздух, а тончайший воздух возгорается в виде эфира. Выпадая в осадок и превращаясь в ил, вода обращается в землю» [14]. Согласно Анаксимандру, изначальной стихией, абстрактным «архэ» является «апейрон»  беспредельное, лишенное чувственной конкретности начало. «Из него все возникает и в него все уничтожается. Поэтому и рождаются бесконечные по числу космосы и снова уничтожаются в то, из чего возникли. Он объясняет, почему оно безгранично: чтобы никогда не иссякло наличное возникновение» [14]. Третий представитель милетской школы  Анаксимен началом мира полагал воздух. Все формы природы сводятся к этому «архэ», космос есть результат его разрежения и сгущения.
По Гераклиту, субстанциональное начало всего сущего  огонь. «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий» [14]. Гераклиту в гораздо большей степени, чем его предшественникам, свойственно подчеркивание аспекта изменчивости, текучести мироздания, ему принадлежат слова panta rei  «все течет». Механизмом изменений и преобразований бытия Гераклит считал борьбу противоположных начал: «Следует знать, что борьба всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости» [1]. Общим законом мироздания, принципом меры и порядка у Гераклита выступает логос (буквально «слово»). То, что для чувства выступает как огонь, для ума есть логос.
В целом в философии Гераклита начинают находить выражение аспекты теоретико-познавательного плана. Дело в том, что поиски субстанционального начала всего сущего у милетцев совершенно не выделены еще из контекста организации и обобщения эмпирического опыта, решения познавательных задач, создания умозрительных моделей Вселенной, как, например, у Анаксимандра. Фалес устанавливает геометрические равенства, предсказывает полное солнечное затмение 585 г. до н.э., пытается установить причину летних разливов Нила и т.п. В этом  известное оправдание для характеристики философии данного типа как «стихийного материализма». Позиция рефлексии здесь еще не дифференцирована от собственно познавательного подхода.
Подобная дифференциация намечается у Гераклита. Показательно, что Гераклит различает многознание и мудрость, противопоставляя последнюю первому. «Многознание, говорит Гераклит, уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея» [1]. «Мудрость, по Гераклиту, есть от всего отрешенное».
Пифагорейцы (италийская философия)
Современником Гераклита был Пифагор, основавший в южно-италийском городе Кротонс свою школу. Это была не только философская школа в обычном смысле слова, как некоторая идейная традиция, но особая тайная этико-политическая и религиозно-мистическая организация  пифагорейский союз, со своими правилами поведения, в основе которых лежало учение о «надлежащем». И о союзе, и о самом Пифагоре сохранилось, впрочем, крайне мало достоверных сведений. Подобно другим первым философам Пифагор  личность полулегендарная. Показательно, однако, что, как в случае с Фалесом, историческая традиция связывает «ученость» Пифагора с культурами Востока: Египтом, Финикией, Вавилонией и Индией.
Своеобразие решения пифагорейцами проблемы субстанционального начала, или «единого и многого», в том, что основой мира полагалось не какое-либо вещество, а число: «самое мудрое  число»; «число владеет вещами»; «справедливость есть число, помноженное само на себя»; «душа есть гармония», то есть числовое отношение. Правда, как и первоначала ионийцев, представление ранних пифагорейцев о числе не лишено еще элементов мистики.
Едва ли, однако, можно принимать всерьез позднейший рассказ о том, как Пифагор пришел к основной идее учения, согласно которой число  основа всего сущего. Говорят, проходя мимо кузницы, Пифагор заметил, что совпадающие удары неодинаковых по весу молотов производят различные созвучия. Поскольку вес молотов можно измерить, созвучия тоже можно выразить в количественных величинах. Отсюда вывод  число владеет всеми вещами. Легенда напоминает и о знаменитом яблоке Ньютона. Странно, однако, что падение яблок наблюдали миллионы людей до Ньютона, но только он увидел в нем проявление действия закона гравитации. Точно так же и Пифагор сначала должен был прийти к идее числа как всеобщего основания, чтобы увидеть в частном случае его проявление.
Поэтому гораздо более продуктивным выглядит другой подход. Уже один из ранних комментаторов замечает, что Пифагор, «ценя занятия с числами больше всех других занятий, продвинул вперед эту науку, освободив ее от служения делу купцов». Действительно, своим происхождением главная идея пифагорейцев была обязана обобщению и организации опыта измерительной деятельности, в которой как ее средства появляются числа, появляются задолго до пифагорейцев. Кладезем подобного опыта были цивилизации Востока, где Пифагор, кстати, провел более трех десятилетий, обучаясь у тамошних жрецов. Это принципиально меняло ситуацию. Число, которое выступало в функции средства практической деятельности для египтян, становилось объектом решения познавательных задач для Пифагора. В конечном счете смыслом этой деятельности должно было стать выявление свойств чисел как таковых, что и характеризует в наиболее общем виде исследовательскую программу математики. Как отмечал еще один из древних комментаторов, «Пифагор преобразовал геометрию, придав ей форму свободной науки, рассматривая ее принципы чисто абстрактным образом и исследуя теоремы с нематериальной, интеллектуальной точки зрения» [1].
Именно формированием исследовательской программы, суть которой в изучении числа, числовых отношений и количественных величин, было обусловлено стремление выявлять отношения между количественными величинами и свойствами вещей. Таков путь, приведший к открытию зависимости высоты тона звучания струны от ее длины, теоремы Пифагора, канона Поликлета (идеальных пропорций гармоничной человеческой фигуры) и др. Заключенным в формирующейся пифагорейской программе мировидением было обусловлено и то, что Пифагор связывал пять физических элементов с пятью видами правильных многогранников. Земля состоит из частиц кубической формы, огонь  из частиц, имеющих форму четырехгранной пирамиды (тетраэдров), воздух  из восьмигранников (октаэдров), вода  из двадцатигранников (икосаэдров), а эфир  из двенадцатигранников (додекаэдров) [16].
Плюралистическая философия Эмпедокла
Философия Эмпедокла сочетала, примиряла ионийскую и италийскую традиции, в частности орфико-пифагорийское учение о переселении душ (метемпсихоз), включая в мировой космический цикл психические начала: любовь (гармония, радость) и ненависть (гнев). Эти начала играют активную роль по отношению к четырем пассивным физическим первоначалам: огню, воде, воздуху и земле. Все процессы мироздания, фазы космического цикла объясняются борьбой двух антагонистических начал  любви и ненависти. Вначале, в Золотой век, ненависть находится снаружи мирового целого, любовь  внутри. Потом постепенно в мир входит вражда, заполняя мировую сферу и вытесняя любовь на периферию. Фазы мирового цикла по «воле судьбы» вечно повторяются. Общий механизм физических превращений, закон бытия, по Эмпедоклу, смешение первостихий: «нет никакого рождения, как нет и губительной смерти: есть лишь смешенье одно с размешеньем того, что смешалось. Что и зовут неразумно рождением темные люди» [1].
Удивительна догадка Эмпедокла о том, что свет распространяется с большой, хотя и конечной скоростью. У него же обнаруживаем, хотя еще и в очень смутном виде, догадку о естественном отборе как механизме биологической эволюции. Эмпедокл считал, что зарождение жизни происходит не в виде целых организмов, а из отдельных органов. Потом одинокие органы стали как попало сходиться друг с другом, образуя случайные, по большей части чудовищные, нежизнеспособные сочетания. Некоторые, однако, оказались удачными и выжили. Остальные погибли. Выжили те, чьи органы так хорошо подошли друг другу, как если бы кто-то создал эти организмы по заранее задуманному плану, целесообразно. На самом же деле никакого творца не было. Все произошло естественным путем.
Начало философии в Афинах. Философия Анаксагора
Анаксагор был первым афинским философом, хотя происходил из ионийского полиса Клазомены. Это был и первый философ-профессионал, целиком посвятивший себя науке. Его деятельность протекала в «век Перикла»  выдающегося деятеля афинской демократии, в эпоху ее расцвета, расцвета античной культуры в целом. Современниками Анаксагора были историк Геродот, «отец истории», скульптор Фидий, великие древнегреческие трагики Софокл и Еврипид. События его жизни послужили своего рода черновиком для будущей судьбы Сократа.
Политические противники Перикла, ученика Анаксагора, с целью компрометации первого, обвинили последнего в безбожии. Поводом послужили космологические и космогонические представления Анаксагора, согласно которым, в частности, светила  вовсе не божества, а глыбы и скалы, оторвавшиеся от Земли и раскалившиеся вследствие быстрого движения в воздухе. По инспирированному и приуроченному к данному случаю закону  люди, не почитающие богов или распространяющие учения о небесных явлениях, должны быть привлекаемыми к суду как государственные преступники  Анаксагор приговаривается к смертной казни, которая благодаря заступничеству Перикла была заменена штрафом и изгнанием.
В центре внимания Анаксагора  проблема качественного превращения тел. Ведь ничто не может возникнуть из небытия. Его основной тезис: «Ни одна вещь не возникает, не уничтожается, но каждая составляется из смешения существующих вещей или выделяется из них». Вместе с тем Анаксагор отвергает стихии как первоначала. Земля  не более первоначало, чем золото, вода  не более, чем кровь или молоко. Начала  это мельчайшие, невидимые, сверхчувственные частицы огня, воды, золота, древесины и т.д. Это «семена всех вещей», или, как их называл Аристотель, «гомеомерии», то есть «подобочастные». Семена обладают всеми качествами тел и бесконечно делимы.
Основной принцип Анаксагора  «все во всем». Качество вещей  это преобладание в них определенного элемента. В любом месте космоса содержатся гомеомерии всех видов. Гомеомерии пассивны, источник их движения «нус»  ум. Он и движет мир, и познает его. Познавая мир, ум обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. Суть космогонии Анаксагора в том, что образование космоса: Земли, неба, звезд, Луны, Солнца  и придание им кругового движения происходит в результате действия «нуса» на первоначальную смесь всего во всем.
Школа элеатов
По времени возникновения элеаты (Ксенофан, Парменид, Зенон, Мелисс) предшествуют Эмпедоклу и Анаксагору, например Парменид  современник Гераклита. Однако с точки зрения общей логики развития античной философии именно в элейской школе рождается новый тип философствования, философская рефлексия выделяется из общего контекста мышления и познания. «Без всякого преувеличения можно сказать, философская онтология (учение о бытии)  а вместе с ней и настоящая философия вообще  началась именно с Парменида (первая половина V в.). Космологические построения милетцев, числовые спекуляции ранних пифагорейцев  все, что было до Парменида, еще не может считаться философией в строгом смысле слова. Даже у Гераклита философская проблематика (несмотря на внешние различия, близкая к проблематике Парменида) еще очень затемнена мифопоэтической оболочкой, в которую он облекал свои речения Но Парменид не только поставил проблему бытия, но и решил ее прямолинейно и бескомпромиссно, не руководствуясь при этом никакими иными соображениями» [11].
Действительно, если вся предфилософия представляет собой выявление оснований познавательного опыта, направленного вовне, почему ее основными категориями и становятся природа, космос, то философия элеатов переориентируется на само мышление, почему основной ее категорией и становится бытие, бытие как таковое. Совершенно отчетливо это представлено тезисом Парменида: «Одно и то же мысль о предмете и предмет мысли». Намечаемый тем самым подход Парменид называет «путем истины», отличая его от «пути мнения», то есть чувственного восприятия мира, обыденного сознания, здравого смысла, которые заведомо не могут дать истинного представления о нем. Структура и строение мира в элейской философии оказываются, таким образом, его логическими структурой и строением. Именно это подводит элеатов к открытию законов логики, а с другой стороны, заставляет их «заместить» этими законами законы физического мира. Иначе говоря, согласно элеатам, существует только мыслимый мир, то же, что немыслимо  не существует. Подобная позиция, действительно, здравым смыслом не воспринимается, что составляет и немалую трудность для приступающих к изучению философии. Здесь же следует искать объяснение «аристократическому» презрению античного мудреца к мнению «толпы» (глупцов, буквально, идиотов).
Основная проблема элеатов, как она была обозначена Парменидом, проблема бытия. Его главный тезис в том, что существует только бытие, а небытие не существует. Вместо прорицания, метафоры, столь характерных для предшествующих философов, Парменид прибегает к доказательству философского тезиса. Небытие не существует потому, что оно немыслимо. А немыслимо оно потому, что сама мысль о небытии делает небытие бытием в качестве предмета мысли. Но если небытие не существует, то бытие  едино и неделимо. Разделить бытие на части могло бы лишь небытие, но его не существует. Бытие неподвижно, ибо что-то может появляться только из небытия и исчезать только в небытии, которого нет.
Уже в исходных тезисах Парменида заложен логический механизм развертывания всего идейного содержания элейской философии. В самом деле, что, собственно, означает утверждение: «Небытие невозможно ни познать, ни в слове выразить»? Небытию невозможно подобрать определение. Бытие же определяется через такие понятия, как пространство, время, движение. Однако движения не существует. Не существует поэтому и времени. Бытие Парменида поэтому имеет только пространственную форму существования. Оно «подобно массе хорошо закругленного шара, повсюду равностоящей от центра».
Учение Парменида противостоит гераклитовскому panta rei  принципу текучести бытия. В этом отношении оно коррелируется с основной мировоззренческой установкой традиционного общества, негативно относящегося к любым изменениям, новациям. По этому признаку, например, современный французский социолог и этнограф Леви-Строс различает общества «горячие» и «холодные». «Горячие» общества ориентированы на изменения. Меняются вещная среда, нравы, обычаи, взгляды, язык и т.п. Именно в таком обществе начинает жить большая часть человечества со времен неолита. Главная особенность «холодного» общества  способность не изменяться. Как показал другой французский этнолог и философ Леви-Брюль, архаическое мышление является «пралогическим», в частности в нем не выполняется основной формально-логический закон  закон противоречия. Оно нечувствительно к очевидным для современного мышления противоречиям. Парменид, обосновывая свою позицию, фактически подошел к данному закону, который в формулировке Аристотеля выглядит следующим образом: «Не может одно и то же в то же самое время быть и не быть».
Аргументацию Парменида развил его ученик, третий выдающийся представитель школы элеатов  Зенон. Тезис своего учителя о единстве и неподвижности бытия он доказывал методом «от противного». В историю культуры вошел целый ряд парадоксов, или апорий, сформулированных Зеноном в ходе решения этой общей задачи. Таковы апории «Дихотомия», «Стрела», «Ахиллес и черепаха», «Стадион».
Первая из них (букв. перевод: деление пополам) говорит, что, прежде чем пройти весь путь, движущееся тело должно пройти половину этого пути, а еще до этого  четверть и т.д.; поскольку процесс деления бесконечен, то тело вообще не может начать двигаться. Согласно второй, быстроногий Ахилл не может догнать черепаху, т.к. пока пробежит разделяющее их расстояние, она все же успеет проползти некоторый отрезок, пока он будет пробегать этот отрезок, она еще немного отползет и т.д. Третья апория утверждает: стрела в каждый момент времени находится в определенной точке пространства, занимая равное ее длине место, где она, очевидно, покоится. Значит она неподвижна, ибо оказывается, что весь полет стрелы представляет сумму покоев. Для того чтобы двигаться, она должна в каждый момент времени и находиться в определенном месте, и не находиться, что противоречиво.
Следует учитывать, что апории вовсе не должны были доказать невозможность реального эмпирически наличного движения, движения в «мире по мнению». Зенон лишь хотел показать, что движение теоретически немыслимо, оно невозможно в «мире по истине». Суть в том, что мы в принципе в определенных случаях не можем мыслить мир непротиворечиво. Движение  пример тому. Парадокс возникает оттого, что мы априори не допускаем возможности противоречия в теоретической картине мира, считаем его неприемлемым. В формальной элементарной логике дело обстоит именно таким образом, там действуют законы противоречия и исключенного третьего. Но почему мы должны считать, что мир подчиняется законам формальной логики? [16; 7; 18].
Античный атомизм
Основатели античного атомизма  Левкипп (500440 гг. до н.э.) и Демокрит (ок. 460370 гг. до н.э.). Атомистика возникла как попытка преодоления теоретических трудностей, которые были вскрыты Парменидом и его учениками в процессе анализа понятий бытия и небытия, единого и многого, пространства и движения. Элеаты отрицали существование небытия. Согласно атомистам существует и бытие, и небытие. Небытие  это пустота, которая истолковывалась в физическом смысле. Если пустота едина, то бытие  множественно. Оно состоит из атомов  неделимых, совершенно плотных, непроницаемых частиц. Пустота беспредельна и бесформенна, каждый член бытийного множества (атом) определен своей внешней формой. Число форм атомов бесконечно. Кроме внешней формы, порядка, положения и величины, атомы обладают также подвижностью в пустоте. Движение  вечное свойство атомов, данное «от природы». Вследствие своей малой величины атомы не воспринимаются чувствами. Сталкиваясь, атомы изменяют направление своего движения, «складываясь и сплетаясь рождают вещи». Изменение вещей объясняется изменением их порядка и положения. Атомы вечны и неизменны, вещи же преходящи и изменчивы. Атомисты, таким образом, примиряли Гераклита и Парменида: мир вещей текуч, мир элементов, из которых состоят вещи, неизменен.
Беспредельная пустота наполнена многими мирами. Они возникают естественным образом из вихреобразного движения атомов. Земля находится в центре космоса. Движение атомов несвободно. Главный закон мироздания по Левкиппу: «Ни одна вещь не происходит попусту, но все в силу причинной связи и необходимости». Поскольку же все, имеющее причину, определяет ее с необходимостью, ничего не происходит случайно. Случайность  мнима. «Люди измыслили идол (образ) случая, говорит Демокрит, чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нерассудительность» [1].
Итак, атомисты отрицали объективность случайности: случайно то, причину чего мы не знаем. Для ранних этапов развития философской рефлексии по поводу категорий необходимости и случайности вообще характерна абсолютизация момента необходимости, что придает возникающим здесь интерпретациям оттенок фатализма и ведет к отрицанию статуса реальности за случайностью. С другой стороны, категория необходимости не дифференцируется в достаточной степени от причинности. Кстати, отнюдь не сразу способность адекватно оперировать данными категориями формируется и в мышлении ребенка. Так, мышлению ребенка свойственна недифференцированность случайности и неслучайности. «Для такого ребенка, считал швейцарский психолог Ж.Пиаже, нет ничего умозаключаемого с полной уверенностью, но нет ничего и подлинно случайного. Его мышление постоянно находится в состоянии, промежуточном между этими двумя полюсами» [13]. Даже в среднем детском возрасте ребенок хотя и осознает случайный характер событий, но, тем не менее, чаще всего не обладает еще адекватным интеллектуальным снаряжением для их учета и оценки.
Осмысление принципа всеобщей объективной причинной обусловленности всех явлений природы приобрело большое значение в связи с развитием современных физических теорий, в частности квантовой механики. Как известно, основную роль в квантовой физике играют вероятностно-статистические методы. Последнее инспирировало дискуссию вокруг проблемы, являются ли случайность и вероятность фундаментальными особенностями микромира, а значит, неустранимыми и непреодолимыми в теории или же они представляют собой лишь проявление нашего незнания (как о том говорил еще Демокрит). Можно ли построить жестко детерминированную модель объясняемого явления, исключающую из его описания случайность? Из ее возможности исходил, например, А.Эйнштейн. В своем письме одному из создателей квантовой механики М.Борну он писал: «В нашем научном ожидании мы выросли антиподами. Ты веришь в бога, играющего в кости, а я  в полную закономерность в мире чего-то объективно существующего» [3].
У атомистов развивалось учение о микрокосме и макрокосме. Человек и животное  это «малый мир». То, что происходит в микрокосме, происходит и в «большом мире»  макрокосме. Тело человека и животных состоит из атомов и пустоты, а с другой стороны, в природе есть и душа, и разум. Душа телесна, мышление происходит из смешения атомов в определенной пропорции. Душа смертна, смерть  это выход атомов в виде дыхания.
Подобно элеатам, Демокрит различает уровни чувственного и рационального познания. Возможности первого ограниченны. Ощущения (вкусовые, слуховые и зрительные) объясняются истечениями атомов из вещей и явлений. Но сами атомы, так же как и пустота, лежат за пределами чувственного познания, открыть их можно лишь в результате напряженного размышления. Это доступно лишь немногим, мудрецам. «Мудрец  мера всех существующих вещей. При помощи чувств он  мера чувственно воспринимаемых вещей, а при помощи разума  мера умопостигаемых вещей».
Софисты
Софисты  буквально «учителя мудрости» (от греческого термина, обозначавшего умение хитроумно вести прения). Возникновение софистики как философского течения в Древней Греции VIV вв. до н.э., но особенно в Афинах, тесно связано с развитием античной демократии. Во все большей степени ставятся под вопрос традиционные формы религиозной, моральной и политической жизни, растет автономизация человека относительно общества. Последнее очень емко выражено, например, словами одной из трагедий Еврипида, находившегося под влиянием софистов: «Наш разум в каждом из нас есть бог». Усложнение общественной жизни, политическая борьба, развитие судебного дела чрезвычайно повышали значимость публичных выступлений, требовали овладения искусством красноречия и спора, соответственно, риторикой и эристикой. Эти потребности удовлетворялись софистами, переходившими из города в город и за деньги, иногда очень большие, обучавшими всех желающих овладению своим искусством. Софисты учили побеждать противника в спорах и тяжбах. Адвокатов тогда не было, как, впрочем, и следственной процедуры, истина в суде никого не интересовала, важна была убедительность речей тяжущихся сторон. Поэтому слово «софист» приобрело предосудительный смысл. Под софистикой стали понимать преднамеренное применение ложных, обманчивых доводов, софизмов, словесных ухищрений, вводящих в заблуждение, но выдаваемых за правильные с целью добиться победы над оппонентом. Примером может служить софизм «Рогатый»: «То, что ты не потерял, ты имеешь; ты не потерял рога, следовательно, ты их имеешь». Ошибка здесь состоит в неправомерном заключении от общего правила к частному случаю, который это правило, по существу, не предусматривает.
Тем не менее софистика в качестве философской традиции сыграла значительную роль в истории философской мысли. С нее начинается антропологический поворот античной философии. Как говорил основатель софистики Протагор (ок. 480410 гг. до н.э.), «человек  мера всех вещей: существующих  что они существуют, несуществующих  что они не существуют». Софисты отталкивались от идеи Гераклита о всеобщей изменчивости бытия, абсолютизируя, доводя ее до крайности. Отсюда вывод: все истинно, ибо возможны, как минимум, два противоположных мнения о всех вещах; человек свободен в выборе мнений. Истина у каждого своя, так как объективного критерия выбора нет. Главным критерием может служить лишь выгода того, кто подобный выбор осуществляет.
В теории познания это приводило к агностицизму, представлению о непознаваемости мира, в этике  к этическому релятивизму, т.е. относительности понятий добра и зла. Вместе с тем агностицизм и релятивизм софистов имел своим достоинством антидогматизм, он подрывал слепую веру в авторитеты. Требуя всему доказательств, даже нарушая еще не открытые законы логики, они тем самым способствовали их выявлению.
Софисты первыми стали различать мышление и речь. От них берет начало обсуждение проблемы происхождения языка: дан ли он «по природе» или установлен «по закону». Это связано с их общим различением того, что существует «по природе», и того, что существует по установлению людей. Софисты, таким образом, дифференцировали природные и социальные процессы. Софист Гиппий утверждал, например: «Закон, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе». Другой софист, Антифонт, опираясь на эти идеи, приходил к критике рабства как общественного установления, противоречащего природе и договорной теории происхождения государства.
Сократ
Жизнь и смерть Сократа (469399 гг. до н.э.) действительно стали «олицетворением философии» (Маркс К.). Они находились в полном соответствии с его учением. «Пока я дышу и остаюсь в силах, говорил он на суде, не перестану философствовать». Будучи приговорен по ложному обвинению к смертной казни и имея возможность бежать, он этого не сделал, так как, по его убеждению, справедливо, чтобы гражданин соблюдал законы государства, плохи они или хороши, а также потому, что само философствование есть не что иное, как умирание для земной жизни и подготовка к освобождению бессмертной души от ее смертной телесной оболочки.
В центре внимания Сократа  человек. Его основным тезисом стали слова, начертанные на храме Аполлона в Дельфах: «Познай самого себя». Его «демон», как уже говорилось, был одной из исторически первых форм выражения рефлексивной позиции. В отличие от скептиков, вообще отрицавших истину, и софистов, сводивших ее к субъективному выбору, Сократ верил в объективность, «божественность» истины. Однако она не дана в готовом виде, ее следует искать, необходимо пройти путь от незнания к знанию. Поэтому другой тезис, выражающий суть его философии, звучит так: «Я знаю, что ничего не знаю». Подлинная мудрость начинается с осознания границ своего знания.
Сократовский метод приобретения знания характеризуют обычно как «субъективную диалектику». Это путь к выяснению истины в споре, диалоге, через противопоставление разных позиций и подходов к решению некоторой проблемы, вопроса. Часто используемый прием ведения спора  ирония. В начале спора Сократ принимает позу простака, малосведущего человека. Но задавая свои по форме наивные вопросы, он заставляет оппонента теряться, запутываться в противоречиях. Его самоуверенность и спесь улетучиваются, а душа оказывается готовой следовать доводам разума. Но самому Сократу истина неизвестна. Ей необходимо как бы помочь родиться. Поэтому свой метод Сократ сравнивал с повивальным искусством  майевтикой.
Однако что значит знать? Знать, согласно Сократу, значит приобрести понятие, дать определение чему-то. Поэтому типичные вопросы, которые он ставит в своих спорах: что есть прекрасное само по себе? что есть мужество само по себе? и т.п.
Прежде всего Сократа волновали нравственные проблемы, его философия  этический антропологизм, философия морали. В центре его внимания вопросы о моральных качествах человека, добродетелях. Добродетельными же людей делает знание того, что такое добро и что такое зло. Например, знание того, что есть мужество, делает человека мужественным. Зло есть результат незнания доброго. Нравственность  следствие знания. Позиция Сократа  это позиция этического рационализма. Для критики она уязвима. Уже Аристотель возражал Сократу в том духе, что иметь знания о добре и зле и уметь пользоваться этим знанием  не одно и то же. Люди порочные, имея такое знание, игнорируют его. Люди невоздержанные делают это невольно. Кроме того, знание надо уметь применять к конкретным ситуациям. Этические добродетели достигаются путем воспитания, это дело привычки. Можно, например, привыкнуть быть храбрецом [16].
В заключение следует отметить, что свои взгляды Сократ излагал всегда в изустной форме. Он принципиально ничего не писал, считая, что письменность омертвляет мысль, мешает ее глубокому внутреннему усвоению. Главные источники, позволяющие судить о жизни и учении Сократа, свидетельства его учеников  историка Ксенофонта и философа Платона.
3. Философия постсократиков
Сократические школы
Этим общим названием обозначаются несколько философских традиций, основателями которых были ученики Сократа. Подобно учителю, обращаясь к проблеме знания, своей теории познания, гносеологии, они придавали этическую ориентацию. Впрочем, источники их учений заключались не только в философии Сократа; различны и решения, к которым они приходили.
Школа киников
Учение киников (от греч. «кюникос» собачий) восходит к тезису его основателя Антисфена (444308 гг. до н.э.) о существовании лишь того, что непосредственно воспринимается чувствами. Согласно Сократу, как знание может быть квалифицировано лишь то, что выражено в понятии. Однако никакой предмет не может быть определен через подведение отдельного под общее, ибо такое определение будет всегда содержать противоречие. Непротиворечивы только тавтологии типа «Сократ есть Сократ». Отсюда вывод, отрицающий объективность общего.
Последнее и послужило общим основанием для этики киников, столь поражающей своей эпатажностью и нонконформизмом. Идеал нравственной жизни (совершенной жизни)  следование добродетели. Это путь к достижению счастья. Высшая ценность жизни  свобода. Однако моральные нормы существующего общества (общепринятые представления о добродетелях) ограничивают свободу индивида, его выбор. Поэтому от них следует отказаться, тем более что они иллюзорны, ложны. Ведь реально, объективно общего не существует. Основания добродетельного образа жизни следует искать в самом себе. Естественные потребности  удовольствия  тоже ограничивают свободу. Поэтому подлинно добродетельная жизнь  в свободе от потребностей, воздержании от наслаждений, нечувствительности к страданиям. В кинизме, таким образом, можно усмотреть греческий аналог буддизма, «благородных истин» Будды: жизнь есть страдание; корень страдания  в жажде жизни; освобождение от страдания  отказ от жизни.
Общие нравственные идеалы кинизма нашли свое воплощение в жизне-философии Диогена Синопского (умер ок. 323 г. до н.э.). В ней же можно увидеть форму реализации тезиса киников о превращении философии в практическую науку. Своими экстравагантными выходками [см. 5] Диоген вовсе не призывал следовать его образу жизни. Он считал, что только чрезмерным примером можно научить людей соблюдать меру.
Школа киренаиков
Аскетизму киников в античности противостоял гедонизм киренаиков. Гедонизм  этическое учение, усматривающее высшее благо в наслаждении. Этический гедонизм киренаиков имел своим основанием сенсуализм (от лат. sensus восприятие, чувство, ощущение). Аристипп из города Кирены, основатель школы, учил, что ощущение  единственный источник знания. Человек ничего не может познать, кроме своих ощущений. Но их причины неизвестны. Поэтому следует отказаться от познания законов природы. Таким образом, сенсуализм киренаиков приводил к скептицизму. В этике это имело своим следствием представление, что критерием добра и зла оказывается наслаждение. Поскольку, однако, наслаждение  лишь миг, к тому же чревато своей амбивалентностью, оно недостижимо. Поэтому проповедь радостей жизни у киренаиков тоже оборачивалась своей противоположностью  проповедью смерти.
Мегарская школа
В философии мегариков гносеологическая проблематика превалирует над этической. В центре их внимания вопрос о статусе общего. Основатель школы Евклид из города Мегары (он присутствовал при казни Сократа) учил, что реально только общее. Только общее  истинно. Сфера единичного не истинна, а противоречива, а значит, реально единичное не существует. Поэтому все сливается в некое высшее единое. Это высшее единое вечно, неподвижно и самотождественно. В нем слиты Бог, разум, мышление.
В обоснование этих положений мегарики сформулировали ряд доводов, часть из которых по своей сути являются софизмами (т.е. основываются на нарушениях законов логики и правил грамматики, например, софизм «Рогатый»), а другие  настоящими логическими парадоксами. Таков, например, парадокс «Лжец», который в формулировке Евбулида гласит: «Когда ты говоришь: «Я лгу»  и говоришь правду, то ты лжешь. Ибо ты говоришь, что лжешь, и все же говоришь правду; следовательно, ты лжешь». Впоследствии, уже в конце ХIХначале ХХ вв., обсуждение данного парадокса сыграло существенную роль в развитии современной математики, в частности теории множеств. В данном контексте софизм Евбулида приобрел вид парадокса Рассела, согласно которому множество всех множеств, не содержащих себя самих в качестве собственных элементов, должно, по определению, содержать само себя, а следовательно, и не содержать себя. Шуточная модификация этого парадокса  парадокс «Брадобрей»: «Деревенский парикмахер бреет всех тех и только тех жителей своей деревни, которые не бреются сами. Должен ли он брить самого себя?»
Философия Платона
Платон (427347 гг. до н.э.), выходец из знатной аристократической семьи, становится первоначально учеником Кратила  последователя Гераклита, крайне абсолютизировавшего его учение: в одну и ту же реку нельзя войти и одного раза; нельзя назвать никакую вещь ее именем, ведь вещь постоянно и непрерывно изменяется; выход в том, чтобы не называть вещи, а указывать на них пальцами. Затем Платон входит в круг почитателей Сократа. В год казни Сократа Платон вынужден был бежать из Афин. Некоторое время провел в Сиракузах при дворе тамошних тиранов Дионисия I и Дионисия II, надеясь на помощь в реализации своего проекта  утопии идеального государства. Оказавшись в клубке политических интриг, с угрозой для жизни покидает Сиракузы. В 387 г. до н.э., после двенадцатилетних странствий, в гимнасии, находившемся близ рощи мифологического героя Академа, основывает свою школу, получившую впоследствии название Академии. Академия Платона просуществовала около тысячи лет. Жанр философских сочинений Платона  диалог (от греч. dialogos разговор между двумя или несколькими лицами). Сохранилось около 25 подлинных диалогов, в которых Платон излагал свою систему. Сократ  непременный участник платоновских диалогов.
Основной вопрос философии Платона, как он ставится от имени Сократа (диалог «Теэтет») «что такое знание само по себе?». Источником знания не могут быть ощущения, ведь они изменчивы, текучи, неустойчивы. Подлинное же знание  это нечто постоянное, устойчивое, всеобщее. Чувственное знание не имеет критерия, кроме него самого. Мерой его выступает сам человек. Но почему не свинья? Кроме того, знание предполагает понимание: мы, например, слышим, ощущаем речь на неизвестном нам языке, но не понимаем ее. Знание относится к области умопостигаемого. Знание соотносимо с вещами, предметами и некоторым образом определяет их. В самом деле, стол как вещь определяется не физическими его свойствами, химическим составом и т.п., а его назначением, которое зафиксировано в знании, в понятии «стол», определяющем его, допустим, в качестве предмета мебели. В этом смысле понятие стола «первично» по отношению к вещи, называемой «стол», в частности определяет именно тот набор физических свойств (гладкая поверхность столешницы, наличие ножек и т.п.), которые должны быть присущи столу. Справедливое, говорит Сократ, таково в силу справедливости; благое  в силу блага, прекрасное  в силу прекрасного. Но прекрасное «само по себе»  это не отдельные вещи или живые существа: прекрасное не есть ни прекрасная девушка, ни прекрасная кобылица, ни прекрасная лира, ни прекрасный горшок. Категории, подобные перечисленным, таким образом, представляют собой особые сущности, в определенном смысле более реальные, чем вещи (прекрасный горшок может разбиться, прекрасное как таковое, очевидно, нет). Для их обозначения Платон использует понятие «эйдос», или «идея». Идеи имеют объективную и вместе с тем нечувственную природу. Для аллегорического обоснования теории идей Платон использует ставший знаменитым образ пещеры [9], где чувственный мир представлен как мир видимости, как мир теней, в то же время мир идей  как реальный, истинный мир.
Учение об идеях является центральным, сплавляющим элементом всей философии Платона. Понятие эйдоса многоаспектно, его содержание можно выразить при посредстве категорий формы, сущности, вида, общего, образца, идеала. Платон говорит о подчинении и соподчинении идей. Мир идей иерархичен. На вершине этой иерархии  идея Блага. Идеал блага является источником соразмерности, гармонии и красоты, он придает вещам истинность, а человека делает способным к знанию.
Открытие Платона заключалось в том, что он впервые обнаружил и охарактеризовал особый статус элементов бытия культуры, ее механизмов, а значит, и социальности вообще. Не случайно платоновская проблема актуализировалась в области научного социального знания в момент конституирования социологии. Один из создателей социологии как науки Эмиль Дюркгейм, обсуждая ее гносеологические основания, ставил вопрос следующим образом: что такое социальный факт? Ответ звучал парадоксально: социальные факты нужно рассматривать как вещи. Это, однако, не значило, «что социальные факты  это материальные вещи; это вещи того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад» [6]. Не будучи вещами («телами»), социальные факты не тождественны и проявлениям индивидуального сознания, по отношению к ним социальные факты даны некоторым внешним образом и обладают «принудительной силой». «Они не только не являются продуктами нашей воли, но и сами определяют ее извне. Они представляют собой как бы формы, в которые мы вынуждены отливать наши действия» [6]. Нетрудно увидеть, что все те характеристики, которыми Дюркгейм наделяет социальные факты, содержались уже в платоновских эйдосах.
Платон допускает существование материи как чего-то бесформенного, способного принимать любые формы, воспринимать любые ограничения и пределы. Бог, демиург (от греч. букв. «изготавливающий вещи для народа», отсюда  «ремесленник, мастер») трактуется Платоном как «творец и отец этой Вселенной». Из материи в физическом смысле, воплощающей в себе идеи огня, воздуха, воды и земли, Бог-демиург по определенному образцу создает и устраивает космос.
Душа бессмертна. Если бы смерть не переходила в жизнь, как переходят друг в друга противоположности, то все бы умерло и повсюду воцарилась смерть. Раз этого нет, следует допустить, что после смерти душа не уничтожается, а переходит в другое состояние. Таким образом, логическую возможность Платон смешивает с действительностью. Бог образует души по числу неподвижных звезд. После смерти тела душа возвращается на соименную звезду и ведет там божественное существование. В данном вопросе Платон стоит на позициях метемпсихоза, т.е. переселения душ. С этим связаны основные особенности гносеологии Платона. Подлинное знание  это рациональное знание: оно постигается разумом, предметом его являются идеи, подлинное бытие; это знание доопытное. Чувственное знание  знание, построенное по «законам правдоподобия»; оно нечто текучее, изменчивое, неустойчивое; его предметом являются вещи. Душа непосредственно созерцает понятия, идеи, общее как таковое, она содержит знания в самой себе, но в земной жизни эти знания забываются. Поэтому знание Платон трактует как припоминание (анамнезис), припоминание душой того, что она видела до рождения. Душа воспроизводит априорное общее знание, обнаруживает его отпечаток, его контуры в чувственных вещах, поскольку чувственно данные вещи напоминают об идеях по сходству или по контрасту. Иллюстрацией может служить диалог «Менон», где Сократ предлагает мальчику, заведомо не изучавшему геометрию, вычислить сторону удвоенного квадрата. С помощью наводящих вопросов Сократа мальчик приходит к правильному решению задачи. А поскольку мальчика никто не учил геометрии, делается вывод, что геометрические истины и вообще все подлинное знание мальчик имел до рождения [8].
Из бессмертия души Платон делает этические выводы. Если бы со смертью тела погибала бы душа, то плохим людям не о чем было бы беспокоиться. Поскольку же душа бессмертна, в земной жизни нужно быть как можно лучше и разумнее. Основное средство очищения души от скверны  философия. Занятие философией и дает подлинное очищение  катарсис, освобождение души от страстей, зла и пороков. Но окончательное освобождение дает только смерть. Поэтому философия является подготовкой к смерти, учит умению умирать.
Высшей ценностью жизни, ее идеалом, а значит, и смыслом выступает у Платона идея Блага  единства добродетели и счастья, прекрасного и полезного. Стремление к Благу, к Абсолюту Платоном понимается как особое бытийное начало  Эрос, т.е. любовь.
Платон различает четыре вида добродетели. Три первых соответствуют трем частям души: разумной  мудрость, волевой и страстной  мужество, желающей  благоразумие, сдержанность, умеренность. Общая же добродетель души, гармония всех видов добродетелей  справедливость. Разум обдумывает и повелевает, воля осуществляет повеление, желания подчиняются воле.
В философию Платона уходит своими корнями и социально-политическая мысль Запада. Правда, он еще не различает более или менее строго понятия общества и государства. Именно последнее представляется Платону своего рода квинтэссенцией общественной жизни. Ему посвящены два самых больших и обстоятельных диалога философа: «Государство» и «Законы». Фундамент, основу государства Платон видел в разделении труда, намечая, таким образом, функциональный подход интерпретации его строения. Вместе с тем это и исследовательско-познавательный подход, предполагающий описание и объяснение реального феномена  государства. Так, Платон проводит классификацию существующих типов государства, различая тимократию, олигархию, демократию и тиранию. Ее основание  источник власти и ее мотивация (например, олигархия  власть немногих, мотивированная своекорыстием и богатством). Это извращенные формы государственного устройства, обреченные на гниение, распад и вырождение. Таков фундаментальный космический закон, в силу которого все созданные или порожденные вещи текут и ждут своего распада. Политическое вырождение обусловлено моральным вырождением. Вместе с тем Платон верил в возможность остановить политический развал путем задержки всех политических изменений. Таким должно быть государство, свободное от всех пороков других государств, некое идеальное, совершенное государство [10].
Тем самым в философии Платона намечается существенно иной подход к интерпретации государства, который можно обозначить как социально-инженерный, или социотехнологический, проективный. Он нашел выражение в платоновском проекте идеального, совершенного государства. Принцип его устройства  в полнейшей функциональной «пригнанности» элементов, составляющих социальную систему. Каждый должен делать только то, что ему «надлежит». Справедливость в том, чтобы заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие. Основные сословия (классы) платоновского государства соответствуют его учению о структуре души. Как в душе человека должны сочетаться разумная, волевая и желающая способности, основанные на них добродетели, так в идеальном государстве должны соотноситься классы людей. Их три: сословие правителей  философов (соответствует разумной части души); сословие воинов-стражей (соответствует волевой части души); сословие земледельцев и ремесленников (соответствует вожделеющей части души). Для каждого из сословий предусматривается особый образ жизни (для воинов-стражей, например, отмена частной и личной собственности, упразднение семьи, государственное регулирование половых отношений, общественное воспитание детей), система отбора и подготовки к исполнению их функций. Изгоняется или упраздняется все, что мешает «надлежащему»: лирическая музыка, поэзия и т.п., в систему воспитания вводится особый миф, призванный оправдать статусное различие сословий. В целом модель платоновского государства дает основания для того, чтобы увидеть в ней черты тоталитарного общества [10].
Философия Аристотеля
Аристотель  выходец из города Стагира, потому в традиции его часто называют Стагиритом. Был воспитателем Александра Македонского. Около двадцати лет провел в Академии Платона, сначала как слушатель, затем как преподаватель и равноправный член содружества философов-платоников. Выйдя из платоновской Академии, в пригороде Афин, где находился храм Аполлона Ликейского, основал собственную школу, получившую впоследствии название Ликея. Поскольку философы занятия проводили в крытых галереях гимнасия («перипатос»), при этом прогуливаясь взад и вперед, последователей Аристотеля стали называть «перипатетиками» («прогуливающимися»).
Главные особенности философии Аристотеля обусловлены тем, что преимущественным предметом его рефлексии становится познавательный опыт, включающий и компоненту чувственного, эмпирического знания. В учении Платона знание, как постоянно оговаривает Сократ, «рассматривается само по себе», чисто умозрительно. По Платону, эмпирический, чувственный опыт  низший вид знания, знание мнимое, представляющее смесь истины и заблуждения. Высшим, совершенно истинным знанием выступает знание идей, эйдосов, получаемое душой до рождения человека. Среднее положение между знанием идей и эмпирическим знанием занимает знание математическое. Даже над входом в платоновскую Академию висела надпись: «Да не войдет сюда не знающий геометрии». В своей физике, следуя традиции пифагорейцев, Платон связывал структуру вещества с геометрическими фигурами.
Однако развитие практики, прогресс техники, рост и накопление эмпирического знания требовали существенной переориентации философской рефлексии. В философии Аристотеля данный поворот приобрел наиболее отчетливую форму. В этом и заключается причина разрыва с платоновской традицией: «Платон мне друг, но истина дороже!». Аристотель дает развернутую критику платоновской теории идей.
Желая отыскать причины вещей нашего мира, как считал он, в частности, сторонники теории идей ввели другие объекты, равные этим вещам по числу. Но такое удвоение не может облегчить решение задачи, а напротив, затрудняет его. Допущение существования идей не приносит никакой пользы для объяснения чувственно воспринимаемых вещей, ибо они не могут служить причиной какого-либо движения или изменения этих вещей. По Платону, идея представляет сущность индивидуальных вещей. Нелепо, однако, что сущность сама по себе и то, сущностью чего она является, отделены друг от друга, существуют раздельно. Аристотель приводит и другие аргументы.
В противоположность Платону Аристотель делает вывод о существовании единичных вещей как индивидуальных сущностей. Общее, имеющееся в отдельных вещах, от них неотделимо, и его следует понимать как форму. Вещь, единичное бытие есть сочетание материи и формы. Материю и форму не следует понимать как первоначала в духе ранних натурфилософов. Они  два аспекта бытия единичной вещи, которые рассматривать по отдельности можно лишь мысленно, логически. Материя  субстрат вещи, т.е. то, из чего вещь состоит. Она потенциально, «в возможности», содержит форму, форма же есть «действительность», т.е. ощущение возможного. Так, из меди может быть отлиты статуя или шар. Медь в таком случае есть материя для шара, «шаровидность»  это форма, которую медь потенциально предполагает и которая стала в данном случае действительностью. Само различие материи и формы относительно. Например, глина  материя кирпича (форма), кирпич  материя для дома. Наряду с этим допускается существование первоматерии, которая уже не обладает никакими определенными признаками. То же, из чего состоят все вещи, это последняя материя. Неоформленной материи соответствует нематериальная форма (первоформа), восходящая к «форме форм», т.е. Богу.
Коренные свойства мира  изменение и движение. Аристотель выделяет четыре рода причин, действием которых обусловлены изменения: материальную (отвечает на вопрос «из чего?»), формальную («что это есть?»), движущую («откуда начало движения?»), целевую («ради чего?»). Их различие он иллюстрирует на примерах строительства дома, ваяния статуи и т.п. Материал, из которого строится дом, выступает как материальная причина, формальной причиной является сущность (форма, план) дома, движущая причина  деятельность строителя, целевая причина  его цель, назначение. Две первые причины являются основными, две вторые к ним сводятся.
Аристотель, таким образом, выделяет в качестве причин разные элементы акта производственной деятельности: исходный материал (предмет труда), план, цель и действия, которые приводят к превращению исходного материала в продукт. Абстрактная модель акта производственной деятельности выступает у него порождающей структурой в формировании картины мира.
Если миф представлял собой экстраполяцию на мир кровнородственных отношений первобытной общины, то Аристотель онтологизирует отношения производственные, характерные именно для ручного производства, движущей силой которых выступает человеческое тело. Показательно, что целевая и движущая причины сводятся Аристотелем к материальной и формальной. Действительно, если представлять причину в качестве аспекта бытия, реальности «самой по себе», то объяснять происходящие в мире события можно в принципе двоякого рода причинами. Либо это будут какие-то формы изменений, либо свойства тех или иных фрагментов действительности («материи», «материала», «вещества»). Например, причиной наводнения можно считать таяние снегов в верховьях реки. Но причина таяния снега  свойство данного «материала», меняющего свое агрегатное состояние при нагревании. В целом Аристотель сделал значительный шаг в преодолении свойственного мифологическому сознанию антропоморфизма в понимании природы. Завершился, однако, данный процесс лишь в период первой научной революции ХVII в., когда, в частности, Галилеем было выработано представление об инерции.
Общее и принципиальное различие между философией Платона и Аристотеля, делающее понятными особенности философствования последнего, в том, что Платон, выявив категориальные, понятийные структуры мышления, превратил их в самостоятельные сущности, Аристотель же «перевел» их в контекст познания, познавательной деятельности. Непосредственно Аристотелем в качестве категорий выделяются сущность (субстанция), качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание [2]. Хотя ясного определения категориям Аристотель не дает, согласно его учению в целом это предельно общие понятия. Судя по всему, он вывел их из анализа грамматических форм, грамматических отношений типа отношений подлежащего и сказуемого, существительного и глагола. При этом важно обратить внимание на то обстоятельство, что категории у Аристотеля не просто понятия, это основные роды, или разряды, бытия. И как таковые они становятся предметом анализа «первой» философии, в то время как природа выступает в качестве предмета физики, или, по Аристотелю, «второй» философии. Таким образом, по сути дела, первая философия, получившая впоследствии название метафизики, становится у Аристотеля аналитикой оснований знания («высших» причин и «первых» начал). Что касается «второй» философии, а помимо физики сюда должны быть отнесены еще биология, психология, учение о государстве и обществе, то у Аристотеля она становится «прообразом» науки. Не случайно в его работах столь большое место занимают аспекты классификации тех или иных форм реальности (видов движения, видов животных, видов добродетели, форм политического устройства и т.п.). Хорошей иллюстрацией значимости классификационных процедур в науке может служить следующее рассуждение известного биолога А.А.Любищева: «Часто говорят, что систематика, классификация  азбука каждой науки, без которой невозможно успешно работать в любой области знания. Это, конечно, истина, но истина неполная. С еще большим правом можно сказать, что систематика  начало и конец, альфа и омега каждой науки. Вспомним периодическую систему элементов Д.И.Менделеева, кристаллографическую систематику Е.С.Федорова, классификацию звезд, систематику геометрий и пр. все эти построения относятся к высшим достижениям точных наук» [цит. по работе 12].
4. Философия эпохи эллинизма и поздней античной классики
Эпикур и эпикурейцы
Эпикур (341270 гг. до н.э.)  продолжатель линии Демокрита, его атомистики. Но если у Демокрита на первом плане стоит проблема космологическая, проблема причинного объяснения природных явлений, то философия Эпикура ориентирована на человека, формирование этического идеала. Философия  основное средство достижения счастья. Познание природы не имеет самостоятельного значения для жизни человека, оно является лишь основой для этики. «Если бы не беспокоил страх перед атмосферными явлениями или страх смерти, то не было бы нужды в физике». Критерий истины  ощущение. Счастье  это не омраченное ничем ощущение удовольствия. Основанием для свободы человека в его мышлении и поведении является самопроизвольные отклонения атомов, спонтанность движения (чего не допускал Демокрит). Подлинные удовольствия разумны и справедливы. Удовольствия души выше удовольствий тела. Истинное духовное наслаждение достигается безграничным стремлением к знанию. Это и ведет к счастью, т.е. безмятежному душевному спокойствию (атараксии).
Стоицизм
Название происходит от портика (зала) в Афинах, где происходили собрания последователей основателя школы  Зенона из Китиона (около 300 г. до н.э.). История стоицизма насчитывает несколько столетий. Большое влияние он приобрел в последние века республиканского Рима и первые века существования Римской империи. Виднейшими представителями римского стоицизма были писатель и драматург Сенека, Эпиктет и император Марк Аврелий. Философию стоики подразделяли на физику, этику и логику (этот термин впервые введен Зеноном). Они исходили из принципа разумности устройства Вселенной. Миром управляет логос, который обусловливает всеобщую взаимосвязь и взаимосогласованность происходящих в мире событий. В центре этических рассуждений стоиков не счастье, а добродетель. Добродетель заключается в самосовершенствовании. Если во внешнем мире свободы нет, то можно приобрести внутреннюю свободу. Следует жить в согласии с природой. Совершенствование состоит в подавлении чувственных страстей и подчинении разумной необходимости. Условия нравственного поведения  невозмутимость духа и мудрость в понимании судьбы. Нравственный идеал рисуется стоикам в образе мудреца, подобного Сократу. Мудрец руководствуется только разумом, он глух к волнениям страстей. Все внешнее ему безразлично, важна только добродетель, обеспечивающая внутреннюю независимость.
Однако отнюдь не все философы-стоики следовали принципам своего учения. В высшей степени это было свойственно, например, Луцию Аннею Сенеке (6 г. до н.э.65 г. н.э.)  одному из богатейших римлян, проповедовавшему, тем не менее, презрение к богатству. В ответ на упреки в расхождении между словом и делом Сенека писал: «Мне говорят, что моя жизнь не согласна с моим учением. В этом в свое время упрекали и Платона, и Эпикура, и Зенона. Все философы говорят не о том, как они сами живут, но как надо жить. Я говорю о добродетели, а не о себе и веду борьбу с пороками, в том числе и со своими собственными; когда смогу, буду жить как должно. Ведь если бы я жил вполне согласно моему учению, кто был бы счастливее меня, но теперь нет оснований презирать меня за хорошую речь и за сердце, полное чистыми помыслами» [15]. Можно ли считать такое оправдание циничным? Ведь в любом случае совпадение идеала и реальности недостижимо. Поскольку же точное следование моральному идеалу невозможно (такое общество не смогло бы вообще существовать), гораздо более существенен аспект мотивации, деятельность совести. Поэтому, например, создатель одного из современных этических учений  «этики благоговения перед жизнью» («Добро  то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей»)  Альберт Швейцер, имея в виду принципиальную нереализуемость провозглашенного идеала в абсолютном смысле, говорил: «Чистая совесть есть изобретение дьявола» [17].
Скептицизм
Скептицизм имел своей предпосылкой учение софистов о субъективности и недостоверности всякого чувственного знания. Основной тезис родоначальника полного и крайнего скептицизма Пиррона (365275 гг. до н.э.): «всякое знание недостоверно». Ни одно из двух противоречащих друг другу суждений не является достоверным. Главная проблема философии  возможность достижения счастья. Но чтобы ее разрешить, следует ответить на три вопроса: что нас окружает? как мы должны относиться к окружающему? что из этого должно следовать? Ответы на эти вопросы таковы:
1. Всякая вещь есть «это» не в большей степени, чем «то»; все есть и не есть в равной степени. В мире все относительно, все вещи постоянны и непостоянны, а поэтому непознаваемы. Согласно легенде, на вопрос: «А не умер ли ты, Пиррон?»  последний ответил: «Не знаю!».
2. Из ответа на первый вопрос делался вывод о необходимости полного воздержания от каких-либо суждений о чем-либо, что обозначалось термином «епохэ» (греч. остановка, задержка, прекращение).
3. Ответ на третий вопрос  полная невозмутимость, бездеятельность и бестревожность (атараксия) как жизненная позиция. Однако это не атараксия эпикурейцев, путь к достижению которой познание. Это спокойствие и безмятежность поросенка на гибнущем корабле, на которые ссылался сам Пиррон.
Неоплатонизм
Неоплатонизм  последняя крупная философская система западной античности. Его можно рассматривать как продукт эволюции учения Платона о высшем благе, антитезе души и тела, Эросе, боге-демурге, космической душе и эйдосах. Главное в неоплатонизме  учение о потусторонности, сверхразумности и сверхбытийности первоначала всего сущего. Бог Платона доступен разуму, он сам есть мировой разум. Бог Плотина мистичен, сверхразумен, он  Единое как таковое. Средство приближения к этому сверхчувственному первоначалу  мистический экстаз. Это Единое есть первоначало всего сущего, источник красоты, блага, формы, ума. Переход к менее совершенным и низшим ступеням универсума Плотин называет эманацией. Ум  первая ступень эманации Единого. Мировая Душа  вторая ступень эманации. Душа  источник движения. Лучшая часть природы  это низшая душа (души неба, звезд, Солнца, Луны, растений, людей). Низшая часть природы  материя.
Единое есть Благо. «Благо, говорил Плотин, это то, от чего зависит и к чему стремится сущее, имея его своим началом и нуждаясь в нем». Восхождение к единому заключает в себе несколько ступеней, или состояний. В жизни обыденного человека материальное важнее идеального. Красота познается только в чувственной, вещной форме. Обыденный человек заботится о теле, не заботясь о душе. Более высокое состояние души предполагает развитие способностей к сверхчувственному интеллектуальному умосозерцанию, видения красоты, добродетели, благоразумных поступков, добрых нравов, величия характера, справедливости. Наконец, высшее состояние  жизнь в мистическом экстазе, «исступление» души, слияние души с Единым как с Богом.
Контрольные вопросы для самопроверки:
Как трактовалось субстанциональное генетическое начало представителями ионийской философии?
Утверждают ли апории Зенона, что реального, эмпирически наличного движения не существует? Что они утверждают?
В чем отличие учения о бытии атомистов и элеатов?
В чем отличие сократовской иронии и диалектического метода от скептицизма и софистики?
В чем, с Вашей точки зрения, основание для утверждения Платона о первичности и объективности мира идей?
Является ли, на Ваш взгляд, модель платоновского государства моделью тоталитарного государства?
В чем главное различие в направленности философии Платона и Аристотеля?
Каково различие предметов «первой» и «второй» философий, по Аристотелю?
Библиографический список (основной)
Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. –– Гераклит. С. 275280; Протагор. С. 316318; Платон. Учение об «идеях». С. 374383; Платон. Учение об обществе и государстве. С. 396428.
Библиографический список (дополнительный)
Антология мировой философии: В 4-х т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 276, 279, 287, 302, 329.
Аристотель. Соч: В 4-х т. М., 1978. Т. 2. С. 55.
Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963. С. 186.
Виндельбанд В. История философии. Киев, 1997. С. 2930.
Диоген Лаэртский о жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 240260.
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1990. С. 394, 433.
Койре А. Заметки о парадоксах Зенона // Очерки истории философской мысли. М., 1985.
Платон. Соч: В 3-х т. Т. 1. М., 1968.
Платон. Соч: В 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 321354.
Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т.1: Чары Платона.С. 5052.
Рожанский И.Д. Анаксагор. М., 1983. С. 7.
Розова С.С. Классификационная проблема в современной науке. Новосибирск, 1986. С. 61.
Флейвелл Дж.Х. Генетическая психология Жана Пиаже. М., 1967. С. 443.
Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 5. С. 110, 119, 217.
Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991. С. 286.
Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 126, 143, 154159, 228.
Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 315.
Яновская С.А. Преодолены ли в современной науке трудности, известные под названием «апорий Зенона»? // Методологические проблемы науки. М., 1972.
Тема IV. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
1. Своеобразие средневекового способа философствования. Философия и теология.
2. Августин  крупнейший философ периода патристики.
3. Схоластика. Фома Аквинский  центральная фигура схоластической философии в Западной Европе. Реализм и номинализм.
4. Философия позднего средневековья и эпохи Возрождения.
1. Своеобразие средневекового способа философствования. Философия и теология
Началом эпохи средневековья считается V в. н.э. время падения Западной Римской империи. Период ее завершения менее определенен. В общем можно считать, что это XIVXV вв. Однако историю средневековой философии принято начинать с III вв., имея в виду зарождение свойственного средневековью способа философствования. Своеобразием данного способа философствования «была его сопряженность с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и монотеизма Эта фундаментальная зависимость от религиозной идеологии не означала для философии полное ее растворение всегда и везде в религиозном сознании, но все же неизменно на протяжении всего периода определяла и специфику философских проблем, и выбор способа их разрешения» [4]. Религия  особая форма освоения человеком мира, отличающаяся и от философии, и от науки. Она вырабатывала специфическую систему ориентиров и ценностей, основанных на вере в чудесное, сверхъестественное. Уже один из ранних христианских богословов Тертуллиан (IIIII) выразил это максимой: «нужно верить, потому что нужно признать чудесным» (часто цитируемого выражения «Верю, потому что абсурдно» у Тертуллиана нет). Таким образом, вера выступает основанием поведения человека в мире иррационального, в ситуациях неопределенности.
2. Августин  крупнейший философ периода патристики
Совокупность теологических и философских доктрин ранних христианских мыслителей получила в истории культуры название патристики (от греч. и лат. отец), т.е. учения отцов церкви. Одним из самых известных ее представителей на Западе стал Августин Блаженный, т.е. святой (354430). Дело в том, что, формируясь в условиях античной культуры и под значительным влиянием античной философии, христианство в то же время конкурирует с позднеантичными мировоззренческими философскими и религиозными системами, например манихейством. Это противоборство требовало обоснования и доказательства своих позиций. Последним и объясняется в конечном счете столь массированное включение в христианскую традицию элементов рациональной рефлексивной аналитики, приобретшей там форму теологии (богословия). Соответственно, Бог становится исходным и конечным пунктом рассуждений философии Августина. Основная трудность, с которой он столкнулся, заключалась в том, что библейская картина мира, догматы Ветхого завета в целом ряде пунктов приходили в противоречие с античным мировоззрением. Таким был, например, догмат творения, согласно которому Бог за конечное время  шесть дней  создает «из ничего» весь природно-человеческий мир. «Идея о сотворении мира из ничего, как учит Ветхий завет, писал Б.Рассел, была совершенно чужда греческой философии. Когда Платон говорит о сотворении мира, то он представляет себе первичную материю, которой бог придает форму; то же самое верно и относительно Аристотеля. Их бог не столько творец, сколько мастеровой или строитель. По их мнению, субстанция вечна и несотворима и только форма обязана своим существованием воле бога. Выступая против этого воззрения, св. Августин, как и подобает всякому ортодоксальному христианину, утверждает, что мир был сотворен не из некоей определенной материи, а из ничего. Бог сотворил не только порядок и устройство, но и самую субстанцию» [5].
Осмысливая подобного рода противоречия, Августин обращается, соответствующим образом перетолковывая их, к идеям платонизма и неоплатонизма. В противоположность неоплатонизму, рассматривавшему абсолют как безличное единство, Августин истолковывает Бога как личность, сотворившую конечный мир из своей добровольной склонности. Платоновские идеи из самостоятельных, бестелесных и неизменных родов бытия превращались в предвечные мысли Бога-творца.
Одной из проблем, инициированной «столкновением» библейской и философской античной картин мира, для Августина стала проблема времени. «Разве не обветшали разумом те, писал он в «Исповеди», кто спрашивает нас: "Что делал Бог до того, как создал небо и землю?". "Если Он ничем не был занят,  говорят они, и ни над чем не трудился, почему на все время и впредь не остался Он в состоянии покоя, в каком все время пребывал и раньше? Если же у Бога возникает новое деятельное желание создать существо, которое никогда раньше Им создано не было, то что же это за вечность, в которой рождается желание, раньше не бывшее? Воля ведь присуща Богу до начала творения: ничего не могло быть сотворено, если бы воля Творца не существовала раньше сотворенного. Воля Бога принадлежит к самой субстанции Его. И если в Божественной субстанции родилось то, чего в ней не было раньше, то субстанция эта по справедливости не может быть названа вечной; если вечной была воля Бога творить, почему не вечно Его творение?"» [1].
Августин, таким образом, приводит аргументы, которые могли и действительно формулировались критиками христианской доктрины с позиций античной философии, в частности физики Аристотеля. По Аристотелю, время вечно, а его мерой является движение небесной сферы. Иными словами, время неотделимо от материи, выступает как ее свойство. Опровержение всему этому Августин находит в Библии: «Пусть не говорят мне, что время есть не что иное, как движение тел небесных. Ибо когда и Иисус Навин остановил солнце при помощи божией, чтобы довершить победу над врагами, то солнце прекратило свое движение; время же не прекращало своего течения, потому что эта брань была довершена именно в продолжение того времени, которого недоставало в этот день, но которое необходимо было для окончания битвы» [2]. (Кстати, данный аргумент был использован в XVI в. Мартином Лютером против гелиоцентризма Коперника).
«Что же такое время?»  ставит Августин вопрос. И смысл его ответа в том, что время представляет собой факт, форму нашего сознания. «Если никто меня об этом не спрашивает, писал он, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему  нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени. А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет?» [1]. Вывод его в том, что правильно было бы говорить о настоящем прошедших предметов, настоящем будущих предметов. Время субъективно. Оно существует в человеческом уме, который созерцает, надеется и вспоминает. А отсюда следует, что времени без сотворенного существа быть не может, а значит, бессмысленно говорить о времени до сотворения мира.
Еще одна развивавшаяся Августином тема, получившая впоследствии название теодицеи (от греч. бог и справедливость), это оправдание бога за допускаемое им в мире зло. Решение Августина состояло в том, что зла самого по себе не существует, зло  это минимум добра. Бог вседобр, он есть абсолютное добро. И хотя в материальном мире добра ничтожно мало, но все же оно присутствует и здесь. Основание для данных рассуждений можно увидеть в том, что, как и любая оценка, оценка чего-либо с позиций добра и зла относительна. Любое зло в каком-то отношении, конечно, всегда будет содержать аспект добра, как справедливо и то, что добро и зло  соотносительные понятия, т.е., подобно полюсам магнита, одно не существует без другого.
С теодицеей тесно связан вопрос о свободе воли, свободе выбора. В христианской теологии он тоже стал одним из основных. Например, современным православным публицистом этот вопрос трактуется следующим образом: «Христианства нет без свободы. В том числе без свободы делать зло и отвергать Бога. Часто спрашивают: почему Бог не создал всех людей изначально хорошими, почему он не заставляет их поступать, как Он хочет? Все мыслящие существа, даже Сатана, были созданы добрыми, но имеющими свободу сделать выбор в пользу зла. Такой выбор стоит и перед каждым человеком. Богу не нужна подневольная любовь, любовь из страха или по принуждению, если таковою вообще можно назвать любовь. Он создал нас Своими детьми, а не рабами или наемниками, любя нас, ждет от каждого свободной любви к Нему» [6].
Иное решение предлагал Августин. Свободны в выборе были лишь первые люди, но Адам выбрал зло, вкусив плод от «древа познания добра и зла». Поэтому с момента грехопадения люди предопределены ко злу. Даже стараясь делать добро, люди невольно творят зло. Их посмертная судьба, загробное спасение совершенно не зависят от стремления избегать зла и творить добро в земной жизни. Ко спасению предназначены только немногие избранные, что определяется немотивированным решением Бога, обязано «божественной благодати». Свою трактовку божественного предопределения Августин развивал в полемике против монаха Пелагия (пелагианство вскоре было осуждено церковью как ересь), взглядам которого на свободу воли вполне соответствует вышеприведенное суждение современного теолога. Впоследствии, уже в XVIXVII вв., доктрина божественного предопределения, правда в трансформированном виде, стала краеугольным камнем «протестантской этики»  религиозно-этического комплекса, с которым крупнейший социолог Макс Вебер (18641920) связывал возникновение капитализма [3].
В учении Августина была поставлена еще одна проблема, обсуждение которой сыграло в средневековой философии и культуре исключительно важную роль. Эту проблему, в разных ее поворотах, можно представить в виде вопросов о соотношении религии и философии, религии и науки, веры и знания, наконец, теории «двух истин». Августин утверждал, что вера первична, именно она является источником знания и понимания. Его тезис: «Верь, чтобы понимать».
3. Схоластика. Фома Аквинский  центральная фигура схоластической философии в Западной Европе. Реализм и номинализм
Другим столпом средневековой философии, начало которой положил Августин, стал Фома Аквинский (12251274). Это эпоха расцвета средневековой культуры и философии. Во множестве городов появляются университеты. Будучи монахом-доминиканцем, Аквинат становится профессором Парижского университета. Складывается характерный для средневековья тип философствования  схоластика (от греч. школьный, ученый). В центре внимания схоластов  обсуждение проблем христианской догматики, однако, решая их, философия обращается к диалектике в античном ее понимании (искусство спора), аристотелевской логике (силлогистике), исследованию понятий и определений, вообще к рационалистической методике анализа. Доминирующее положение занимают идеи аристотелевской философии, а ее создатель становится для схоластики непререкаемым авторитетом, правда наряду с Библией.
Столкновением традиции платонизма и возродившейся после тысячелетнего забвения традиции аристотелизма была инициирована одна из основных схоластических проблем  проблема «универсалий», т.е. общих понятий, или, на категориальном уровне, соотношения общего и единичного. Вопрос в том, какова природа общих понятий, соответствуют ли общим понятиям некие действительные предметы и если да, то какие? В связи с этим формируются две альтернативные позиции. Одна из них заключалась в том, что объективным существованием могут обладать только единичные вещи, а универсалии (общие понятия) существуют не в действительности, а только в мышлении, это только наименования. Отсюда и общее название учения  номинализм (от лат. nomen имя, наименование). Противоположная позиция отстаивалась сторонниками реализма, согласно которому действительным реальным существованием обладают общие понятия, первичные по отношению к единичным предметам.
Поднятая схоластами проблема содержала множество аспектов, выявление и обсуждение которых сыграло плодотворную роль в дальнейшем развитии гносеологии, методологии науки, логики, языкознания, математики. Правда, у ранних схоластов позиции номинализма и реализма еще связаны исключительно с осмыслением христианского вероучения. Скажем, номиналист Росцелин (10501120) по поводу догмата троицы приходит к выводу, что не может быть единой субстанции, объединяющей одновременное существование трех божественных лиц. В действительности могут сосуществовать только три различных бога.
В споре номиналистов и реалистов Фома Аквинский занимал некую среднюю позицию, допускающую существование универсалий до вещей, но только потому, что идея сотворения мира должна была быть в уме Бога до того, как он смог его сотворить.
Одна из главных проблем Аквината  соотношение веры и знания, истин, представленных христианской догматикой, с одной стороны, и рационального, опытного знания  с другой. По методу получения они полностью отличаются друг от друга, ибо религиозно-теологические истины имеют своим источником откровение, а не опыт и разум. Однако области их применения частично совпадают. Конечно, существуют истины, добытые опытно-рациональным путем, необходимые для жизненной практики и не имеющие прямого отношения к религии и теологии. Но и в религии имеются положения, догматы, нуждающиеся в рациональном обосновании. Будучи доказанными, они становятся ближе человеку как мыслящему существу, укрепляют его веру. Доказательству, правда, поддаются не все догматы. К числу доказуемых, например, относится догмат о существовании Бога.
Всего доводов в пользу бытия Бога выдвигается пять. Первое доказательство основывается на понятии движения. Поскольку самодвижение невозможно и каждый движущийся предмет движим другим (одно и то же не может быть движимым и движущим в одном и том же отношении), то следует допустить перводвигатель, которым мыслим только Бог. Второе доказательство  «от причины»  аналогично предыдущему. В нем Бог отождествляется с первопричиной. Третье доказательство обосновывает существование Бога тем, что невозможно допустить самопроизвольное возникновение и исчезновение вещей. Следовательно, должна существовать их конечная необходимость, т.е. Бог. Четвертое доказательство называется «от степени совершенства». Все в мире обнаруживает разную степень красоты, блага и истины. Но это означает существование некоего абсолютного мерила, предела всех совершенств. Им опять-таки может быть только Бог. Пятое (телеологическое) доказательство связывает существование Бога с понятием целесообразности.
4. Философия позднего средневековья и эпохи Возрождения
Схоластика позднего средневековья, а именно номинализм, уже в большей степени связана с решением теоретико-познавательных, а не теологических проблем. Сфера религиозной веры противопоставляется рациональному и опытному знанию, теология  философии. Наиболее известным представителем позднего номинализма является Уильям Оккам (12851349). Именно у него и его последователей окончательно утверждается разрушительная для средневековья концепция «двух истин». Больше всего Оккам известен афоризмом, получившим название «бритвы Оккама». Афоризм этот гласит: «Сущностей не следует умножать без необходимости». В нем нашла выражение ориентация номинализма на проблемы гносеологии, установка на примат опыта, эмпирического познания.
Новый взгляд на мир, во многом противоположный средневековому, формируется в эпоху Возрождения. Если средневековые философы пытались пересмотреть и адаптировать античную философию к христианской доктрине, то Возрождение пересматривает христианскую картину мира, руководствуясь философскими критериями античности. Центр картины мира перемещается с неба на землю, на самого человека, его земное бытие, чувства и страсти. Среди многих мыслителей Возрождения, таких как Кеплер, Коперник, Макиавелли, Лоренцо Валла, Парацельс, Телезио, Эразм Роттердамский, собственно философская компонента в наибольшей степени представлена у Николая Кузанского (14011464) и Джордано Бруно (15481600). Одна из основных тенденций их философии  пантеизм, т.е. отождествление Бога и природы. Бог начинает мыслиться как синоним единства природы, безличное и бесконечное существо [7].
Контрольные вопросы для самопроверки:
Каковы основные особенности религиозного сознания?
В чем различия античной и библейской картин мира?
Что такое время, по Августину?
Как решалась проблема взаимоотношений веры и знания в философии Аквината?
Библиографический список (основной)
Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969.–– Т. 1. Ч. 2: Августин. Бог, природа, человек, вечность и время. С. 582592.
Библиографический список (дополнительный)
Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий. М., 1992. С. 163, 167.
Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 588.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избр. произведения. М., 1990.
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979. С. 4.
Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 369.
Соколов В.В. Европейская философия XVXVII веков. М., 1984.
Чаплин В. Крест и дубинка: союз невозможен // Независимая газета. 1992. 24 апреля.
Тема V. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
1. Техногенная цивилизация и формирование новоевропейской науки.
2. Проблема метода познания в философии Нового времени: Ф.Бэкон и Р.Декарт.
3. Эмпиризм Локка. Философия Дж.Беркли.
4. Скептицизм Д.Юма.
5. Учение Лейбница.
6. Французский материализм XVIII в.
1. Техногенная цивилизация и формирование новоевропейской науки
Новое время  это эпоха формирования западной, или техногенной, цивилизации, радикально изменившей систему ценностных ориентаций европейского человека. Цивилизация данного типа пришла на смену обществу традиционному [10]. Среди привносимых ею в человеческую жизнедеятельность изменений для понимания эволюции философской мысли существенны прежде всего два обстоятельства. Во-первых, освобождение человека от жестких традиционалистских зависимостей, регламентировавших его поведение и мышление. Средневековый человек считал себя марионеткой в руках Бога и судьбы, человек Нового времени ставит гамлетовский вопрос. Уже эпоха Возрождения рождает индивидуализм как установку поведения и как представление о самоценности, величии и красоте личности, доводя, правда, их подчас до крайности, до «аморального анархизма» [7].
Второй принципиально важный момент, наложивший отпечаток на все последующее развитие философии, это формирование науки, выдвижение ее на доминирующие позиции в культуре. В XVII в. совершается первая научная революция. Наука складывается как тип познавательной деятельности, что обычно находит выражение в понятии научной рациональности. Данное понятие характеризует науку в качестве мировоззрения, совокупности определенных идеалов, норм и ценностей. Мир, природа начинают мыслиться как арена действия слепых автоматизмов, «законов природы», самодвижения, инерции; мир  это механизм, функционирующий без вмешательства божественных сил. Вместе с тем появляется установка на эмпирическое, экспериментальное исследование природных сил, исключающее предположения, выходящие за границы эксперимента. Становятся принципиально невозможными аргументы вроде того, который приводил против Коперника М.Лютер: «Этот болван затеял перевернуть все искусство астрономии, а ведь Священное писание прямо указывает, что Иисус Навин приказал остановиться не Земле, а Солнцу».
2. Проблема метода познания в философии Нового времени: Ф.Бэкон и Р.Декарт
Все это объясняет, почему проблема метода познания, путей, ведущих к истинному знанию, выдвигается на передний край философствования, образует его центр. Символичны названия главных философских сочинений мыслителей, стоявших у истоков новоевропейской науки, «Новый Органон, или Истинные указания для истолкования природы» Ф.Бэкона (лат. Organum орудие, инструмент) и «Рассуждение о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках» Р.Декарта. Этим же объясняется, почему философы Нового времени видят важнейшую задачу философии в критике, сомнении во всем, что ранее казалось непреложной истиной.
У Ф.Бэкона (15611626) подобная позиция имеет двоякое выражение. Во-первых, согласно барону Веруламскому, стремление к знанию имеет смысл не в связи с потребностями теологии, а в связи с его практическим приложением. «Мы столько можем, любил он повторять, сколько мы знаем». «Знание  сила». «Что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно». Истину Бэкон «извлекает» из средневековой иерархии ценностей: в средневековье то или иное знание оценивалось по степени близости его предмета к Богу. Отсюда следовало, что теология  верховная наука, наиболее благородная и достойная, а юриспруденция благороднее медицины, ибо имеет отношение к духу, а не к презренному телу. «Истина, говорит он, дочь времени, а не авторитета». Бэкон разделяет «опыты плодоносные» (дающие практически полезные знания) и «опыты святоносные» (проливающие свет на глубинные связи природы, знания о необходимостях и причинах природы). Второй аспект, где наиболее отчетливо проявилась антисхоластическая направленность философии Бэкона  это его учение об «идолах», или «призраках», сознания. Ими он называет свойства ума, которые коварно и незаметно могут приводить к заблуждениям. Это плохие привычки ума. Бэкон пишет о четырех видах «призраков»: рода, пещеры, рыночной площади и театра. Скажем, «идолы» рода присущи всему человеческому роду и являются наследственными. Люди, например, склонны более поддаваться воздействию положительных, чем отрицательных фактов, отсутствие чего-либо менее впечатляет, чем его наличие, а подтверждение прежних взглядов на вещи воспринимается с удовольствием, чего нельзя сказать об их опровержении. Поэтому, говорит Бэкон, мудро поступил человек, который в храме бога  покровителя мореходов при виде досок с именами тех, кто принес жертву этому богу и спасся, спросил: «А где имена тех, которые, принеся жертву, тем не менее погибли?».
Но избавившись от власти «призраков» разума, нужно решить еще, каким методом следует воспользоваться: «хромой, идущий по дороге, опережает того, кто бежит без дороги» [2]. Правда, каких-то общих правил, предохраняющих от заблуждений, быть не может. Единственное средство избавиться от идолов  некая благоразумная мудрость.
Основным методом познания природы Бэкон считал индукцию. Однако полная индукция практически недостижима: невозможно перебрать все множество фактов, на основании которых делается общий вывод. А индукция неполная, т.е. через простое перечисление известной части случаев, не дает надежного достоверного знания. Каков же выход? Выход в том, чтобы стремиться не столько к полноте индукции, сколько к внимательному учету отрицательных случаев в общем ряду рассматриваемых случаев. Это элиминативная (исключающая) индукция.
Общая схема эмпирического исследования, по Бэкону, выглядит следующим образом. Предварительная стадия всякого исследования  собирание предметного материала. Для выявления причин, определяющих процессы, протекающие в этих предметах, нужно выделить «простые природы», т.е. наиболее общие свойства, им присущие: плотность, теплоту, холод, тяжесть и т.п. Далее необходимо провести наблюдение собранного материала по трем направлениям, соответственно распределив результаты по трем таблицам. Например, исследуя теплоту, следует составить три таблицы: 1) список «присутствия» данного свойства (солнечные лучи, пламя, внутренности животного и т.п.); 2) список «отсутствия» (лучи луны, ненагретые жидкости, мякоть растения и т.п.); 3) список «степени присутствия» теплоты. Общим результатом и должен стать вывод, согласно которому причиной теплоты является движение частиц материи.
В теории познания Бэкон  материалист. Материя  первооснова и первопричина всего сущего. Основным ее свойством является движение. Всего форм движения, согласно Веруламцу, девятнадцать: сопротивление, инерция, колебание и т.п. Налицо, таким образом, еще один шаг в формировании механической картины мира. Процессы конституирования науки как специфического типа познавательной деятельности нашли отражение в разработанной Бэконом классификации наук. Ее основаниями стали три главные (как считалось тогда) способности души: память, воображение, разум. Памяти соответствует история (естественная, описывающая факты природы, и гражданская, описывающая явления человеческого общества), воображению  поэзия, разуму же  философия. Причем последняя трактовалась Бэконом в смысле, более близком к понятию науки, чем это характерно для аристотелевской классификации.
Если философия Бэкона ориентирована на эмпирическое познание и эмпирические науки, то его младший французский современник Р.Декарт (15961650), будучи сам математиком, создателем аналитической геометрии, обращен к опыту математического знания, в нем хочет видеть идеал научного рассуждения вообще. Если индуктивная методология Веруламца отождествляла научное познание с движением от единичного и частного к общему, то Картезий (латинизированное имя Декарта) опирается на дедукцию. Подобно Бэкону, одной из главнейших задач философии он считает освобождение мышления от ложных наслоений и заблуждений прошлого, схоластического вербализма.
Но метод, ведущий к истинному знанию, должен основываться на истинных посылках и основаниях. Как, однако, определить, являются ли они таковыми? В связи с этим Декарт формулирует первое правило метода: «Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.
Второе  делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше и разрешить.
Третье  располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.
И последнее  делать всюду перечни настолько полные и обзоры столько всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено» [3].
Поскольку в нашем сознании оседает множество непроверенных, ложных знаний, а философия нуждается только в истинных основаниях, нужно начинать с сомнения. Для начала необходимо усомниться во всем. Однако существует ли нечто такое, что далее уже сомнению не полежит? Да. Сам акт сомнения показывает, что я мыслю, а раз я мыслю, следовательно, существую (Cogito ergo sum). А раз я мыслю и существую, следовательно, я есть мыслящая субстанция, душа, дух. Декарт считал это положение наиболее достоверной интуицией, более надежной даже, чем интуиция математическая. Существование «я» является выводом из факта мышления, следовательно, я существую тогда, когда я мыслю, и только тогда. Значит, моя сущность состоит только в мышлении, она не нуждается ни в каком пространстве и ни в какой материальной вещи (пространство, точнее протяженность, Декарт считал основным свойством материи). Следовательно, душа совершенно отлична от тела. Так Декарт приходит к дуализму, к выводу о существовании двух параллельных, независимых друг от друга миров: мира духа и мира материи, каждый из которых можно изучать безотносительно друг к другу.
Основания человеческого познания составляют врожденные идеи, представления, которые просты и интуитивно очевидны. Они могут быть выражены суждениями типа «у всякой вещи есть причины», «целое больше части», «у шара есть лишь одна поверхность» и т.п. Соответственно этому Декарт представляет и всю систему человеческого знания: «Вся философия подобна как бы дереву, корни которого  метафизика, ствол  физика, а ветви, исходящие от этого ствола, все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике Подобно тому как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с конца ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец» [1]. Таким образом, Декарт, еще отождествляя единство научного знания с философией, фундаментом его полагает предельно общие основания (метафизику). Ф.Бэкон, напротив, ставил метафизику в зависимость от физики, т.е. наиболее общие суждения о мире  «генеральные аксиомы»  основываются, выводятся из «средних аксиом», которые, в свою очередь, основываются на частных фактах.
От Бэкона и Декарта берут начало две основные традиции в теории познания Нового времени: эмпиризм и рационализм. Если первый видит основной источник знания и познания в опыте, в человеческой чувственности, ощущениях, то второй считает таковым деятельность разума. И та, и другая линии аргументации привели к трудностям, оказавшимся неразрешимыми для философии Нового времени. Вопрос в том, как из наличного опыта, ощущений (эмпиризм) или, равным образом, из «вооруженного» врожденными общими понятиями разума (рационализм) логически вывести существование внешнего телесного мира?
Декарт, решая данный вопрос, вынужден прибегнуть к Богу. У нас, рассуждал он, есть сильная склонность верить в существование внешнего мира. Наличие такого сильного убеждения можно объяснить только тем, что Бог его вложил в мой разум. Но Бог  совершенное существо, не могущее вводить в заблуждение.
Правда, Бог у Декарта не тождественен Богу христианской религии. Бог только устанавливает законы природы, предоставляя ее далее собственному существованию. Бог здесь выступает только гарантом сохранения материи и законов ее движения. Подобное воззрение носит название деизма (от лат. deus бог). Есть у Декарта и суждения в духе пантеизма.
Позиция Декарта сразу же натолкнулась на критику со стороны философов-материалистов, сторонников эмпиризма. Его главными оппонентами выступили английские философы Томас Гоббс (15881679) и Джон Локк (16321704). Так, Гоббс упрекает Декарта за то, что тот отождествлял субъекта и его способности. Мышление это ведь только одна из способностей субъекта, наряду с такими, как способность ходить по земле, разговаривать, греться и т.п. Но мы никогда не скажем так: «Я гуляю, следовательно, я прогулка». Аналогично и в случае с мышлением. Вопреки Декарту следовало бы рассуждать так: «Я мыслю, следовательно, я мыслящий, мыслящая материальная вещь». Отделять мышление от мыслящей материи неправомерно. Кроме того, считал Гоббс, Декарту не удалось доказать, что идея Бога является врожденной у человека. Отсюда вывод: в сознании и не может быть врожденного образа или идеи Бога, т.к. все образы (ощущения) являются отражением материальных вещей (тел), существующих вне и независимо от сознания.
3. Эмпиризм Локка. Философия Дж.Беркли
Наиболее последовательно линия новоевропейского эмпиризма, в частности в отношении рационализма Декарта, была разработана Локком. Например, ссылаясь на сознание и культуру первобытных людей, умственное развитие ребенка, у которого отсутствует врожденная способность к речевому общению, Локк отвергает саму теорию врожденных идей Декарта. На самом деле единственный источник знаний  опыт, и только опыт: в разуме нет ничего, чего раньше не было бы в чувствах. Душа, разум от рождения  tabula rasa (лат. чистая доска), и только в результате опыта и воспитания на ней появляется все многообразие рисунков и письмен, т.е. материал знаний и рассуждений. Правда, наряду с внешним опытом (ощущениями) Локк допускает существование внутреннего опыта, отождествляемого им с рефлексией.
На базе данных исходных посылок Локк строит теорию познания, являющуюся ядром его философии.
В основе знания лежат простые идеи, возбуждаемые в уме различными качествами тел. Эти качества подразделяются на первичные, с которыми эти идеи сходны (протяженность, фигура, плотность, движение), и вторичные, с которыми идеи не сходны (цвет, звук, запах, вкус). Абстракции, общие понятия, универсалии возникают в уме как результат обобщения простых идей, полученных от отдельных вещей посредством рефлексии. Эти абстракции, или общие идеи, уже не имеют отношения к единичным вещам. В нашем разуме они столь же единичны, как и все, что в мире существует. Общие идеи создаются разумом для удобства.
Однако здесь Локк сталкивается с двумя фундаментальными затруднениями. Во-первых, Локк выводит существование мира вещей вне мыслящего «я» из факта наличия у него ощущений, считая, что ощущения (опыт) суть результаты воздействия вещей на наши органы чувств, что ощущения обусловлены действием внешних причин. Но как это доказать логически? Декарт для этого вводил в свою гносеологическую модель Бога. Локк  нет. Он просто утверждал, что сама душа не может породить простые идеи (ощущения), все они являются продуктами вещей, действующих на душу по своей природе. В этом смысле материализм Локка непоследователен. Во-вторых, если в разуме от рождения нет ничего, чего раньше не было в чувствах, то как возможно появление общих понятий? Ведь общие понятия и суждения возникают благодаря тому, что разум определенным образом комбинирует ощущения, или простые идеи, как их называет Локк. Ясно: чтобы обобщать, уже до этого в разуме должна содержаться идея общности.
Внутренние противоречия сенсуализма локковского типа отчетливо выявились в философии Дж.Беркли (16851753). Если за исходное в познании брать ощущения, как это делает сенсуализм, то с одинаковым правом можно посчитать, что реально существуют вещи, вызывающие ощущения, а можно прийти к выводу, что мир и есть мое ощущение его. К подобному выводу и пришел английский философ Беркли. Мир есть комплекс ощущений, существовать  значит быть в ощущениях. Когда у вас одна рука горячая, а другая холодная, по рассуждению Беркли, опустите обе руки в теплую воду, и одна из них почувствует холод, а другая  тепло. Но одна и та же вода не может быть сразу и теплой, и холодной. Поэтому тепло и холод  явления психического порядка. Они существуют только в нашей душе. Но кроме этого, т.е. психических явлений, ощущений, человеку ничего больше не дано.
Основная цель аргументации Беркли  опровержение атеизма. Он справедливо полагал, что атеизм логически связан с материализмом. Действительно, с точки зрения основной посылки Беркли у нас нет и не может быть чувственного восприятия материи как таковой, наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие известной суммы отдельных ощущений. Человеческий ум может образовать общую идею вещи, но не общую идею материи, в которой вообще не нуждаются наука и философия, ибо идея материи ничего не прибавляет к свойствам вещей сверх того, что может дать чувственное восприятие.
Философия Беркли  субъективный идеализм. По своим исходным установкам, будучи последовательно логически развитым, субъективный идеализм ведет к солипсизму (от лат. solus один, единственный и ipse сам)  теории, согласно которой существует только человек и его сознание, а весь остальной мир, в том числе и все люди, фактически не существуют, а созданы сознанием, воображением мыслящего «я». В своей философии Беркли пытался избегнуть крайностей солипсизма за счет определенной непоследовательности. Беркли утверждал, что воспринимающий субъект отнюдь не один, а значит, вещь, которую перестал воспринимать один субъект, может восприниматься другим субъектом. Но даже если бы все субъекты исчезли, вещи продолжали бы существовать как сумма «идей» в уме Бога  субъекта, который вечно существует и «вкладывает» в сознание отдельных субъектов содержание их ощущений. В последнем случае Беркли, таким образом, занимает позицию, аналогичную декартовской.
4. Скептицизм Д.Юма
Непоследовательность аргументации Беркли отметил еще один представитель английского сенсуализма Давид Юм (17111776). Смысл его возражения заключается в следующем: если за исходную посылку познания берутся ощущения, то утверждать о существовании чего бы то ни было, помимо ощущений, невозможно. Нет проверки. «Каким доводом можно доказать, писал Юм, что восприятия в нашем уме должны быть вызываемы внешними предметами, совершенно отличными от их восприятий, хотя и сходными с ними (если это возможно), а не проистекают либо от энергии самого ума, либо от действия какого-либо невидимого и независимого духа, либо от какой-нибудь другой причины, еще более не известной нам? Известно, что многие из этих восприятий не вызываются в действительности ничем внешним, как это бывает, например, в сновидениях, при сумасшествии и иных болезнях Каким образом этот вопрос может быть решен? Разумеется, посредством опыта, как и все другие вопросы подобного рода. Но в этом пункте опыт молчит и не может не молчать. Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о таком соотношении лишено всякого основания. Прибегать к правдивости верховного существа для доказательства правдивости наших чувств  значит обходить вопрос совершенно неожиданным образом. Если бы правдивость верховного существа имела какое-нибудь отношение к данному вопросу, наши чувства были бы совершенно безошибочны, ибо невозможно предположить, чтобы верховное существо когда-либо обманывало нас. Я не говорю уже о том, что, раз мы поставили вопрос о внешнем мире, мы потеряем все аргументы, которыми можно было бы доказать бытие такого существа или каких-либо из его атрибутов» [12].
Поэтому вывод Юма единственное, что можно сказать по вопросу о существовании внешнего мира, это сказать «не знаю». Таким образом, позиция Юма  последовательный скептицизм, или агностицизм.
Скептицизм становится у Юма основанием в рассмотрении одной из основных проблем научного объяснения  проблемы о существовании причинности, т.е. такой связи явлений, в которой одно явление (причина) при вполне определенных условиях с необходимостью порождает, производит другое явление (следствие). Согласно Юму, причинно-следственной связи между впечатлениями вообще быть не может. В своем опыте, который люди считают «внешним», на самом деле они фиксируют лишь следование В после А, их сменяемость во времени и пространстве и не более того, например: огонь  тепло, тучи  дождь. Когда же подобные следования выдаются за каузальные (от лат. causalis причинный) связи, существующие объективно, совершается ошибка, известная в логике под названием post hoc, ergo propter hoc (лат. после того, значит, по причине того).
Спрашивается, однако, чем объяснить такое широкое распространение подобной иллюзии? Только привычкой и верой. Но ни то ни другое не имеет отношения к научному познанию.
5. Учение Лейбница
Попытка преодоления обнаружившихся слабостей эмпиризма, а с другой стороны, гносеологической оппозиции эмпиризма и рационализма была предпринята немецким философом Лейбницем (16461716). В сопоставлении с философией Локка позиция Лейбница может быть выражена тезисом: «Нет ничего в разуме, чего не было бы раньше в чувствах, за исключением самого разума». Лейбниц, таким образом, согласен с Локком в том, что все содержание человеческого интеллекта черпается из чувственной деятельности, однако сама эта деятельность невозможна без направляющего воздействия интеллекта. Следовательно, интеллект изначален, первичен. Душа человека, вопреки Локку, отнюдь не tabula rasa, она  бесконечно содержательный мир. Душа подобна глыбе белого мрамора, в которой скрываются прожилки и неоднородности. Но для того чтобы выявить их, нужны усилия резчика по камню, рука ваятеля. Эту функцию в познании выполняет опыт. Человеку даны от рождения не понятия как таковые (Декарт), а некие задатки знания, неосознаваемые установки к той или иной деятельности. Наше знание зависит и от опыта прошлых поколений, опосредуется им. Если необходимые истины могут извлекаться из разума и с помощью дедуктивных методов, то истины факта познаются разумом, индуктивным путем, в результате обобщения чувственного опыта. Врожденными являются общие принципы, а не частные выводы или суждения. Так, математические истины для своего получения в опыте не нуждаются. Арифметику и геометрию можно было бы «создать в своем кабинете, даже с закрытыми глазами, не учась ни у зрения, ни даже у осязания необходимым для этого истинам». Но опыт очень существенен для познания истины факта. Если бы люди ничего не видели и не слышали, они не могли бы извлечь из разума необходимые истины. Кроме того, посредством чувств мы узнаем частные предметы: цвета, запахи, вкусы, осязательные качества и т.п.
Гносеология Лейбница в гораздо большей степени, чем у его современников и предшественников, обращена к анализу оснований именно научного познания, а не познавательной деятельности субъекта вообще. Лейбниц и сам был выдающимся математиком, физиком, логиком и языковедом. В частности, независимо от Ньютона он открыл дифференциальное и интегральное исчисление, в физике показал, что при взаимном ударе тел мерой движения является произведение их массы на квадрат скорости (mv2). Эту величину Лейбниц называл «живой силой», отличая ее от «мертвой силы», силы давления неподвижного груза.
Лейбницем были поставлены, в частности, две проблемы философии (методологии) научного знания, сохраняющие свою актуальность до сих пор. Во-первых, проблема соотношения теоретического и эмпирического уровней исследования. В предшествующей традиции данная проблема еще не была выделена из общего контекста проблемы соотношения чувственного и рационального знания. Теоретическое исследование подчинено задаче разработки понятийных, концептуальных систем (теорий), эмпирическое исследование заключается в соотнесении концептуальной системы с реальностью. Познавательные механизмы того и другого уровней познания действительно, различаются. Обсуждение связанных с этим вопросов особенно актуализировалось в конце XIXначале ХХ вв. в ходе формирования неклассической, релятивистской физики.
Вторая проблема затрагивает отношение эмпирических наук и математики, предмет математики, природу математических объектов. Показательно, что и в современной математике фигурируют два альтернативных толкования ее предмета. Согласно одному из них «чистая математика имеет своим объектом пространственные формы и количественные отношения действительного мира». Иное определение предмета математики находим у группы французских математиков, известной под именем Никола Бурбаки: «единственными математическими объектами становятся, собственно говоря, математические структуры». Обе дефиниции инспирируют не имеющие пока ответа вопросы. В последнем случае оказывается непонятным, почему существует связь между экспериментально устанавливаемыми физическими явлениями и математикой, что постоянно обнаруживает современная наука, если математические структуры создаются независимо от реального мира. Сошлемся и на парадоксальным образом звучащее суждение крупнейшего физика ХХ в. Ричарда Фейнмана, утверждавшего, что, с его точки зрения, математика «не наука  в том смысле, что она не относится к естественным наукам. Ведь мерило ее справедливости отнюдь не опыт» [11].
Понятно, что в общем русле своей теории познания и тех задач, которые ставил перед собой Лейбниц, нельзя было обойти те трудности, с которыми столкнулись как современный ему эмпиризм, так и рационализм. Каково отношение форм мышления к реальности, какова вообще сущность сознания, его природа? Декартовский дуализм «развел» материю и дух. Не в последнюю очередь это было связано с механицизмом Картезия, который стал в XVIIXVIII вв. господствующим принципом и моделью объяснения и познания мира. Мир уподоблялся великой машине, движущейся без помощи часовщика. Но и микрокосм, т.е. человека, отправления человеческого тела, Декарт объяснял механическими законами, отождествляя материю со свойством протяженности. Это позволило Декарту свести физику к геометрии, но не давало возможности объяснить такие свойства, как сопротивление тел, их структура и динамика.
Лейбниц вполне осознает ограниченность механицизма как в гносеологическом, так и в онтологическом смыслах. В трактате «Монадология», популярно излагавшем основы его философской системы, он говорил: «Вообще надобно признаться, что и все, что от него [разума] зависит, необъяснимо причинами механическими, т.е. с помощью фигур и движений. Если мы вообразим себе машину, устройство которой производит мысль, чувство и восприятие, то можно будет представить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же отношений, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не найдем ничего внутри ее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем можно было объяснить восприятие. Итак, именно в простой субстанции, а не в сложной и не в машине нужно искать восприятие. Ничего иного и нельзя найти в простой субстанции, кроме этого, т.е. кроме восприятий и их изменений. И только в них одних могут состоять все внутренние действия простых субстанций» [5].
«Простые субстанции», фигурирующие в приведенном суждении, это монады (от греч. единица, единое)  ключевое понятие всей философской системы Лейбница. Монада проста и неделима. Это своего рода атом, в котором «снята» противоположность духа и материи. Сущность монады  деятельность. Ее два основных свойства  влечение и восприятие. Сущность мира  в пронизывающих его силах. Сколько сил, столько субстанций. А их бесконечно много. Но нам даны не сами силы, а их последствия, проявления. Поскольку силы не чувственны, они не материальны. Цепочка здесь такая: субстанция  сила  жизнь  дух. Всеобщая взаимосвязь и согласованность в мире обусловлена введенным Лейбницем принципом предустановленной гармонии. Монады, будучи психическими сущностями, не могут физически взаимодействовать друг с другом; однако существование каждой из них находится в изначально предустановленном Богом соответствии с существованием всех других монад мира в целом.
6. Французский материализм XVIII в.
Другая традиция философии Нового времени, в контексте которой предпринимаются попытки обойти обнаружившиеся в эмпиристской, сенсуалистической гносеологии противоречия, философия французского материализма XVIII в. Ламетри (17091751), Д.Дидро (17131784), К.Гельвеция (17151771), П.Гольбаха (17231789). Суть их позиции в том, что вещи, тела существуют объективно, независимо от субъекта, но материальное и мыслящее связаны неразрывной связью. Ощущения, мышление  это свойство вещей. Например, Дидро считает, что способность к ощущениям потенциально присуща вещам материального мира. Его аргументация, развиваемая, в частности, в диалоге «Разговор Д'Аламбера и Дидро», репрезентативна для всего французского материализма XVIII в. (Д'Аламбер  французский просветитель и математик, сенсуалист дуалистического толка). И Дидро и Д'Аламбер представляют реальность в категориях и принципах механистической картины мира.
Вопрос, обсуждаемый ими в «Разговоре», касается природы сознания. Дидро сравнивает человека с музыкальным инструментом, фортепьяно. Если бы такое фортепьяно обладало способностью к ощущениям и памятью, оно ведь стало бы само повторять те арии, которые мы исполняем на его клавишах. «Мы, говорит Дидро, инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства  это клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто издают звук сами по себе; по моему мнению, это все, что происходит в фортепьяно, организованном подобно вам и мне» [4].
Д'Аламбер возражает, что такому фортепьяно надо бы обладать способностью добывать себе пищу и производить на свет маленькие фортепьяно, т.е. хочет сказать, что ощущения  продукт живого, жизни, а не неживой вещи, механической системы. Это, однако, не смущает Дидро. Он говорит: «Возьмите яйцо! Что это такое? Масса неощущающая. Введем в яйцо зародыш. Это тоже инертная грубая жидкость. Каким образом из яйца появляется организация, способная к ощущениям и жизни? Посредством теплоты. Но теплота есть проявление движения материи. Таким образом, из одной неощущающей материи под воздействием другой неощущающей материи, затем теплоты и движения получается тело, наделенное способностью к ощущениям, жизнью, памятью, сознанием, мышлением».
Как все это можно объяснить? Одно из двух: либо допустить чудо, что противоречит здравому смыслу, либо следует допустить, «что способность ощущения есть всеобщее свойство материи или продукт ее организованности» [4]. Впоследствии В.И.Ленин, обобщая аргументацию Дидро, квалифицировал данное свойство как «свойство отражения» [6], и данное представление стало главным методологическим принципом психологических наук в СССР. Утверждалось, и справедливо, что «отражение» представляет собой фундаментальную мировоззренческую категорию, задающую методологическую базу специальных научных дисциплин, изучающих сознание. Данная категория дает основания для постановки в один ряд таких разных явлений, как психика человека, раздражимость у растений, возбудимость при регуляции внутриорганизменных реакций у животных и т.д. Все они оказываются в одном ряду естественных, подчиняющихся объективным законам, доступных для средств научного анализа явлений. Понятие отражения позволило преодолеть веками культивировавшееся представление о сознании как о чем-то божественном, таинственном и уникальном. Принцип отражения поэтому тождественен принципу научности в подходе к изучению явлений сознания. Вместе с тем абсолютизация «принципа отражения» приводила к отрицанию и отбрасыванию собственно философских, рефлексивных подходов к интерпретации сознания, элиминации из контекста культуры феномена идеального.
В философской традиции французского материализма XVIII в. методологические установки механистического естествознания начинают переноситься не только на сферу сознания, но и на проблему человека в целом, основным аспектом которой становится категория свободы. Философские рефлексии относительно данной категории, конечно, коррелируются с революционными преобразованиями эпохи, политической борьбой за свободу и права человека. Показательно при этом, что и тема прав и политических свобод человека, как она представлена в декларациях, конституциях, публицистике эпохи, несет на себе явный отпечаток научной рациональности. «Когда Декларация независимости (США, 4 июля 1776 г.), подчеркивал Б.Рассел, говорит: «Мы утверждаем, что эти истины самоочевидны», она следует образцу Евклида. Распространенная в XVIII веке доктрина о естественных правах человека является поиском евклидовых аксиом в области политики» [9].
Однако привнесение в сферу понимания человеческой сущности и свободы принципов научной рациональности, причем в формах классического механицизма, приводило к ряду парадоксов, и главный из них в том, что этот подход приводил к полному отрицанию свободы. Ведь если человек есть исключительно предмет естественного, природного мира, в котором действуют объективные законы, вроде ньютоновских законов динамики и гравитации, то и человек в своих реакциях и поведении жестко и однозначно детерминирован их действием, а значит, не свободен. «Согласиться с тем, что человек свободен, писал маркиз де Сад, можно, лишь допустив, будто он сам решает, что ему делать. А если это решают за него его страсти, данные ему природой, то как можно тут рассуждать о свободе? Сила желаний предопределяет его поступки с той же неукоснительностью, что и четырехфунтовая гиря перевешивает двухфунтовую» [8].
В сфере морали все это приводит к апелляции к естественной природе как источнику добра. «Человек по своей натуре добр, и только общество делает его плохим». Все, что отличает цивилизованного человека от необученного варвара, есть зло. Морально то, чего хочет моя природа, а общепринятая мораль представляет собой фикцию, обман, узаконенные корыстными и властолюбивыми служителями церкви. Но наиболее разительный парадокс в том, что отрицается ценность самой науки. «Наука и добродетель, считал Руссо, несовместимы, и все науки имеют неблагородное происхождение. Астрономия проистекает из суеверий астрологии, красноречие  из честолюбия, геометрия  из скупости, физика  из тщеславного любопытства». Так что гильотина, это первое в истории человечества средство механизации смертной казни, имела своими предпосылками не только технический прогресс, но в не меньшей мере мировоззренческие формы, порожденные эпохой Просвещения.
Контрольные вопросы для самопроверки:
В чем смысл афоризма Ф.Бэкона «Знание  сила»?
Каково место Бога в декартовской картине мира?
Что понимается под «простыми идеями» в философии Локка?
Как связан сенсуализм Юма с его скептицизмом?
Есть ли различия между рационализмом Декарта и Лейбница?
Чем объяснить распространенность метафоры «человек-машина» во французском материализма XVIII в.?
Библиографический список (основной)
Антология мировой философии: В 4 т. М., 1970. Т. 2. Бэкон. Новый Органон. С. 193218; Декарт. Начала философии. С. 232256; Дидро. Разговор Даламбера и Дидро. С. 649660.
Библиографический список (дополнительный)
Антология мировой философии: В 4 т. М., 1970. Т. 2. С. 236.
Бэкон Ф. Соч: В 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 27.
Декарт Р. Соч: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 260.
Дидро Д. Соч: В 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 386, 387.
Лейбниц Г.-В. Соч: В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 415.
Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. Т. 18. С. 91.
Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.
Маркиз де Сад. Философия в будуаре. Тереза-философ. Минск, 1992. С. 20.
Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 55.
Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
Фейнман Р., Лейтон Р., Сэндс М. Фейнмановские лекции по физике. М., 1976. Т. 12. С. 56.
Юм Д. Соч: В 2 т. М., 1966. Т. 2. С. 156.
Тема VI. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
1 Трансцендентальный идеализм И.Канта.
2. Фихте и Шеллинг.
3. Философия Гегеля.
Немецкая классическая философия как школа, или традиция, в целом завершает то общее направление новоевропейской мысли, начало которому положили Бэкон и Декарт. Оказав исключительно сильное воздействие не только на дух эпохи, но и на свойственные ей социокультурные процессы, эта традиция исчерпывает свой потенциал к середине XIX в., когда Л.Фейербахом, К.Марксом, О.Контом, А.Шопенгауэром, С.Кьеркегором в европейской философской мысли были обозначены существенно новые, отличные от немецкого идеализма проблемные поля и подходы к их интерпретации. Основные же идейные импульсы, определившие вектор философствования, присущего немецкому идеализму (Фихте, Шеллинг, Гегель), нашли выражение в философии И.Канта (17241804).
1. Трансцендентальный идеализм И.Канта
Творчество Канта принято делить на два периода: докритический (по 1770 г.) и критический. В первый период Кант занимается главным образом естественно-научными, натурфилософскими проблемами, как то: причинами землетрясений, океанских приливов и отливов, метеорологических явлений и т.п. Наибольшее же значение имела разработанная им в этот период гипотеза происхождения Солнечной системы, предвосхитившая появившуюся несколько позднее аналогичную гипотезу Лапласа.
Согласно кантовской космологической гипотезе, изложенной в трактате «Всеобщая естественная история и теория неба», первоначальным состоянием мира было хаотическое движение пылевых частиц. Сталкиваясь друг с другом, обмениваясь энергией и импульсом, частицы притягивались друг к другу, образуя более крупные сгустки. Поскольку равнодействующая всех сил притяжения, действовавшая на каждую частицу, была направлена к центру туманности, туда же устремлялась большая часть из них. Там сформировалось ядро туманности  будущее Солнце. Другие частицы и их сгустки понемногу переходили к упорядоченному движению, образуя планетарную систему.
С точки зрения классической механики кантовская гипотеза была несостоятельна, т.к. действием ее законов невозможно объяснить переход от совершенно хаотического движения частиц к правильному вращательному. Поэтому у Лапласа за исходное состояние Вселенной принималась гигантская газовая туманность, медленно вращавшаяся вокруг своей оси. Однако гипотеза Канта, и в этом ее основное значение, привносила в космологию идею историзма, идею развития, усвоенную в том числе и современной астрофизикой. Теоретико-познавательная позиция Канта докритического периода может быть охарактеризована как стихийный материализм, или натурализм.
Основные философские работы Канта написаны во второй период его творческой жизни. Это «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждений», где он изложил свою систему трансцендентального (т.е. выходящего за пределы опыта) идеализма. В первой «Критике» излагается теория познания, или теория истины, во второй  этика, или теория добра, в третьей  теория красоты, т.е. эстетика.
«Наш век, писал Кант, есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательство на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием» [5]. Кант, таким образом, фиксирует основную особенность интеллектуальной и мировоззренческой ситуации эпохи Просвещения. Но сколь основательны претензии разума быть судьей всему и вся? Поэтому, делает он вывод, «такой суд есть не что иное, как критика самого чистого разума».
Высшей формой разума, а к такому представлению приводила логика интеллектуального и культурного развития Нового времени, является наука. Поэтому кантовская «Критика чистого разума» должны была ответить на три вопроса: как возможна математика? как возможна физика? и как возможна метафизика, т.е. философия? Каковы, другими словами, основания этих форм знания?
Свою теоретико-познавательную позицию, свой подход Кант сравнивал с коперникианским переворотом в естествознании. «До сих пор считали, писал он, что всякие наши знания должны сообразовываться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием, а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов. Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания» [5]. Мысль Канта заключалась в том, что мышление познающего субъекта не является пассивным отражением реальности, напротив, оно активно творит образ действительности. Подобный подход, по Канту, и давал возможность преодолеть противоречия и тупики, с которыми столкнулась гносеология Нового времени, прежде всего альтернативность эмпиризма и рационализма в попытках обоснования методологии научного познания.
Если сопоставлять позицию Канта с подходами эмпириков и рационалистов, то она будет выглядеть так: хотя общей предпосылкой знания является опыт, за пределы которого оно выйти не может, тем не менее не все его содержание индуктивно выводится из опыта. «Не трудно доказать, писал он, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое изменение должно иметь причину» [5]. Поэтому центральный вопрос «Критики чистого разума» формулируется следующим образом: как возможны априорные синтетические суждения, т.е. такие, истинность которых не может быть установлена чисто логическим анализом, без обращения к знаниям о внелогической действительности? Так, суждения арифметики и геометрии являются синтетическими, но также и априорными.
В целом, по Канту, процесс познания строится следующим образом.
Внешний мир дает только материю ощущений, но наш собственный мыслительный аппарат упорядочивает и оформляет ее. Этот аппарат априорен, доопытен. Во-первых, это априорные формы чувственности, в качестве которых выступают пространство и время. Именно благодаря наличию данных априорных форм чувственности хаос первичных ощущений группируется в определенном порядке. Ощущения имеют своим источником внешний мир. Этот мир объективен. Кант называет его миром «вещей в себе», или, точнее, «вещей самих по себе». Вещи сами по себе, являющиеся причинами наших ощущений, не находятся в пространстве и времени. Почему, однако, мы считали пространство и время чем-то объективным, присущим самим вещам, реальному миру? Потому, что таково устройство нашего аппарата восприятия. Таким образом, непосредственно познающий субъект имеет перед собой не природу «саму по себе», а то, как она ему является, «вещи для нас».
Следующая ступень познания  деятельность рассудка. Средства, которыми он оперирует, предельно общие понятия или категории. Сами по себе категории пусты, они получают свое содержание в результате их применения к материалу чувственного созерцания. На основании категорий рассудка формируются все наши суждения о внешнем мире. Именно из соответствующей категориальной «вооруженности» рассудка вытекает, что всякий данный нам предмет получает свою количественную и качественную определенность, находится в определенном отношении к другим предметам, получает определенный способ существования (модальность). Категории рассудка делятся на четыре вида, так что получается таблица, состоящая из 12 категорий.
1. Категории количества: единство, множественность, целокупность (тотальность).
2. Категории качества: реальность, отрицание, ограничение.
3. Категории отношения: субстанция и акциденция, причина и следствие, взаимодействие.
4. Категории модальности: возможность  невозможность, существование  несуществование, необходимость  случайность.
Результатом деятельности рассудка становятся общезначимые и необходимые суждения, или синтетические суждения a priori, образующие содержание математики и теоретического естествознания.
Но рассудком познание не заканчивается, оно идет к разуму. Разум  высшая инстанция мышления «для обработки материала наглядных представлений и для подведения его под высшее единство мышления». Свое содержание разум получает от рассудка. Если рассудок подводит созерцание под категории, то разум  суждения и понятия под принципы и идеи. Логической функцией разума являются не суждения, а умозаключения, т.е. связи суждений. Идеи разума  это своего рода требования, «заставляющие» разум восходить от условного к безусловному, от конечного к бесконечному, от относительного к абсолютному. Однако как только разум выходит на уровень безусловного, бесконечного и абсолютного, он впадает в неразрешимые противоречия  антиномии. Их четыре.
1. Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве. Мир не имеет начала во времени и бесконечен в пространстве.
2. Всякая сложная субстанция состоит из простых частей. Ни одна вещь не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.
3. Причинность по законам природы недостаточна для объяснения всех явлений. Существует свободная (спонтанная) причинность. Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы.
4. Миру принадлежит безусловно необходимая сущность как его причина. Нет никакой абсолютно необходимой сущности, ни в мире, ни вне мира, как его причины (т.е. бога).
Антиномии  это нечто вроде сигналов разуму о безнадежности его попыток разрешить неразрешимое, познать непознаваемое, т.е. выйти за пределы единственно доступного познания мира вещей для нас (явлений). За этими границами начинается область веры, трактуемая Кантом как позиция разума, принимающая то, что логически недоказуемо, но необходимо, скажем, для обоснования морали. Не может иметь удовлетворительного логического доказательства и существование вещей вне нас, оно принимается на веру.
Поэтому, согласно Канту, метафизика, т.е. традиционная философия, не является наукой в собственном смысле, подобно математике и теоретическому естествознанию. Во всякой науке, писал Кант, «можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики» [7]. Разум, в отличие от рассудка, имеет дело не с миром явлений, а с понятиями, формой его мышления выступает рефлексия.
Нужно учитывать также, что априорные формы мышления не являются чем-то врожденным человеку как индивиду, их существование Кант фактически связывает с внеличностным, т.е. общественным, опытом, культурой. Тем самым был намечен подход, получивший наиболее полное развитие в философии Гегеля.
В «Критике практического разума» (функция практического разума  руководить действиями и поступками человека, что составляет предмет практической философии) Кант ставит вопрос об основаниях морали, об общезначимых и необходимых законах, определяющих поступки людей. Высшим законом разума, полагаемым им в сфере нравственности, по Канту, является категорический императив, гласящий: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» [6]. Это можно понимать в том смысле, что разумная оценка нравственного поступка должна апеллировать как к суду последней инстанции к общечеловеческим ценностям. Моральные законы не могут быть обоснованы исключительно опытом, как и законы науки. Но они обладают безусловностью. Здесь законы разума предписывают, что должно делать, если «воля свободна, если существует Бог и если есть загробный мир», т.е. бессмертие, вечность.
В «Критике способности суждений», являющейся связующим звеном между первой и второй «Критиками», Кант анализирует категорию прекрасного в контексте целесообразной человеческой деятельности. Красота предмета, согласно его аргументации, это лишь форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели. Иными словами, в категории прекрасного заложена некая универсальная мера человеческого творчески-деятельностного отношения к миру. Что касается собственно искусства, то оно есть реализация данной меры в плане свободного воображения, а не ради практических задач. В этом смысле искусство  игра, которая приятна сама по себе.
Кантовский анализ познавательной деятельности субъекта привел к постановке проблемы, которая до него в такой форме в философской традиции не возникала. Это проблема предмета самой философии, причем в контексте соотношения философствования и науки, научного познания. Кант обнаружил, в частности, что в сфере разума, а именно с ним ассоциируется философствование, не выполняется закон (принцип) противоречия, основной логический закон, согласно которому никакое высказывание (предложение, суждение) и его отрицание не могут одновременно быть истинными. В логике к данному закону примыкает еще один принцип  исключенного третьего, утверждающий, что из двух отрицающих друг друга суждений одно непременно истинно. Важно при этом, что в отношении к реальной действительности указанные законы полагают ее как неизменную, вне аспекта развития: та или иная вещь или ее свойство не могут одновременно и быть и не быть, существовать и не существовать. Кантовские антиномии указывали на то, что в суждениях, где фигурируют категории (предельно общие понятия), законы формальной логики не действуют.
2. Фихте и Шеллинг
Но если в силу всего сказанного традиционная философия не является наукой в смысле математики или физики, то возможна ли она в качестве таковой вообще? Подобная постановка проблемы стала отправным пунктом для философии И.Г.Фихте (17621814), с чем связано и название его главного сочинения «Наукоучение». Фихте претендовал на то, чтобы указать путь, следуя которому философия «может достигнуть положения очевидной науки». В таким образом построенной философии все остальные науки будут черпать свою достоверность.
Важная характеристика науки  системность. В этой системе все ее положения связываются «в одном-единственном основоположении и в нем объединяются в единое целое». Все отдельные положения науки приобретают свою достоверность в системе, через отношение к целому. Все положения, кроме первого исходного основоположения. Его достоверность должна быть установлена изначально. Таким всеобщим основанием знания, по Фихте, выступает противоречие тезиса: Я («Я есмь») и антитезиса не-Я («не-Я не есть Я»). Движение от тезиса к антитезису и затем к синтезу и выступает у Фихте в качестве механизма развития знания, основы всех возможных синтезов. Результатами этого движения становятся следующие категории: взаимодействие, причина, субстанция, отрицание и т.п. В кантовской философии эти категории полагались a priori, у Фихте же интерпретируются как продукты самосознания, рефлексии.
Следующий шаг в направлении философствования, заданном Фихте, делает Ф.Шеллинг (17751854). Его область интересов во многом связана с природой, естествознанием и натурфилософией, которые становятся органической частью его философии. Развитие естествознания все в большей степени обнаруживало ограниченность механической картины мира. Но что можно было ей противопоставить? Подход Шеллинга в данном случае аналогичен лейбницевскому. Моделью для его натурфилософской картины мира становятся организм и психика, точнее механизм саморазвития сознания, как он представлен уже у Фихте. Говоря проще, природа тоже есть в некотором смысле Я. (Согласно Шеллингу: в философии У Фихте «Я есть все», в его же, Шеллинга, философии «все есть Я».) Другой формой выражения шеллингианской установки могут служить его слова: «Природа есть видимый дух, а дух  невидимая природа». Природа представлялась Шеллингу бессознательной жизнью разума, назначение которой  порождение сознания. Сами природные системы понимались Шеллингом как продукты взаимодействия противоположно направленных сил (положительный и отрицательный заряды электричества, полюсы магнита и т.д.). Таким образом, в философии Шеллинга нашел отчетливое выражение принцип тождества бытия и мышления. Это значит, что мир, бытие представляются так, как они выражены в понятийной форме, в формах мышления вообще, а не в формах внешнего опыта (ощущения, практика).
Апогеем, высшей точкой эволюции немецкой классики стала философская система Гегеля. Если философию Фихте считать тезисом, а Шеллинга  антитезисом, то гегелевскую философию справедливо рассматривать как синтезис всей традиции. В этом отношении философия Гегеля сама демонстрирует универсальность выведенного в ней закона отрицания отрицания, становится в терминах данного закона «снятием» альтернативности тезиса и антитезиса.
3. Философия Гегеля
Всеобщей бытийной основой, субстанцией, универсумом в гегелевской философии выступает идея. «Дух есть всегда идея, говорит Гегель, но первоначально он есть только понятие идеи, или идея в ее неопределенности, в абстрактнейшей форме реальности, т.е. в форме бытия. Вначале мы имеем только совершенно общее, неразвитое определение духа, а не то, что составляет его особенную природу» [3]. Таким образом, дух  та же идея, но в ее реальном выражении в виде различных форм интеллектуальной деятельности людей, начиная от низших чувственных форм и кончая абсолютным знанием, под коим Гегель разумеет такую форму, когда в человеческом познании достигается адекватное выражение абсолютной идеи с помощью научных понятий, логических категорий.
Предметом аналитики Гегеля выступает идеальная реальность, т.е. сознание, как оно представлено с позиций рефлексии. Понятие идеи в гегелевской философии фиксирует общие объективные аспекты сознания, такие, которые определяют, «направляют» индивидуальное мышление, в известном смысле объективны в отношении к нему, хотя и не суть вещи. Таковы, например, грамматические формы, шаблоны поведения и т.п.
Хорошей иллюстрацией того, в каком смысле уместно говорить об объективной идеальной реальности, как уже упоминалось, может послужить трактовка социального факта одним из создателей научной социологии Эмилем Дюркгеймом. Социальные факты, по его утверждению, нужно рассматривать как вещи.
Механизмом развития идеи, по Гегелю, выступает самосознание, идея осознает себя. В процессе своего саморазвития идея проходит различные стадии, все полнее раскрывая свое внутреннее содержание. Вначале она развивается в самой себе, затем она принимает форму природы. Природа, как считал Гегель, это идея, обладающая бытием. Третья фаза или ступень ее развития  дух. Таким образом, гегелевская философская система состоит из трех основных частей: логики, философии природы и философии духа.
Ступенями развития идеи, этой идеальной субстанции мира, его, так сказать, фазами являются категории. «Количество, говорит, например, Гегель, есть во всяком случае ступень идеи, которой как таковой следует воздавать должное прежде всего как логической категории, а затем также и в предметном мире  как в царстве природы, так и в царстве духа» [2].
Первой ступенью развития выступают категорию бытия. Самая элементарная его форма  чистое бытие, зачаточный акт мышления. В этом смысле чистое бытие есть ничто. Чистое бытие и ничто взаимно переходят друг в друга. Ничто  отрицательный момент бытия, а бытие  положительный момент ничто. Но переход бытия в ничто и наоборот означает возникновение, становление чего-то. Тем самым чистое бытие переходит в наличное бытие, в нечто ставшее. Но это «ставшее» есть нечто, т.е. качество, ибо одно отличается от другого. «Качество, говорит Гегель, есть в первую очередь тождественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внешняя бытию, безразличная для него определенность. Так, например, дом остается тем, что он есть, будь он больше или меньше, и красное остается красным, будь оно светлее или темнее. Третья ступень бытия, мера, есть единство первых двух, качественное количество. Все вещи имеют свою меру, т.е. количественную определенность, и для них безразлично, будут ли они более или менее велики; но вместе с тем, это безразличие имеет также свой предел, при нарушении которого (при дальнейшем увеличении или уменьшении) вещи перестают быть тем, чем они были» [2].
Следующий этап и, соответственно, раздел гегелевской «Науки логики» составляет «Учение о сущности». В нем рассматриваются следующие категории: явление, тождество, различие, противоречие, содержание, действительность, причинность, необходимость, случайность и некоторые другие. На третьей ступени  «Учении о понятии»  появляются категории всеобщего, особенного, единичного, отрицания. Понятие, по Гегелю, представляет собой результат развития бытия и сущности.
Гегель всесторонне обосновывает подвижный, «текучий» характер категорий, их взаимопереходы и взаимозависимость. В связи с этим он формулирует три известных закона диалектики: закон перехода количества в качество, закон взаимопроникновения противоположностей и закон отрицания отрицания, которые выступают у Гегеля как основные законы мышления и бытия. «Все, что нас окружает, писал Гегель, может быть рассмотрено как образец диалектики». Суть диалектики, как она была воспринята всеми, заключалась в мысли, что «мир состоит не из готовых законченных предметов, а представляет собой совокупность процессов, в которой предметы, кажущиеся неизменными, равно как и делаемые головой мысленные их снимки, понятия, находятся в беспрерывном изменении, то возникают, то уничтожаются, причем поступательное развитие, при всей кажущейся случайности и вопреки временным отливам, в конечном счете прокладывает себе путь» [8].
Конечно, диалектические представления высказывались и раньше, задолго до Гегеля, например еще в античной философии. «Нет ни одного положения Гераклита, признавал он, которого я не принял бы в свою 13 LINK Word.Document.8 "C:\\temp\\Комплекс Антипов Философия 12,43.doc" OLE_LINK1 \a \r \* MERGEFORMAT 14Ошибка! Ошибка связи.15Логику"». Однако впервые лишь Гегель дал столь полное, охватывающее все основные категориальные структуры диалектического учения. Категории гегелевской диалектики представлены им в виде своего рода «сборного каркаса» для формирования знания, однако, что до сих пор не совсем осознано, знания лишь определенного типа.
Поставим вопрос так: какова основная проблема, решавшаяся Гегелем? Известный современный английский философ Карл Поппер считал, что Гегель стремился восстановить рационализм, традиция которого была основательно подорвана кантовской критикой. «Гегелевская философия тождества  «разумное действительно и действительное разумно, значит, разум и действительность тождественны»  была, несомненно, попыткой восстановить рационализм на новом основании. Она позволяла философу строить некую теорию мира исходя из чистого разума и утверждать, что это и есть истинная теория действительного мира. Тем самым допускалось именно то, что считал невозможным Кант. Гегель, следовательно, должен был попытаться опровергнуть кантовы доводы, направленные против метафизики (традиционной философии  Г.А.). Он сделал это с помощью своей диалектики» [9]. Аргументация Канта, считал К.Поппер, нанесла «страшный удар по надеждам почти всех континентальных (европейских  Г.А.) философов» тем, что доказывала невозможность спекулятивного, т.е. рефлексивного, знания как знания научного в собственном смысле.
Не меньшее значение, однако, имела и другая, хотя и не противоречащая первой установка Гегеля. Аналитика разума и рациональности у Гегеля связаны с проблемой свободы и тех изменений, того движения, которое ведет к свободе. Свобода, считал он, есть свойство мирового духа, подобно тому как протяженность есть свойство материи. Но в материальном мире свободы нет, это область природной необходимости, а в мире свободы нет места природным законам  таков был вывод Канта. Позиция же Гегеля иная. «Всемирная история, писал он, есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости» [1]. На обоснование данной мировоззренческой установки и была в целом ориентирована гегелевская философия, ядром которой стала диалектика. Так она была воспринята не только К.Марксом, но и А.И.Герценом, назвавшим ее «алгеброй революции». «Диалектика Гегеля, писал он, страшный таран, она, несмотря на свое двуличие, на прусско-протестантскую кокарду, улетучивала все существующее и распускала все мешавшее разуму» [4].
Однако во многом благодаря самому Гегелю, а еще в большей степени Марксу диалектика стала интерпретироваться не только как форма описания мыслительных процессов, и в более широком смысле человеческого мира, но и мира вообще, природы. Борьбу противоположностей (тезиса и антитезиса) стали приписывать природе как ее фундаментальный закон. Но в природе нет и быть не может противоречий, как нет там добра, зла, справедливости и т.п. Именно поэтому в отдельно взятой научной теории, служащей адекватным средством адаптации человека к природному миру, не должно содержаться противоречий. Действительно, отдельно взятая физическая модель должна быть однозначной и непротиворечивой, ибо в противном случае из нее окажется возможным выводить любые следствия, как истинные, так и ложные. Запрет на противоречия накладывает и известный формально-логический закон противоречия.
Возможны, однако, противоречия между разными теориями, описывающими природную реальность. Как показал пример квантовой механики, две альтернативные, в известном смысле взаимоисключающие теории там оказываются адекватными. Столкнувшись с этим гносеологическим феноменом, Нильс Бор обобщил его в виде принципа дополнительности. По своей сути этот принцип сводится к следующему: «стремиться не примирять противоречия альтернативных типов физического описания, а понять их дополнительность по отношению друг к другу» [10]. Н.Бор придавал принципу дополнительности универсальный характер, распространяя его действие на биологию, психологию, социологию и т.д. Он придавал данному принципу даже чисто личностное значение. Девизом, значившимся на его гербе, было: «Противоположности дополняют друг друга». Дополнительность, по Н.Бору, можно считать более корректной интерпретацией гегелевского закона единства и борьбы противоположностей. Он означает, что в науке, на уровне построения целостной картины действительности, там, где ученый имеет дело с разными альтернативными «проекциями» исследуемого объекта, при конфигурировании этих «проекций» (теоретических моделей) следует фиксировать границы их адекватности, истинности. Так, квантовые объекты проявляют и волновые, и корпускулярные свойства, но относительно экспериментов и приборов разного класса. В этом смысле противоположность данных описаний относительна. Эта относительность проявляется и в том, что возрастание точности в измерении одних свойств означает рост неопределенности в измерении других.
Таким образом, «диалектическая логика» представляет собой совокупность принципов, которыми руководствуется рефлексивное мышление в интерпретации и описании процессов теоретического освоения мира, представляемого с позиций его подвижности, изменчивости, в котором сам человек изменяет (развивает) формы своей адаптации к миру.
Контрольные вопросы для самопроверки:
Как правильно: «вещь в себе» или «вещь сама по себе»?
Сопоставьте функции рассудка и разума в кантовской теории познания.
Охарактеризуйте позицию Канта: «Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания и само по себе, вне субъекта, есть ничто».
В каком смысле Фихте говорит о своей философии как о «наукоучении»?
Какова трактовка природы категорий в философии Гегеля?
Проинтерпретируйте утверждение Гегеля: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия  критерий заблуждения».
Поясните утверждение Гегеля: «Разум не только расточителен, он хитер, прямо-таки коварен».
Библиографический список (основной)
Антология мировой философии. В 4 т: М., 1971. Т. 3. Кант. Сочинения критического периода. С. 100153; Гегель. Сущность философии. С. 284337.
Библиографический список (дополнительный)
Гегель Г.В.Ф. Соч. М.-л., 1935. Т. VIII. С. 54.
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М., 1975. С. 244245, 216.
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа. М., 1977. С. 32.
Герцен А.И. Соч: В 9 т. М., 1958. Т. 8. С. 393.
Кант И. Соч: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 75, 8788, 106107.
Кант И. Соч: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 347.
Кант И. Соч: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С.58.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 302.
Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 129.
Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. С. 162.
Тема VII. постклассическая Европейская философия середины XIXначала ХХ Вв.
1. Антропологический материализм Л.Фейербаха.
2. Философия марксизма: исторический и диалектический материализм.
3. Позитивизм в XIX в.
4. Традиция иррационализма в философии XIXначала ХХ вв.
1. Антропологический материализм Л.Фейербаха
Общие особенности ситуации, складывающейся в европейской философии середины XIX в. объясняются действием двух факторов. Во-первых, ускорением и радикализацией социокультурных изменений в обществе. Разрушаются социально-политические структуры, характерные для феодального общества, что находит выражение в серии революций и его маргинализации. Результатом последней становится, в частности, образование пролетариата. Общество «атомизируется» в том смысле, что меняется тип социальных связей, возрастает автономия личности. Утрачивают свою адекватность сложившиеся формы идентификации человека относительно социального пространства и времени. Разрушаются и трансформируются традиционные иерархии ценностей. Во-вторых, на доминирующие позиции в культуре выдвигается наука. Это время второй научной революции, результатом которой стала профессионализация научной деятельности. Наука становится единицей в общественном разделении труда, социальным институтом. Оформляется ее предметная организация. Наука начинает замыкаться на производство, превращаться, по выражению К.Маркса, в «непосредственную производительную силу». Показательный пример: в Англии тридцатых годов XIX в. книга Чарльза Лайеля (названного Ч.Дарвином «лордом-канцлером естествознания») «Принципы геологии, являющиеся попыткой объяснить прошлые изменения поверхности Земли путем соотношения с причинами, ныне действующими» раскупалась в пять раз быстрее, чем популярные романы, например В.Скотта. Ни дорогая цена, ни объем трехтомника читателей не отпугивали. Научное знание вычленяется из ранее общего для него контекста с философией. С другой стороны, научная картина мира начинает занимать социокультурную нишу, ранее занимавшуюся религиозным мировоззрением и философией. Несколько позднее суть происходившего Ф.Ницше выразил формулой «смерти Бога».
Антитезисом гегелевской философии, используя терминологию его диалектики, стала философия Л.Фейербаха (18041872). Фейербах начинал как последователь Гегеля. Будучи студентом-теологом, под влиянием гегелевских лекций он бросает теологию и обращается к философии. «Вне философии, говорил он, нет спасения». Как самостоятельный философ, Фейербах начинает с критики религии, религиозного мировоззрения вообще и христианства в частности. Это стало главной темой его философствования. Принципиальной установкой на критику религии вообще может быть только атеизм. Именно атеизм толкнул Фейербаха к материализму и разрыву с гегелевской философией. Но материализм есть основание науки, ее мировоззренческая предпосылка. Отсюда берет начало ориентация Фейербаха на познавательной опыт науки. Философия истолковывается им как наука о человеке  антропология. Позиция Фейербаха в том, что не Бог создал человека, а человек Бога. Источник религии нужно искать в природе человека, в глубинах человеческой психики. Если французские материалисты и атеисты XVIII в. искали разгадку религии в рациональной сфере (незнание, неумение объяснить явления природы и истории, обман), то, по Фейербаху, «чувство  вот главное в религии». То, что называют религиозным чувством, производно от чувства зависимости, которое и составляет основу всякой религии. Предмет, являющийся источником зависимости, становится объектом поклонения. У человека есть стремление, которое интегрирует все человеческие потребности, это стремление к счастью. Поэтому чувство зависимости связано с тем, что может дать или отнять счастье. Бессилие, невозможность достичь счастья находит компенсацию, утешение в иллюзии. Пропасть между желаемым и действительностью заполняется силой воображения. «Бог, писал Фейербах, есть стремление человека к счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии» [18]. Общий вывод Фейербаха в том, что божественная сущность  это духовная сущность человека, но обособленная от человека и представленная в виде самостоятельного существа.
Итак, религия есть проявление человеческой природы. Но в чем заключается сама эта природа, т.е. сущность, человека? Кант выявил принципиальную противоречивость, антиномичность в решении данного вопроса: либо человек определяется как природное существо, что дает возможность формирования наук о человеке, либо человек относится к миру свободы, подчиняющемуся моральным императивам. Фейербах в своей антропологической философии воспроизводит кантовскую антиномию. С одной стороны, человеческая сущность сводится им к человеческой телесности и даже естественно-географическим условиям жизни человека, с другой же  определяется через «общение», связь между людьми («Я» и «Ты»). Однако, в отличие от Канта, Фейербах не ощутил всей глубины выявленного противоречия, результатом чего стал целый ряд парадоксальных выводов творца «антропологического материализма». Так, он приходит к полному отождествлению своей антропологии с наукой. Для Фейербаха она  «венец естествознания», фактически же, по предмету  психология и физиология. Он совершенно отчетливо говорит, например, о необходимости применения научных эмпирических методов в исследовании психики («объективном созерцании чувственного»). Соответственно в гегелевской философии он видит теологию, превращенную в логику, «рациональную мистику».
Там же, где Фейербах за основу своего философствования берет альтернативное предыдущему толкование человеческой сущности (связь «Я» и «Ты»), он приходит к необходимости создания новой религии как основания прокламируемой им этики «разумного эгоизма».
Стремление к счастью, составляющее основу человеческого поведения, эгоистично. Вопрос поэтому в том, как может возникнуть и существовать мораль с ее категориями долга, ответственности, справедливости и т.п. Ответ: «Я» не может быть счастливым без «Ты». Обязанность по отношению к себе предполагает обязанности по отношению к другому. Альтруизм и эгоизм не исключают, а дополняют друг друга. Например, совесть есть присутствие другого «Я» в моем собственном «Я», долг  спор между собственным и чужим счастьем. Трезвый рациональный расчет дает возможность разрешать подобные споры.
Фейербах, однако, не мог не ощущать, что одного рационального (разумного) расчета для моральной жизни недостаточно. И здесь он парадоксальным образом пытается соединить свою антропологию как «венец естествознания» с критиковавшейся на всем протяжении философской карьеры религией. Такой принципиально новой религией должна стать религия без Бога в собственном смысле этого слова. Это будет не культ верховного существа, а культ любви человека к человеку. Причем значительное, по сути, главенствующее место среди проявлений любви Фейербах отводил половой любви.
Объяснение парадокса в следующем. Подлинным основанием морали выступает вера, исторически в ее религиозной форме. Наука, например научные знания о человеке (антропология), подобным основанием служить не может. Тут вполне уместно привести саркастический отзыв Вл.Соловьева (18531900): русским нигилистам свойственен такой силлогизм  человек произошел от обезьяны, следовательно, будем любить друг друга [2]. Данная тема стала одной из ведущих и в творчестве Достоевского, приходившего к выводу, что человечность, оторванная от Бога и Богочеловека, перерождается в бесчеловечность. Подобным же образом рассуждает и высший иерарх Русской Православной Церкви Алексий II: «Навязчивая идея секуляризации, воспринятая от эпохи Просвещения, все еще, к сожалению, продолжает владеть умами, однако бесплодность ее становится все более очевидной Именно обожествление человека ведет к опасной духовной подмене. Культ человекобога оборачивается культом антихриста, претендующего на роль «спасителя» человечества» [16].
Таким образом, вопреки исходной своей ориентации на научную рациональность, Фейербах приходит к созданию сугубо философского мировоззрения, более того, истинной (истинной в научном смысле, что нелепо) религии. Данное обстоятельство было вполне адекватно отмечено одним из его критиков  К.Марксом. «Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу, писал он, направлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно, как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть это существование» [14]. Впоследствии эта мысль, правда в другом контексте  скрытой полемике с Гегелем, была повторена Марксом в «Тезисах о Фейербахе».
2. Философия марксизма: исторический и диалектический материализм
Традиция философствования, начало которой положили К.Маркс и Ф.Энгельс (ее самоназвание «диалектический и исторический материализм»), составляет часть созданной ими идеологической доктрины, наряду с политической экономией и научным социализмом (коммунизмом). Ее содержание, особенности, основные векторы философствования определялись рядом моментов.
Один из них  ориентация на науку как форму сознания, претензия доктрины на адекватность идеалам, нормам и ценностям науки. Показательно, что «конечной целью» основного сочинения К.Маркса «Капитала», как он ее сам формулировал, было «открытие экономического закона движения современного общества» [13]. Но знание и открытие законов действительности представляет собой главнейший идеал научной познавательной деятельности. «Философы лишь различным образом объясняли мир, провозглашает он, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [14]. По всей видимости, в этом знаменитом тезисе имеет место противопоставление двух разных позиций: философской (рефлексивной), с одной стороны, научной и связанной с ней инженерной, с другой. В первой части рассуждения слышится явный отзвук гегелевского пассажа из «Философии права», которого Маркс, очевидно, не мог не знать: «Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, это показывает, что некоторая форма жизни постарела, и своим серым по серому философия может не омолодить, а лишь понять ее; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерок». Гегель здесь вполне адекватно выразил социальное назначение философии: тематизировать коллизии, разломы человеческого бытия, переводить их в план сознания. Поскольку же ставится задача изменить, преобразовать мир, философская рефлексия, «понимание», должны уступить место знанию механизмов, законов этого мира, каковые продуцирует не философия, а наука. Именно поэтому Маркс, увидевший смысл своей жизни в революционном преобразовании действительности, покидает поприще философии и, опираясь на каноны научной рациональности, обращается к исследованию законов развития социума. Другое дело, удалось ли ему и было ли вообще возможным осуществить подобную задачу. Учтем так же, что к середине XIX в. наука начинает явственно обнаруживать себя в качестве эффективного средства преобразования вещного, природного мира. Ведь именно в это время появляется формула Маркса  наука есть производительная сила общества. Но почему бы ей не стать силой преобразования самого общества?
Однако Маркса как революционера должны были привлекать не всякие изменения вообще, а лишь такие, которые вели к качественному преобразованию социального мира в целом, изменения необратимые и направленные  иными словами, история. «Мы, писали в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс, знаем только одну-единственную науку, науку истории» [14]. Заметим, что большинство разделов естествознания имеют своим предметом исследования исключительно обратимые изменения, т.е. такие, которые можно воспроизводить с одинаковым результатом сколь угодно большое количество раз. При этом, в отличие от естествознания, например физики, общество мыслиться Марксом как сугубо теоретический объект, объект, не имеющий эмпирического репрезентатора. Например, в механике такой объект, как тяготение, и, соответственно, закон гравитации репрезентированы множеством случаев падения тел: подброшенного камня, орудийного снаряда, стрелы и т.п. Наблюдая и экспериментируя с подобными явлениями, физика  от Аристотеля до Галилея и Ньютона  пришла к формулировке закона гравитации.
Первоначально Маркс как будто бы аналогичным образом представлял себе пути «открытия экономического закона движения современного общества». По крайней мере, в той же «Немецкой идеологии» утверждалось: «Предпосылки, с которых мы начинаем не произвольны, они  не догмы; это действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем» [14].
Однако, вопреки своей начальной установке, по завершении работы над первым томом «Капитала» Маркс говорит: «При анализе экономических форм нельзя пользоваться ни микроскопом, ни химическими реактивами. То и другое должна заменить сила абстракции» [13]. Тем самым Маркс признает неэмпирический характер своего исследования, ибо одной «силы абстракции» для выявления законов реального мира недостаточно. Как показывает исторический опыт естествознания, двигаясь в подобном русле, знание приобретает натурфилософский характер. В рамках натурфилософии формы преднаучного, научного и философского знания еще не дифференцированы, представляют собой синкретическое единство. Поэтому решающий шаг на путях генезиса всякой науки  отказ от натурфилософской позиции и переход к формированию эмпирических познавательных процедур.
Создатели марксистской доктрины вполне осознавали, что социальное знание их эпохи по своему типу было натурфилософским, или терминологически точнее «социософским». «Подобно натурфилософии, писал Энгельс, философия истории, права, религии и т.д. состояла в том, что место действительной связи, которую следует обнаруживать в событиях, занимала связь, измышленная философами», чем и объясняется, что натурфилософией (соответственно социософией) «были высказаны многие гениальные мысли и предугаданы многие позднейшие открытия, но не мало также было наговорено и вздора» [12]. Тем не менее в общем и целом социальная доктрина Маркса не вышла на уровень знания, вполне соответствующего идеалам и нормам науки. В лучшем случае она может быть по своему теоретико-познавательному статусу сопоставлена, например, с «физической философией» Аристотеля. Данное обстоятельство, точнее отсутствие его адекватной оценки, породило целый ряд негативных последствий и в «практике социалистического строительства», например лысенковщину, борьбу с генетикой, кибернетикой и т.п. Сами превратности и общий крах этого строительства также имели своими теоретическими источниками не соответствующую действительности идентификацию марксистской социальной доктрины в качестве формы собственно научного знания.
Наконец, еще одним специфицирующим марксизм в целом моментом является присущий ему способ определения человеческой сущности. В нем два аспекта. Во-первых, человек определяется как существо деятельное, практическое: «Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики». Во-вторых, сущность человека «есть совокупность всех общественных отношений». С одной стороны, Маркс хотел этим подчеркнуть, что человек всегда есть производное от определенной общественной формы, он не есть абстрактный, атомарный индивид. С другой стороны, Маркс подчеркивал примат социального по отношению к биологическому, природному в человеке: «Сущность «особой личности» составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество» [9].
Согласно энгельсовской характеристике человечество обязано Марксу двумя «великими открытиями  материалистическим пониманием истории и разоблачением тайны капиталистического производства посредством прибавочной стоимости». Суть первого из них Энгельс излагал следующим образом.
«Подобно тому как Дарвин открыл закон развития органического мира, Маркс открыл закон развития человеческой истории: тот до последнего времени скрытый под идеологическими наслоениями факт, что люди в первую очередь должны есть, пить, иметь жилище и одеваться, прежде чем быть в состоянии заниматься политикой, наукой, искусством, религией и т.д.; что, следовательно, производство непосредственных материальных средств к жизни и тем самым каждая данная ступень экономического развития народа или эпохи образуют основу, из которой развиваются государственные учреждения, правовые воззрения, искусство и даже религиозные представления данных людей и из которой они поэтому должны быть объяснены, а не наоборот, как это делалось до сих пор» [11].
Поставим в связи с этим вопрос следующим образом: как с точки зрения общих механизмов функционирования и развития человеческого познания следует квалифицировать реализованную Марксом задачу, результатом чего и явилось открытие материалистического понимания истории? Каков гносеологический тип представляемого им знания? Можно ли его квалифицировать в терминах закона? Достаточно простого сравнения с тем, что под законом понимают в развитых науках, чтобы увидеть принципиальные различия. В физике, химии, биологии закон есть количественно выраженная объективная зависимость или связь в изменениях тех или иных характеристик действительности. Как показал уже Д.Юм, наука не мыслит мир в категориях долженствования, что, например, присутствует в рассуждениях Ф.Энгельса.
Для понимания того, чем явилось «материалистическое понимание истории», необходимо обратиться к процессам формирования социальной науки в целом.
Если «настоящее» естествознание, согласно Ф.Энгельсу, «начинается только со второй половины XV века», то общеcтвознание в силу целого ряда причин проделывает аналогичную эволюцию значительно позже. «Имеется определенная последовательность изучения мира, писал И.Келдыш, вначале изучается мир неорганической материи, далее мир живой материи, следующая стадия  исследование организации живой материи и, наконец, изучение коллективов, общества».
Нельзя, конечно, сказать, что знания о социальных процессах вообще не продуцировались и не накапливались. Речь в данном случае идет лишь о собственно научных знаниях об обществе, а, например, не обыденных или практико-методических (рецептурных). Примеры знаний последнего типа можно найти, скажем, в трактате «Князь» одного из выдающихся мыслителей эпохи Возрождения Макиавелли. «Князь» (или «Государь»)  это своего рода политическое руководство, сборник рецептов, помогающих государю удерживаться у власти или захватывать ее. Как подчеркивал К.Маркс, у Макиавелли рассмотрение политики полностью освобождено от ее связей с моралью и религией. Вот образцы рассуждений Макиавелли: «Возвращаясь к тому, нужно ли Князю, чтобы его любили или боялись, я заключаю, что так как люди любят как им вздумается, а боятся по воле властителя, то мудрый Князь должен опираться на то, что зависит от него, а не на то, что зависит от других; надо только суметь избежать ненависти...» [8]. «Люди охотно меняют господина, веря, что им будет лучше, и эта уверенность заставляет их браться за оружие против правителя; они обманывают себя, так как потом видят на опыте, что им стало хуже» [8]. «...князья должны передавать другим дела, вызывающие недовольство, а милости оказывать сами» [8].
В целом социальное знание вплоть до середины XIX в. не поднимается выше уровня обыденного, повседневного сознания, или здравого смысла. Обыденные знания, в отличие от научных (теоретических), порождаются стихийными процессами повседневной, будничной деятельности людей. Это конгломерат возникших в разное время и в разных условиях представлений, аккумулировавших непосредственный практический опыт людей. Обыденное сознание играет существенную роль в поведении и деятельности, более того, оно составляет, так сказать, «нулевой цикл» научного, теоретического сознания. «Вся наука, писал Эйнштейн, является не чем иным, как усовершенствованием повседневного мышления» [21]. Тем не менее «пунктов, в которых теоретическое сознание отличается от сознания обыденного, не совпадает с последним, значительно больше в количественном отношении и они гораздо весомее по существу, нежели пункты, в которых эти сферы соприкасаются, совпадают друг с другом» [5].
Общая закономерность развития познавательной деятельности состоит в том, что ситуативность, неупорядоченность, узкоэмпирический характер обыденного сознания преодолевается возникающими формами научного знания, являющегося, согласно Марксу, всеобщим духовным продуктом общественного развития.
Процесс конституирования научных дисциплин в разных сферах практически-духовного освоения человеком мира, как уже говорилось, идет отнюдь не равномерно. Учет данного обстоятельства особенно существен при анализе эволюции социального познания, в том числе и на современном этапе. «Современное состояние науки о человеческом поведении в некотором отношении очень напоминает состояние математики до Евклида. Поразительный подвиг строителей египетских пирамид свидетельствует о том, что в то время имелись определенные математические знания. Но геометрия была лишь собранием разрозненных сведений и полезных эмпирических правил. Евклид ввел точные определения, связал термины в теоремы и вывел теоремы одну из другой, преобразив тем самым существующую информацию в стройную систему знания. Сегодня накоплено много сведений о человеческом поведении, но они еще не получили адекватной систематизации» [19].
Важно при этом учитывать, что возникновение форм научного знания, о какой бы сфере действительности в них речь ни шла, требует определенных предпосылок мировоззренческого характера. Наука  особая форма общественного сознания, и ее специфика выражается мировоззренчески прежде всего в том, что ассимилируемая действительность представляется ею в виде объективной, т.е. существующей независимо от воли и сознания человека, реальности. Научный подход к освоению действительности означает, что она берется «сама по себе», вне контекста утилитарных, моральных, эстетических и т.п. человеческих интенций. Исследуемые наукой процессы  это всегда «естественные» процессы в том смысле, что они подчиняются имманентным, действующим помимо сознания, воли и желания человека механизмам.
В генезисе естествознания как специфической формы познания природы складывание подобной мировоззренческой установки интерпретируется многими историками науки в качестве первой научной революции и относится по времени к XVII в. Показательно, что и в дальнейшем возникновение новых научных дисциплин, как правило, предваряется осознанием необходимости обращения к данному мировоззренческому императиву.
Из сказанного следует, что в сфере социального знания, поскольку оно претендует на статус научности, должна была сложиться мировоззренческая установка, задающая социальную действительность в виде «естественного тела», объективной, независимой от сознания и воли реальности.
Однако в данном случае возникает одна трудность, специфичная именно для социального познания. Ф.Энгельс писал: «история развития общества в одном пункте существенно отличается от истории развития природы. В природе (поскольку мы оставляем в стороне обратное влияние на нее человека) действуют одна на другую лишь слепые, бессознательные силы, во взаимодействии которых и проявляются общие законы. Здесь нигде нет сознательной, желаемой цели: ни в бесчисленных, кажущихся случайностях, видимых на поверхности, ни в окончательных результатах, подтверждающих наличие закономерности внутри этих случайностей. Наоборот, в истории общества действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям. Здесь ничего не делается без сознательного намерения, без желаемой цели» [12].
Таким образом, налицо видимое противоречие. Чтобы реализовать научный подход в понимании истории, нужно феномен, существенным свойством которого выступает наличие сознания и «свободной воли», представить в виде объективной реальности, «естественно-исторического» процесса, т.е. способом, аналогичным тому, каким природа интерпретируется в контексте естественных наук.
Впервые отчетливое осознание данная ситуация получила в философии Канта, который постулировал ее принципиальную антиномичность. Согласно Канту, одно исключает другое: либо человек в его истории рассматривается как «естественное», природное существо и тогда аспекты сознания и свободы элиминируются, либо, наоборот, человек берется в качестве носителя духовного начала и тогда происходит абстракция от тех отношений, где он ведет себя «подобно всем другим вещам в природе» [6].
Соответственно этому Кантом мыслились пути построения социальной науки (истории). Так, в статье «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Кант писал: «Какие бы понятия мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому явлению природы, определяются общими законами природы. История, занимавшаяся изучением этих проявлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход, и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное развитие его первичных задатков. Taк, браки, обусловленные ими рождения и смерти, на которые свободная воля человека имеет столь большое влияние, кажутся не подчиненными никакому правилу, на основании которого можно было бы наперед математически определить их число. Между тем ежегодные данные о них в больших странах показывают, что они также происходят согласно постоянным законам природы, как те столь изменчивые колебания погоды, которые в единичных случаях нельзя заранее определить, но которые в общем непрерывно и равномерно поддерживают произрастание злаков, течение рек и другие устроения природы» [7].
Из кантовской программы обоснования социального знания в целом видно, что наука о человеке, взятом как деятельное, целеполагающее существо, невозможна: будучи носителем духовного начала и свободы, человек выходит за пределы мира явлений, подчиняющихся причинной закономерности, необходимости. Его всеобщая история  это своего рода «социальная механика», проектируемая по образцу небулярной гипотезы, изложенной И.Кантом во «Всеобщей естественной истории и теории неба». Подобно частицам вещества в первоначальной туманности, образующим под воздействием сил притяжения и отталкивания солнечную систему, люди в «бессмысленном ходе» своих дел реализуют некий «план природы», который и остается только открыть [7]. «Ведь породила же природа, писал Кант, Кеплера, подчинившего неожиданным образом эксцентрические орбиты планет определенным законам, и Ньютона, объяснившего эти законы общей естественной причиной» [7].
Давая общую характеристику той традиции обоснования социального познания, в русле которой в данном случае строятся рассуждения Канта, нужно сказать, что ее основной момент заключается в попытке непосредственного переноса в сферу интерпретации социальной действительности присущего всякой науке мировоззренческого императива. Как уже говорилось, в плоскости философской рефлексии, получая статус универсальности, этот императив означает материалистическое решение основного вопроса философии, т.е. является тождественным материализму. Поэтому вся рассматриваемая традиция развития социального познания с полным основанием может быть названа натуралистической.
Натурализм хотя и заключал в себе специфический для науки способ видения действительности, в то же время отождествлял социальную жизнь с природными процессами, а значит, с необходимостью элиминировал любые аспекты человеческой субъективности, как это вообще свойственно естествознанию. Но очевидный, эмпирически констатируемый факт состоит в том, что субъективность, целеполагание, свобода являются существенными факторами человеческого бытия, истории. Во многих случаях от них нельзя абстрагироваться подобно тому, как в механике, например, отвлекаются от размера и формы тела, сводя его к материальной точке. С позиций реальных потребностей реально действующих людей такая абстракция оказывается «неинтересной». В этом, в частности, разгадка парадоксального, на первый взгляд, замечания И.Канта: «Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что когда они, каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к неведомой им цели природы, как за путеводной нитью, и содействуют достижению этой цели, которой даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались» [7]. Принципиальная невозможность в рамках чисто натуралистического подхода ассимилировать аспект человеческой субъективности приводила и к тому, «что в исторической области старый материализм изменяет самому себе, считая действующие там побудительные силы последними причинами событий», т.е. переходит на позиции идеализма.
Идеализм представляет собой альтернативную науке мировоззренческую установку. Идеализм исключает стандартную научную процедуру, так как, по определению, считает, что реальность производна от сознания.
Представление о действительности как о естественно-историческом процессе, что служит необходимой предпосылкой научного познания, для идеализма является contradictio in adjecto. Поэтому любая форма интерпретации социальной жизни (истории) с позиций идеализма сводит в конечном счете механизмы социального процесса к механизмам сознания. В гегелевской философии истории ими оказываются механизмы рефлексии. «... Можно сказать о всемирной истории, что она является обнаружением духа в том виде, как он вырабатывает себе знание о том, что он есть в себе, и подобно тому, как зародыш содержит в себе природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю» [4].
Итак, главная трудность, на которую натолкнулось в своей эволюции социальное познание, это принципиальная невозможность в русле существовавших традиций конституировать формы научного познания социальной реальности, учитывая присущие ей аспекты сознания и свободы. Необходим был выход за пределы этих традиций, шаг, впервые предпринятый Марксом и Энгельсом. Совершенно отчетливо необходимость этого шага была осознана и зафиксирована Марксом уже в «Тезисах о Фейербахе»: «Главный недостаток всего предшествующего материализма  включая и фейербаховский  заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает как истинно человеческую только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения «революционной», «практически-критической» деятельности» [14].
Таким образом, Маркс преодолевает контроверзу натурализма и идеализма тем, что социальная реальность задается в виде деятельности, практики, т.е. процесса, в котором человек активно и целенаправленно («субъективно») преобразует материальные условия своего существования. Анализ так понятой общественной действительности, согласно Марксу, и должен служить исходным пунктом социального познания. Последнее, однако, не означает отказа от реализации общенаучного познавательного идеала применительно к гуманитарному исследованию. Напротив, возможность его осуществления сохраняется в полной мере, не требуя, вместе с тем, абстрагирования от человеческой «субъективности».
Как, однако, реализовать идеал научности в обществознании, т.е. представить действительность в виде «естественного» процесса, если эмпирически социальная реальность репрезентирована деятельностью наделенных волей и сознанием людей? По-видимому, только одним путем, а именно включив сознание, человеческую духовность в общий контекст «естественного» по своему характеру процесса, рассматривая сознание в качестве функции, проявления данного процесса. Подобным образом поступает, например, врач, для которого рассказ больного о своем самочувствии лишь отражение, своего рода индикатор протекающих в организме пациента объективных физиологических изменений. Но точно так же можно рассуждать, имея в виду общественную жизнь, «социальный организм».
Так, будучи еще гегельянцем по своим философским убеждениям, Маркс, анализируя бедственное положение виноделов Мозельского края, делает вывод, что существуют объективные по своей природе «отношения, которые определяют действия как частных лиц, так и отдельных представителей власти и которые столь же независимы от них, как способ дыхания» [9]. Последнее, в свою очередь, послужило одной из предпосылок, заставивших Маркса усомниться в истинности гегелевского учения, а критика этого учения привела к выводу, «что правовые отношение, так же точно, как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях». В русле этой логики Маркс и приходит к формулировке общего принципа исторического материализма, согласно которому «сознание das BewuЯtsein никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием das bewuЯte Sein их жизни» [14].
Данный принцип задает собственно научный подход к анализу социальной реальности, адекватный науке способ построения познавательных процедур в истории и социологии. «Мы, писали Маркс и Энгельс, исходили не из того, что люди говорят, воображают, представляют себе, мы исходили также не из существующих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляемых людей, чтобы от них прийти к подлинным людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса. Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками» [14].
Познавательная ситуация в обществознании весьма специфична. Но присущий научному познанию способ интерпретации, о чем уже говорилось, состоит именно в том, что исследуемая действительность представляется в виде объективной, существующей вне и независимо от сознания реальности, как форма движения материи. В общем виде, применительно вообще к познанию эта позиция фиксируется материалистическим решением основного вопроса философии. Применительно к социальному познанию, которое имеет дело с деятельностью наделенных волей и сознанием людей (субъектов), собственно научный тип анализа устанавливается принципом первичности общественного бытия по отношению к общественному сознанию. Этот принцип ориентирует на вскрытие и описание объективных, независимых от сознания структур, исследование законов, которым данные структуры подчиняются. Таким образом, принцип, заключающийся в том, что «не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание», представляет собой фундаментальный принцип построения научных исследовательских программ в социальном познании. Он выступает исходным постулатом в обосновании гуманитарного сознания, т.е. при ответе на вопрос, как возможна гуманитарная наука. С точки зрения марксизма, и в этом состояло «открытие» К.Маркса, объективными, складывающимися независимо от сознания людей структурами являются структуры материального производства.
Основываясь на этом, К.Маркс формирует предмет, или парадигму, социального знания, исследовательскую программу своего рода социальной экологии, т.е. формы знания, претендующей на описание механизмов функционирования и развития общества, взятого на уровне целостного организма.
В предисловии к «Критике политической экономии» К.Маркс писал: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения  производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или  что является только юридическим выражением последних  с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских короче, от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условиях ее решения уже имеются налицо или, по крайней мере, находятся в процессе становления» [10].
Зафиксируем, таким образом, что материалистическое понимание истории (исторический материализм) возникает и осознается его создателями как научный способ интерпретации социальной реальности. Не случайно поэтому В.И.Ленин, полемизируя с Н.К.Михайловским  теоретиком либерального народничества, упрекавшем Маркса в том, что тот ни в одном своем сочинении не изложил материалистического понимания истории, отвечает ему вопросом: «В каком сочинении Маркс не излагал своего материалистического понимания истории?». Действительно, будучи научной исследовательской программой, материалистическое понимание истории и должно быть репрезентировано прежде всего в виде своих конкретно-научных реализаций, основной из которых и стал Марксов «Капитал». При всем том, однако, марксистская социальная доктрина не стала сугубо научной теорией общества, сохранив в себе множество фрагментов, аналогичных донаучным формам естествознания. Таковы, например, Марксовы теории стоимости и собственности, вполне сопоставимые по своему теоретико-познавательному статусу теориям «теплорода» (теплового вещества), «флогистона» (горючего начала), «звукорода» (звуковой материи) и т.п., конец которым наступил с переходом физики и химии к экспериментальным процедурам исследования явлений горения, тепловых процессов и т.д. Так, Маркс настаивал на принципиальном различении экономического и правового аспектов собственности (право владения, пользования и распоряжения объектом собственности), трактуя первый  собственность в экономическом смысле как особую сущность, определяющую те или иные проявления общественной жизни.
Крайне двусмысленным и неопределенным, что, кстати, свойственно всякому натурфилософскому знанию, в марксизме всегда оставалось представление о детерминации материальным производством (базисом) социально-политического процесса (надстройки). В марксистской литературе оно породило массу недоразумений и маловразумительных толкований. Не ясно, каков, собственно, механизм детерминации материальным производством других социальных подсистем. Более или менее рациональный смысл все это приобретает, если характер зависимостей, связывающих сферы духовной и социально-политической жизни материальным производством, понимать так, что последнее выступает в качестве фактора отбора по отношению ко всем другим формам социальной и духовной жизни. Материальное производство осуществляет селекцию структур, возникающих в результате действия присущих каждой социальной области специфических механизмов изменений [1]. Впрочем, хотя подобная интерпретация и не противоречит историческому материализму, в работах его создателей она отсутствует.
Однако наиболее существенный и принципиальный недостаток марксизма, как на то указывал философ русского послеоктябрьского зарубежья Б.П.Вышеславцев, заключается в том, что «он не имеет категории ценности и боится ее, ибо она приводит к совершенно иному мировоззрению: ценное есть должное, обращенное к свободе есть цель. А материализм есть детерминизм, изгоняющий свободу и выбор цели» [3]. Общий вывод, который делает Вышеславцев, сводится к следующему: смешение генетического (т.е. причинного) объяснения с систематической оценкой, с моральным и логическим оправданием составляет основной философский дефект марксизма. Марксизм утверждает: капитализм «необходимо» пролетаризирует, создает массу, «пролетариат», который «необходимо» уничтожает капитализм.
Здесь две необходимости: первая есть необходимость генетическая, вторая есть необходимость, вытекающая из оценки, необходимость волевого акта  пролетариат решает произвести революцию ради идеальной цели коммунизма.
Генетическая (причинная) необходимость никогда не дает оправдания тому, что она обосновывает, ибо все одинаково имеет свои необходимые причины: все заблуждения и всяческая неправда.
Только моральная необходимость должного оправдывает то, что ею обосновано. Маркс оправдывает социальную революцию, ибо воспринимает ее как должное, а капитализм как недолжное.
Все его сочинения переполнены суждениями о должном и недолжном, хотя он отрицает всякую этику во имя «научного» материализма и атеизма. «Научный» материализм и натурализм требовал генетического метода, который, по словам Спинозы, устанавливает неумолимую причинную необходимость, «не оплакивая и не осмеивая». «Маркс, напротив, непрерывно «оплакивает и осмеивает», точнее сказать, изобличает. Маркс изобличает и осуждает эксплуатацию как недолжное и требует «экспроприации экспроприаторов» как морально необходимой и правомерной» [3].
Что касается диалектического материализма, то в своем реальном воплощении он стал благодаря Ф.Энгельсу и вопреки исходным установкам Маркса вульгарно-материалистической интерпретацией гегелевской диалектики. В философии Гегеля диалектика выступает как логика, механизм развития мышления, взятого в его истории, и как логика «роста» знания, т.е. продуцирования нового знания. И в том и в другом случае определяющим моментом выступает рефлексия, диалектика является рефлексивной логикой. Это теория познания мира, уже нашедшего отражение в формах мышления, что и нашло выражение в гегелевском принципе тождества мышления и бытия. Бытие, картину которого строила гегелевская философия, есть мыслимое бытие, и именно законами так понятого бытия стали законы гегелевской диалектики. Формальная, аристотелевская логика с ее законом противоречия есть форма организации внешнего опыта, диалектическая, гегелевская, с ее законом единства и борьбы противоположностей  опыта внутреннего. Причем внешний и внутренний мир непосредственно не сводимы друг с другом. В конечном счете характер традиционной логики и, соответственно, ориентированного вовне мышления обусловлены тем, что основу внешнего опыта, т.е. опыта адаптации к внешнему миру, составляет «метод проб и ошибок» [3].
Интерпретация же диалектики, содержащаяся в работах Ф.Энгельса, позволяла понимать ее, говоря словами К.Поппера, как «эмпирическую, описательную теорию». Действительно, Энгельс считал, что законы диалектики имеют «силу в животном и растительном царстве, в геологии, математике, истории и философии». На самом деле следовало бы сказать, что законы диалектики выполняются в процессах формирования познавательного опыта, и в сфере естествознания (физика, биология, химия и т.д.), и в технике, и в истории. В данном случае вполне точен был В.И.Ленин, замечавший, что «продолжение дела Гегеля и Маркса должно состоять в диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники».
Действительно, адекватность диалектики как формы мышления обусловлена ее генетической связью с внешним опытом, практикой, с тем, что в ее категориях «кристаллизовались» и содержатся, так сказать, в свернутом виде результаты успешной адаптации человека к миру через «пробы и ошибки». Покажем это на примере закона перехода количественных изменений в качественные.
Как и генезис других категорий, формирование категорий качества, количества и меры своими корнями уходит в практику. Уже в самых элементарных актах деятельности человеку необходимо различать (и фиксировать в формах культуры эти различия) объекты противостоящей среды. Первоначально фиксируются только практически значимые результаты, т.е. такие, от которых непосредственно зависят желаемые продукты деятельности. Поэтому первоначально все используемые человеком расчленения действительности были сугубо практическими, или, как еще можно сказать, функциональными. Объекты действительности специфицируются здесь относительно тех действий, которые с ними осуществляются, способов их построения и использования. Указанную закономерность можно проиллюстрировать как на материале истории культуры, так и обращаясь к развитию ребенка, становлению его сознания. Подобным же образом дело обстояло и в истории науки. В учебниках математики, например, до сих пор можно встретить такое определение величины: величина  это то, что может быть измерено.
Однако чисто утилитарные, функциональные расчленения действительности явно недостаточны для развития познания и практики человека. Они крайне ситуативны, непригодны, например для планирования деятельности. Поэтому рано или поздно возникает иной тип расчленений, который может быть охарактеризован как структурно-функциональный. Здесь элементы действительности определяются не относительно способов деятельности с ними, а безотносительно к ним. Если в первом случае объект определяется через его отношение к акту деятельности, к процессу построения или использования, то теперь он задается через отношение к другому объекту. Процедуры деятельности как бы свертываются в объект, превращаются в характеристики самого объекта. На этой основе и формулируются представления о свойствах. Человек начинает смотреть на мир сквозь призму свойств, воспринимает вещи как их носителей. Это дает колоссальное преимущество в смысле ориентации в окружающей действительности, организации и управлении деятельностью. В этом контексте формируется представление о свойстве, согласно которому оно выражает такую сторону предмета, которая обусловливает его различие или общность с другими предметами и обнаруживается в его отношении к ним.
Близкой категории свойства является категория качества. Качество  это определенный набор существенных и взаимосвязанных свойств, которые данная культура отождествляет с вещью. Таким образом, категория качества составляет основу членения реальности на отдельные вещи. Она закрепляет в сознании человека тот способ освоения действительности, который позволяет различать вещи, отграничивать их друг от друга и, соответственно, по-разному действовать с ними.
Что касается категории количества, то ее основу составляет иной способ практически-духовного освоения мира. Фрагменты окружающей действительности необходимо не только различать, фиксируя в каждом из них его существенную определенность, благодаря которой он является именно этим, а не иным объектом, но и учитывать, в какой степени одно и то же свойство (качество) присуще различным объектам действительности. Одно и то же качество разным фрагментам реальности может быть присуще с большей или меньшей интенсивностью. Установление степени того или иного свойства происходит путем сопоставления вещи  носителя определенного свойства с вещью, принятой за эталон, с эталонным объектом. Таким образом, в категории количества «кристаллизован» опыт осуществления процедур измерения. Результаты процедур измерения или счета можно выразить в числах. Тогда появляется возможность представить отношение вещей как отношение чисел. А оперируя с числами (если есть соответствующие процедуры), можно предсказывать, предвидеть результаты деятельности с вещами.
Мера  это категория, выражающая отношение и взаимосвязь качественной и количественной характеристик вещи. Мера констатирует наличие границ, в рамках которых вещь остается сама собой. Выход за эти границы означает и возникновение нового качества, новой вещи. В целом же взаимосвязь трех категорий (качество, количество, мера) выражается законом перехода количественных изменений в качественные. Данный закон, как, впрочем, и другие законы диалектики, не следует понимать исходя из аналогий с законами, открываемыми специальными науками, в частности естествознанием. Бессмысленно, допустим, было бы ставить эксперименты с целью его подтверждения или опровержения, хотя эмпирическое естествознание дает массу примеров, иллюстрирующих конкретные формы взаимоперехода количественных и качественных изменений. Для каждого множества объектов свойственны свои специфические связи качественных и количественных характеристик, выделяемые практикой и экспериментом, которые и исследуются отдельными науками типа физики, химии, биологии и т.п. Диалектические законы выступают как логические формы, программы переработки, организации и трансляции человеческого опыта освоения мира.
3. Позитивизм в XIX в.
Позитивистская философия с полным основанием может быть рассмотрена как мировоззренческая форма самоутверждения науки в культуре общества. Ключевая идея позитивизма  философия должна принять в качестве модели для себя образцы научного знания, должна быть построена по образу и подобию наук. Традиционная философия (метафизика) стремилась к достижению абсолютного знания. Однако подобное знание и невозможно, и ненужно для практики. Философии следует отказаться от подобных претензий и стать позитивной наукой.
Основоположником позитивистской философии был О.Конт (17981857). Его работы дали начало первой, «классической», форме позитивизма, наиболее известными представителями которой были также Дж.С.Милль и Г.Спенсер. Данная версия позитивистской философии исчерпала себя к концу XIX в., чтобы смениться «вторым» позитивизмом, или эмпириокритицизмом (Мах Э., Авенариус Р.и др.); наконец, в 20-е гг. ХХ в. возникает третья версия позитивизма  неопозитивизм, или аналитическая философия. Общим, объединяющим моментом для всех версий позитивизма стала ориентация на науку, анализ ее строения, ее спецификацию и в связи с этим отграничение (демаркацию) науки от других форм сознания, прежде всего традиционной философии (метафизики).
Согласно Конту, человечество в своем интеллектуальном развитии проходит три стадии, или этапа: теологическую, метафизическую и позитивную (закон «трех стадий»). На первой, теологической, человек объясняет мир действием сверхъестественных сил, понимаемых по аналогии с человеком. Объяснения, формируемые на метафизической стадии, сводятся к ссылкам на выдуманные первосущности вроде эйдосов, апейрона, субстанции и т.п. На третьей, последней, стадии человечество отказывается от попыток познания абсолютной сущности всех вещей и обращается к опытному, позитивному знанию. Наука не должна вводить понятия, не имеющие чувственного коррелята, она отвечает на вопрос «как?», а не на вопрос «почему?». Цель научного познания  законы, описывающие данные в опыте явления, повторяющиеся связи и отношения между ними. Знание этих законов выступает средством объяснения частных фактов, а также средством предвидения будущих событий, что Конт выразил афоризмом «Знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы обладать силой».
Отрицая метафизику, Конт допускал возможность и необходимость позитивной философии, основная задача которой заключается в систематизации положительного знания. В конечном счете она должна построить систему однородной науки, сведя всю совокупность присущих разным наукам принципов и законов к их наименьшему числу. Смысл позитивной философии  в изучении взаимосвязей между науками, логических законов разума, методологии научного мышления. Система научного знания представляется Конту состоящей из следующих разделов: математики, астрономии, физики, химии, физиологии (биология), социальной физики (социология), морали. Таким образом, наряду со сложившимися уже к его времени науками Конт проектирует науку об обществе  социологию, которая, с его точки зрения, должна основываться на общих принципах позитивного знания, а поэтому должна стать аналогом физики. Показательно, что социальное знание, по Конту, должно быть представлено тремя разделами: социальной статикой (учением об условиях существования общества, его институтах), учением об изменениях социальных систем  социальной динамикой и программой социального действия (социальной политикой).
Основной и принципиальный недостаток позитивизма  радикальный сциентизм, т.е. представление о том, что наука есть высший, наиболее совершенный вид сознания. По поводу контовской интерпретации позитивной философии следовало бы поставить вопрос «какими средствами и методами должна она пользоваться, создавая систему однородной науки?». Может ли, в частности, физика решать вопросы своей познавательной компетенции своими собственными методами? В конце концов, правда, уже в лице аналитической философии, третьего позитивизма, произошло обращение к методам формальной логики, с помощью которых и пытались решать методологические проблемы науки. Очевидная неудача подобных попыток и привела к общему истощению творческого потенциала позитивистской традиции к середине ХХ в.
4. Традиция иррационализма в философии XIX  начала ХХ вв.
Кризис европейского рационализма, утверждавшего на протяжении двух столетий (XVIIXVIII) примат разума, нашел в первой трети XIX в. выражение в повороте вектора философствования в сторону рационально невыразимых аспектов бытия. Характерное свое выражение этот поворот «за границы» разума нашел в философии А.Шопенгауэра. В его философии основой бытия, животворным бытийным началом оказывается не познавательная способность, а воля. Разум играет второстепенную, служебную роль по отношению к воле. Воля толкуется им как слепая, беззаконная, бессмысленная сущность всякого бытия.
Во внутреннем опыте, в аспекте рефлексии, мир дан человеку в виде представления. Что, однако, делает возможным мыслить мир в виде объекта? Ответ Шопенгауэра: воля. Ведь субъект  не бесплотный ангел, наделенный лишь мыслительными способностями, он есть еще и тело, существующее среди и наряду с другими телами природы. По отношению к рефлексии человеческая телесность проявляет себя как воля. «Волевой акт и действие тела, говорит Шопенгауэр, это не два объективно познанных различных состояния, объединенных связью причинности; они не находятся между собою в отношении причины и действия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами  один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка. Действие тела есть не что иное, как объективированный, т.е. вступивший в созерцание акт воли» [20]. Тело  это «объективность воли». Данное представление о воле, которое субъект находит в самом себе, Шопенгауэр распространяет на весь мир в качестве его сущности. Из него выводимо и представление о природе, действующих в ней силах. Понятие «силы природы» основано на восприятии субъектом воли. «До сих пор, писал Шопенгауэр, понятие воли подводили под понятие силы; я же поступаю как раз наоборот и каждую силу в природе хочу понять как волю» [20].
Познание по своей сути предназначено для служения воле. Сама же воля безосновательна. Она  «вещь в себе». Воля ненасытна, вечно неудовлетворена достигнутым, ей свойственно слепое бесконечное стремление. Но так действующая «голодная воля» сталкивается с препятствиями, разладом, противоречиями, что и является источником страданий, избавиться от которых невозможно. Человек обречен на страдания. Так Шопенгауэр приходит к центральной идее своей этики, повторяющей, как можно видеть, первую из четырех «благородных истин» Будды. В целом этика Шопенгауэра, основанием для которой и служит его онтология, воспроизводит главные мотивы индийской философии: смирение, сострадание, мироотречение.
Дальнейшее развитие традиция иррационализма получила в «философии жизни» Ф.Ницше, испытавшего влияние идей А.Шопенгауэра. Ницше принципиально строил свою философию вне оппозиции субъекта и объекта. Если в бытийной модели Шопенгауэра еще сохраняется разумное начало, правда во «вспомогательной» функции, то у Ницше оно полностью исключается. Фундаментальной категорией ницшеанства выступает не бытие, а понятие жизни. Основной признак жизни  изменение, становление, а ее движущее начало  воля к власти, проявляющееся во всем становящемся. Действием воли к власти объясняется упорядоченность мира, образующая «иерархию царств», причем человек вовсе не занимает ее высшую ступень, он не венец творения, человек, по Ницше, это «больная обезьяна». Одна из основных презумпций Ницше заключалась в том, что витальное, природное, животное начало, будучи подчинено социальной, культурной форме, оскудевает, вырождается и гибнет. «Если присмотришься к признакам упадка, говорит Ницше, то поймешь также и мораль  поймешь, что скрывается за ее священнейшими именами и оценками: оскудевшая жизнь, воля к концу, великая усталость. Мораль отрицает жизнь» [15]. «Отрицанием воли к жизни» выступает в философии Ницше и христианство. «Понятие Бог, писал он, выдумано как противоположность понятию жизни  в нем все вредное, отравляющее, клеветническое, вся смертельная вражда к жизни сведены в ужасающее единство!» [15].
Из тезиса примата витально-природного над социальным, культурным в человеке вырастает и главный посыл философии Ницше  «переоценку всех ценностей». Подлинное, аутентичное бытие находится «по ту сторону добра и зла». Но существовать в этом подлинном бытии достойны отнюдь не все, а только те, кто способен встать по ту сторону добра и зла. Например, герою Ф.М.Достоевского это не удалось. Те же, кому подобное удается, и суть подлинные хозяева жизни. Отсюда апофеоз философии Ф.Ницше  концепция сверхчеловека: «Бог умер: и мы хотим  пусть живет сверхчеловек!»
Ницше, конечно, прав, констатируя наличие определенного противоречия, напряжения между жизненной витальностью и ценностями культуры. Мораль, действительно, «отрицает» жизнь своими табу, ставя барьеры на пути действия животных инстинктов, присущих человеку, и тем самым «культивируя» его. Возможно, что данное напряжение, чреватое разного рода прорывами, является причиной аберраций и отклонений в человеческом поведении. Приемлем ли, однако, тот выход, который предлагает Ницше: назад, в царство необузданных животных инстинктов?
Общий поворот европейского духа за границы рациональности нашел также выражение и в философии предтечи экзистенциализма ХХ в. датского философа Сирена Кьеркегора (18131855). Но, в отличие от Шопенгауэра и Ницше, вектор философствования Кьеркегора обращен не к жизненной витальности, а к формам человеческой духовности, которые не соответствуют критериям рациональности: вере и ценностному сознанию, опосредующему мир свободы. Вера, по Кьеркегору, представляет собой абсолютную противоположность разуму. Разум  злейший враг веры и религии. Отсюда характерная для его философии тема борьбы против рационалистической философской традиции, прежде всего гегелевской. Основным вопросом философии Кьеркегора становится вопрос о смысле жизни, поиск которого понимается им и как проблема индивидуального спасения.
Рационалистическая философия была эссенциализмом  учением об отвлеченных сущностях, постигаемых в общих понятиях. Индивид, индивидуальное растворялись здесь в общем. (Показательно, что придуманная Кьеркегором для себя эпитафия звучала: «Этот единичный»). Поэтому не сущность, а существование должны стать подлинным предметом философствования. Существование (экзистенция) даны мне не в мышлении, не в суждении, а в самой жизни, в чувстве, переживании. Экзистенция открывается в потоке жизни, в которую я вовлечен, сталкиваясь с ее проблемами. Подобная встреча происходит в критические моменты жизни, в ситуации смысложизненного выбора, представляемой С.Кьеркегором выражением «или  или». Способность к свободному выбору и принятию ответственности за него есть отличительная черта человека как человека, как личности.
На пути к подлинному существованию человек проходит три стадии: эстетическую, этическую и религиозную. Именно на последней стадии внешнее, всеобщее полностью преодолевается, и человек вступает в прямое общение с Абсолютом, своего рода личным божеством. Тем самым человек прорывается к своей уникальности, неповторимости, единичности. В этом и заключается истина. «Истина, говорит Кьеркегор, есть субъективность».
Контрольные вопросы для самопроверки:
В чем выразился эвдемонизм этики Л.Фейербаха?
Почему Л.Фейербах называл свою философию антропологией?
Каков основной недостаток предшествующей формы материализма по К.Марксу?
Сформулируйте различия в трактовке диалектики и ее законов в философии Гегеля и в диалектическом материализме.
Что означает принцип первичности общественного бытия по отношению к общественному сознанию? Какие следствия из него вытекают?
Как понимать тезис Ф.Ницше «Бог умер!»?
В чем экзистенциализм видит основное проявление человеческой сущности?
Библиографический список (основной)
Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 3. С. 14.
Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2. С. 97157.
Библиографический список (дополнительный)
Антипов Г.А., Кочергин А.Н. Проблемы методологии исследования общества как целостной системы. Новосибирск, 1988. С. 9293.
Бердяев Н.А. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 1. С. 132.
Вышеславцев Б.Н. Соч. М., 1995. С. 61, 5455.
Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. VIII. М., 1935. С. 10.
Грушин Б.А. Мнения о мире и мир мнений. М., 1967. С. 29.
Кант И. Соч: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 480491.
Кант И. Соч: В 6 т. М., 1966. Т. 6.С. 7, 8.
Макиавелли Н. Соч: М.-Л., 1934. Т. 1. С. 286, 215, 294.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 242, 192.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 67.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 350.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 305.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 10, 6.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 41, 4, 16, 18, 1, 25.
Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Казус Вагнер. Антихрист. Ecce Homo. Минск, 1997. С. 261, 467468.
Новые известия. 1999. 3 февраля. С. 3.
Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. № 1.
Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. II. С. 772.
Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969. С. 15.
Шопенгауэр А. Собр. соч: В 5 т. М., 1992. Т. 1. С. 132, 141.
Эйнштейн А. Собр. научн. трудов. М., 1967. Т. IV.С. 200.
Тема VIII. Русская философия XIXXX вв.
1. Проблема начала русской философии.
2. Русская философия как «историософия русской судьбы».
3. Исторические судьбы русской философской мысли.
1. Проблема начала русской философии
Когда возникает русская философия? Проблемы такого типа не имеют, как правило, однозначного решения. В данном случае, если не учитывать нюансов, имеют место две позиции.
Одна из них возводит русскую философию к раннему средневековью, к Х в., к эпохе принятия христианства, а после XVII в., согласно этой точке зрения, начинается уже «постистория». До этого же были «предыстория», «становление» и т.д.
Как быть, однако, с теми значительными отличиями, которые сразу же обнаруживаются при сопоставлении древнерусской культуры с современной ей западноевропейской. В Западной Европе в это время возникают университеты с философскими факультетами, появляются выдающиеся философы (Абеляр, св. Фома Аквинский и др.), бушуют философские дискуссии и диспуты. И очевидное отсутствие чего-либо похожего на Руси. А что же есть? Как утверждают сторонники обозначенной позиции, философия на Руси, не будучи выделенной в самостоятельную традицию, как бы пронизывает всю культуру в целом. Нет особого языка, как латынь на Западе, логических, понятийных структур, специфических проблем, зато глубокие философские идеи растворены в произведениях живописи, зодчества, летописях и т.д. «Рублевская «Троица» столь же философична, сколь философичны триада Гегеля и трихотомия Канта», говорят сторонники древнерусского происхождения философии [3].
Альтернативный подход относит возникновение русской философии к срокам значительно более поздним. Вот что писал, к примеру, известный российский философ Густав Шпет (расстрелян в 1937 г. в Томске, куда ранее был сослан). «История нашей науки началась с Петра, но протекала в потемках общественного философского сознания. Лишь к концу второго века после Петра стало светать, отдельные одинокие вершины зарделись золотым светом, умы стали просыпаться и разбрелись для дневной работы. В этом  история русской философии» [10]. Подобные же взгляды, с возможными расхождениями в деталях, высказывали Н.А.Бердяев, А.Ф.Лосев, Н.О.Лосский и др.
Итак, кто же прав? Когда все-таки возникает русская философия? Петр Постников, будущий сподвижник Петра I, закончил в 1694 г. Падуанский университет со степенью доктора философии. Это был первый в России носитель данной степени. Что, однако, отсюда следует? Еще и сейчас в некоторых европейских странах эта степень может означать все что угодно, например специализацию в области математики или филологии. Это дань традиции, тем эпохам, когда философия охватывала все знание, когда не сложились еще предметы конкретных наук. Но в любом случае один доктор философии не заменит, конечно, ни сообщества философов, ни опубликованных философских трактатов, ни собственно философской традиции.
Поставим вопрос иначе. С чего вообще начинаются философия и философствование? Видимо, такой вопрос следует разрешить прежде всего. Философия  это особая форма человеческой духовности, рефлексия, мышление о мышлении.
Философия представляет собой мысленное обращение к внутреннему опыту, другими словами, самосознание.
Философия  это рефлексия универсальных, всеобщих оснований человеческого бытия. Таковыми выступают добро и зло, время, необходимость, свобода, Бог, жизнь, смерть и т.д.
Конечно, и в живописи, и в архитектуре, и в летописях отражено определенное мировоззрение, то есть представления людей о необходимости, добре, Боге, прекрасном и т.п. Но мировоззрение и философия далеко не одно и то же. В философской рефлексии мировоззрение получает рациональное, представленное теоретическими моделями выражение. Отождествлять мировоззрение и философию  примерно то же, что не видеть разницы между электрическими явлениями и теорией электричества. Отсюда следует, что начало философии мы можем обнаружить там и постольку, где и поскольку обнаруживается в явной форме рефлексивная позиция и свойственные ей постановки проблем.
В достаточно отчетливом виде указанные феномены обнаруживаются в российской культуре лишь в конце ХVIIIпервой половине XIX вв. Прежде всего у западников и славянофилов: П.Я.Чаадаева, А.И.Герцена, И.В.Киреевского, А.С.Хомякова и др. Так, когда Чаадаев пишет: «Нельзя доказать строго ни бессмертия души, ни ее невещественности; но можно доказать жизнь души после той минуты, которую называем смертью; для нравственности этого довольно», он, очевидно, философствует в собственном смысле этого слова [7]. Обращение философии к теме жизни и смерти, бессмертия всегда было ей присуще.
Таким образом, русская философская традиция необычайно молода. Ее появление отстоит от нас всего на полтора-два столетия. Впрочем, здесь есть один нюанс, который следует оговорить специально. Культура на Руси, конечно, и раньше, до возникновения собственно философской традиции, не была совершенно чужда философии. Этим она, действительно, обязана принятию христианства. Ведь христианство является, если можно так выразиться, самой «философской» из всех существующих конфессий. С одной стороны, христианство выплавлялось в тигле, насыщенном философской рефлексией античной культуры. Не случайно Ницше называл христианство «платонизмом для народа». Христианская религия уже в своем генезисе впитывала многие аспекты античного философствования, прежде всего саму рефлексивную установку, позицию. Она запечатлена в представлениях о душе, грехе, Троице и т.д. Убедительна в данной связи, например, трактовка мышления Платоном: мышление есть разговор души с самой собой о былых встречах с Богом. С другой стороны, христианство, как никакая другая религия, «тиражирует», делает массовым, близким и доступным для всех своих приверженцев рефлексию, опыт самосознания, покаяние, исповедь и т.д.
Впрочем, нельзя, конечно, недооценивать того обстоятельства, что, будучи включенным в контекст религиозной христианской культуры, опыт рефлексии приобретает очень своеобразные черты, во многом отграничивающие и дистанциирующие его от рациональной философской рефлексии. Скажем, древнерусскую икону вслед за Е.Трубецким называют «умозрением в красках». И, действительно, она как бы обращает наш взор вовнутрь, к душе, к «разговору души с самой собой о былых встречах с Богом». Но все же икона лишь знак, символ рефлексии, но не философский текст во всем его богатстве и многообразии.
Благодаря христианству, и это тоже показатель их органической взаимосвязи, античная философская традиция была усвоена Европой, чтобы затем приобрести в поле западноевропейской культуры новые направленности и содержания. Воспроизводство философской рефлексии фактически не прерывалось здесь ни на один исторический миг. Напрашивается вопрос: почему ничего подобного не произошло, однако, в российской истории? Почему, усваивая вместе с христианством известные формы и продукты античной философии, наши предки славяне утратили, оборвали сам опыт философствования?
На этот вопрос дал ответ, и ответ, видимо, правильный и точный, известный русский философ послеоктябрьского зарубежья Г.П.Федотов. «И все же именно в Киеве, пишет он, заложено зерно будущего трагического раскола в русской культуре... Я имею в виду славянскую Библию и славянский литургический язык. В этом наше коренное отличие, в самом исходном пункте, от латинского Запада. На первый взгляд как будто славянский язык церкви, облегчая задачу христианизации народа, не дает возникнуть отчужденной от него греческой (латинской) интеллигенции. Да, но какой ценой? Ценой отрыва от классической традиции. Великолепный Киев XIXII вв., восхищавший иноземцев своим блеском и нас изумляющий остатками былой красоты, Киев создавался на византийской почве. Это, в конце концов, греческая окраина. Но за расцветом религиозной и материальной культуры нельзя проглядеть основного ущерба: научная, философская, литературная традиция Греции отсутствует. Переводы, наводнившие древнерусскую письменность, конечно, произвели отбор самонужнейшего ей, практически ценного: проповедей, житий святых, аскетику. Даже богословская мысль древней церкви осталась почти чуждой Руси. Что же говорить о Греции языческой? На Западе, в самые темные века его (VI, VIII), монах читал Вергилия, чтобы найти ключ к священному языку церкви, читал римских историков, чтобы на них выработать свой стиль. Стоило лишь овладеть этим чудесным ключом  латынью, чтобы им отворились все двери. В брожении языческих и христианских элементов складывалась могучая средневековая культура  задолго до Возрождения.
И мы могли бы читать Гомера, философствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской мыслью к самым истокам эллинского духа и получить, как дар («а прочее приложится»), научную традицию древности. Провидение судило иначе. Мы получили в дар одну книгу, величайшую из книг, без труда и заслуги, открытую всем. Но зато эта книга должна была остаться единственной. В грязном и бедном Париже XII в. гремели битвы схоластиков, рождался университет  в «Золотом Киеве», сиявшем мозаиками своих храмов, ничего, кроме подвига печерских иноков, слагавших летописи и патерики. Правда, такой летописи не знал Запад, да, может быть, и таких патериков тоже» [5].
2. Русская философия как «историософия русской судьбы»
Обращаясь к русской философской идее, можно увидеть необычайное разнообразие проблем, вопросов и тем разум и вера; Бог, добро и правда; истина и красота; прошлое и будущее; свобода и необходимость; гармония и дисгармония человеческого бытия; природа власти и отношение к ней личности; место человека в мире; любовь, жизнь и смерть и т.д.
Имеют ли все эти столь разнообразные вопросы какое-либо объединяющее начало, общий знаменатель? Существует ли возможность их интегрирования? По-видимому, да. При всем разнообразии эта проблематика выражает различные стороны и проявления ситуаций выбора. Выбор для народа, страны и выбор на уровне личности. В конечном счете это осознание оснований выбора.
Но конечные основания выбора суть ценности. Отсюда вытекает, что русская философия есть по преимуществу рефлексия над ценностями, иными словами, аксиология. Европейская же философия Нового времени, опять-таки по преимуществу, является гносеологией (методологией), то есть рефлексией над знанием. Заметим, ценности и знания  явления разного порядка. В знаниях аккумулируется опыт предметной деятельности человека, в ценностях же  опыт выбора. Есть, допустим, процессы получения знаний и вытекающие из них вопросы, а есть вопросы иного рода: во благо или во зло употребить полученные знания и т.п.
Всякая деятельность представляет собой реализацию ценностей. Поэтому один из основных способов «хранения» и передачи ценностей от поколения к поколению  живые ситуации выбора, выступающие в качестве образцов для других участников деятельности. Другой, уже непосредственно культурологический способ существования ценностей  искусство. В искусстве ценности получают воплощение в разном материале: глине, слове, мраморе, телодвижении и т.д. Формами трансляции ценностей от поколения к поколению выступают ритуал и нарративная история (историография, руководствующаяся принципом показать, как было на самом деле).
Ценности складываются в сложные иерархические системы. Взятые в своей совокупности, они образуют то, что принято называть смыслом жизни. Смысл истории, если речь идет об обществе, и индивидуальным смыслом жизни, если речь идет об отдельно взятой личности. Исходя из сказанного и, конечно, упрощая суть дела, можно, тем не менее, заметить, что великий основной вопрос русской философии есть вопрос о смысле жизни. Характерно, сколь часто термин «смысл» фигурирует в названиях работ русских философов Вл.С.Соловьева, Н.А.Бердяева и др.
Почему же именно обозначенный тип вопросов оказывается ядром русской философской традиции? Уже говорилось, что философия есть самосознание культуры. Аксиологические ориентации русской философии объясняются в первую очередь тем, что и содержание культурологических процессов России девятнадцатого века определялось конфликтами систем ценностей.
Обострялось обнаружившееся еще раньше столкновение двух социокультурных миров, двух форм общественной жизни. Россия и через столетие после Петра I была еще обществом во многом традиционным.
Принципиально иные формы социальной эволюции складываются в Новое время в ряде регионов Западной Европы. Это техногенная цивилизация. По мере своего упрочения техногенное общество оказывает все более усиливающееся воздействие на традиционные структуры, разлагая и трансформируя присущие им архаические структуры. Рано или поздно это выливается в кризис традиционного общества, проявляющийся прежде всего в коллизиях его систем ценностей в их распаде.
Углубление такого типа кризиса и переживает Россия в XIX в. В нем-то и заключены источники мощного импульса, породившего в российской культуре вспышку философской рефлексии, выпадающую именно на этот период. В конечном счете отметим, что указанный кризис разразился русскими революциями, последняя из которых привела к историческому откату, к реанимации многих социокультурных и экономических структур, присущих классически традиционному обществу: внеэкономическому принуждению, почти как при рабовладении и феодализме, кастово-сословной организации господствующего класса (Орден меченосцев  номенклатура), аналогам строительства пирамид («великие стройки коммунизма») и т.д. В целом одним из исторических подобий происшедшему у нас после 1917 г. может послужить так называемое второе издание крепостничества, то есть процесс усиления крепостного права в Германии и на востоке от нее после поражения Крестьянской войны XVI в.
В высшей степени показательно, что все узлы русской философии завязываются в культурологическом пространстве спора западников и славянофилов. Налицо лишь конкретное проявление ситуации выбора исторической ориентации на формы бытия нетрадиционного, техногенного и соответственно традиционного, архаического общества. Данным обстоятельством были заданы основные, так сказать, гнезда проблем, вокруг которых сосредотачивались философские обсуждения в России. Можно выделить по крайней мере четыре таких центра (порядок в перечне не имеет особого значения).
Во-первых, ценностные системы, определяющие направленность социального развития, восприятие исторического времени, выражающиеся в отношении к категориям прошлого, настоящего и будущего. С аксиологической точки зрения это проблема смысла истории, проблема исторической судьбы России в нашем случае. Значимость данного культурного феномена хорошо видна на примере экзальтированных ожиданий «светлого будущего», охватывавших отдельные слои советского общества в послереволюционную эпоху. По своей напряженности и остроте они вполне сопоставимы с хорошо известными в истории случаями ожидания конца света, подобно эпидемиям, охватывавшим подчас в разные эпохи и в разных регионах массы людей. Прекрасное художественное воплощение всего этого можно найти в произведениях Андрея Платонова.
Во-вторых, отношение к новациям. Как общество оценивает происходящие изменения? Известный французский антрополог Леви-Строс различает с этой точки зрения общества «холодные» (негативистски воспринимающие новации, стремящиеся их не допускать) и общества «горячие» (идущие навстречу новациям, считающие их самоценностью).
В-третьих, коллизия личности и общества. Имеются в виду ценностные комплексы, закрепляющие личностный выбор, свободу. Личность, ее отношение к миру становятся одной из центральных тем не только философии, но и литературы. Появляется череда персонажей  социологических двойников Принца Датского. Русские Гамлеты, все эти Онегины, Печорины, Обломовы, Раскольниковы и т.д., тоже ищут своего ответа на роковой вопрос.
В-четвертых, отношение «религия  наука» («вера  знание»). Здесь имеет место очень сложный процесс, затрагивающий всю систему ценностей общества: дело прежде всего в том, что в научной картине мира ценностные аспекты оказываются полностью элиминированными. Мир науки  это обесчеловеченный мир. Наука  сфера рационального опыта, религия  иррационального. Поэтому религиозная и научная картины мира при непосредственном взаимодействии «аннигилируют». Тогда-то и появляются предпосылки, в частности, для знаменитого вопрошания Достоевского: «Ибо если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступление?»
Наконец, учтем, что конфликты систем ценностей, переживавшиеся русским обществом, вызвали к жизни такую своеобразную группу, как русская интеллигенция. Ее, как известно, принято отличать от просто «интеллектуалов», то есть людей, занятых высококвалифицированным умственным трудом. На чем, однако, основано убеждение об уникальности русской интеллигенции, каковы те, присущие только ей, черты, не позволяющие отождествлять ее с интеллектуалами как общесоциологической категорией? Суть в том, что возникновение и существование русской интеллигенции обязано не разделению умственного и физического труда как таковому, а попытке выработки систем ценностей, альтернативных традиционным. Отсюда, между прочим, своеобразный налет сектантства, дававший повод, например, Бердяеву называть русскую интеллигенцию «кружковой», Федотову считать ее чем-то «вроде средневекового рыцарства» и т.д. Если же это так, то сейчас русской интеллигенции не существует, она закончила свои дни в костре Гражданской войны и на плахе большого сталинского террора, уступив место «прослойке»  социальному множеству лиц, имеющих диплом о высшем образовании и занятых достаточно сложным умственным трудом. Новая, «прослоечная» интеллигенция уже достаточно нейтральна к принятым в обществе иерархиям ценностей, а посему существенно меняется и социокультурный контекст философствования. Ибо, как отмечал Н.А.Бердяев в статье «Философская истина и интеллигентская правда» из знаменитого сботника «Вехи», существовала тесная и многоуровневая связь между русской философией и интеллигентским миром.
По-видимому, первым русским, точнее русско-украинским, философом следовало бы назвать Григория Сковороду, жившего в XVIII в. и являющегося дальним предком (причуда истории!) великого русского философа Владимира Соловьева. Но Сковорода, философские сочинения которого действительно несут печать самостоятельности и оригинальности, остался вне собственно русской философской традиции, подлинные истоки которой нужно искать в «Философических письмах» П.Я.Чаадаева. В них впервые поставлена проблема исторического выбора России, проблема оснований этого выбора. Чаадаев видит три основные предпосылки убогости российской исторической судьбы.
Во-первых, изоляционизм, существование России вне семьи европейских народов: «нам не было дела до великой мировой работы». Во-вторых, непроявленность, «неустоялость» культуры: «ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил... в своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужестранцев, в городах кажемся кочевниками; в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что-то холодное и неуверенное, напоминающее отчасти физиономию тех народов, которые стоят на низших ступенях социальной лестницы». В-третьих, отсутствие развитого исторического сознания, то есть способности, не утрачивая культурной преемственности, идти навстречу изменениям, адаптироваться к ним. «Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя» [8]. Отсюда католические симпатии Чаадаева, увидевшего в этой конфессии больший, нежели в православии, заряд историзма. Общий же вывод «басманного философа» (прозвище, полученное им по названию улицы, на которой жил) звучал так: «Если мы хотим занять положение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны некоторым образом повторить у себя все воспитание человеческого рода» [9].
П.Я.Чаадаева относят обычно к западникам. Оценка, думается, не совсем адекватная. Есть черты, сближающие его и со славянофилами: вера в великую историческую миссию России («ее дело в мире есть политика рода человеческого»), огромное внимание к религиозному опыту. К последнему большинство западников достаточно равнодушны. Наконец, Чаадаев был слишком философом, чтобы выписывать ему членский билет какой-либо партии. «Не через родину, а через истину ведет путь к небу». Точнее было бы сказать, что в «Философических письмах» посеяны зерна того, что взошло колосьями и западничества, и славянофильства. Здесь впервые наметилось осознание того трагического раскола, который поставил наше Отечество на край пропасти,
Наиболее известными славянофилами были И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С.Аксаков; западниками  Н.В.Станкевич, В.Г.Белинский, А.И.Герцен.
Воспользовавшись приведенными выше, правда, надо признать весьма условными и схематическими различениями основных проблемных гнезд в русской философии, позиции этих двух оппонирующих школ можно представить следующим образом. В трактовке исторического времени (а, значит, и смысла истории) западники акцентируют категорию будущего. Как говорил о Белинском и Герцене Н.А.Бердяев, именно они «представляют левое западничество, чреватое будущим». В концепциях же славянофилов доминирует категория прошлого. Формально они тоже, конечно, толковали о будущем, утверждая, что славяно-русский мир  мир будущего. Однако их образ будущего строился исходя из ценностей российского прошлого. Соответственно в плане оппозиции «традиция  новация» славянофилы акцентируют аспекты статики, неизменного. Согласно К.С.Аксакову, например, русская история  это «всеобщая исповедь», «ее можно читать так же, как житие святых». Западники, напротив, ориентируются на новацию достаточно вспомнить известную характеристику Герценым гегелевской философии, высоко им ценимой, как «алгебры революции». С точки зрения оппозиции «личностьобщество» славянофилы ориентированы на коллективное, общинное начало. Крестьянскую общину они противопоставляют западному индивидуализму. Для западников же «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира» (Белинский В.Г.). И последняя оппозиция  «наука  религия», или «вера  знание». В этом плане показательны приписываемые Киреевскому слова: «В творениях святых отцов нечего добавить, там все сказано». Западникам, напротив, присущ интерес к науке и гносеологически связанному с ней атеизму и материализму.
Четыре выделенные оппозиции можно рассматривать как своеобразные «оси» российской культуры. И русская философия, будучи, подобно всякой философии, самосознанием культуры, выразила рост напряжения на этих осях, напряжения, приводящего подчас к разрывам. Достаточно вспомнить феномен нигилизма. Российский нигилизм был продуктом культуршока, вызванного массированным и практически внезапным вторжением в культуру России науки и ее мировоззрения  научной рациональности. Бердяев писал: «У нигилистов было подозрительное отношение к высокой культуре, но был культ науки, т.е. естественных наук, от которых ждали решения всех вопросов» [1].
Уже славянофилы осознали опасную чреватость противоречий и дисгармонии в «несущих» конструкциях российской культуры.
Этим объясняется присущий им мотив «собирания», объединения в единую и неделимую цельность «разбегающиеся» формы человеческой духовности: «Согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную видимым ее господством над истиною естественной и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной, и связать наконец обе истины в одну живую мысль» (Киреевский И.В.) [4].
В русской философской традиции представлены две более или менее завершенные попытки достижения подобного «великого объединения», синтеза основных категориальных начал российской культуры.
Одна из них  философия всеединства Владимира Соловьева. Насколько объединительная установка в ней сильна, можно судить по отзыву Бердяева, говорившего о «синтезирующей примирительности, которая часто раздражает у Соловьева». Философия всеединства  чрезвычайно плюралистическая, сложная, подчас причудливая теоретическая конструкция, сопоставимая в этих своих чертах с гегелевской системой. (Не следует упускать из виду, что русская философская традиция, все ее школы и системы испытали значительное влияние немецкой классической философии). Но как справедливо замечает опять-таки Бердяев, вся философия Вл.Соловьева «в известном смысле есть философия истории, учение о путях человечества к богочеловечеству, к всеединству, к Царству Божьему». Иначе говоря, в центре внимания Соловьева историческое время, отношения «прошлое  настоящее  будущее», смысл истории, правда, погруженные в религиозную, христианскую картину мира. Вместе с тем предпринимается попытка синтеза религиозной и научной картин мира, ибо в процесс эволюции включен и космос, а материя и тело рассматриваются как проявления божественной сущности. В западноевропейской философской традиции этот мотив близок тому, который впоследствии, уже в XX в., разрабатывался Тейяром де Шарденом в «Феномене человека». Мир Соловьева подвижен и изменчив, он есть абсолютно становящееся. Процесс становления включает также и человеческое творческое начало, способствующее достижению всеединства. С другой стороны, этот процесс как бы «регулируется», предопределяется. Представления о том, какова, говоря современными терминами, «программа», управляющая глобальной эволюцией, оформлены у Соловьева в учениях о Логосе и Софии  божественной премудрости, опосредующих процессы творения. Оппозиция же личности и общества снимается учением о богочеловечестве. Богочеловек есть и индивидуум и одновременно универсальное существо.
Другая попытка «великого объединения» в русской философии принадлежит философии общего дела Н.Ф.Федорова. Центральной в ней является идея «супраморализма», то есть долга воскрешения отцов-предков, от исполнения которого зависит судьба человеческого рода. Поскольку в виду имеется воскрешение в прямом, телесном смысле, для решения данной задачи человечеству следует овладеть природными процессами во всем их объеме  как на атомно-молекулярном, так и на космическом уровнях. Для этого же следует преодолеть «небратское», «неродственное», «немирное» состояние мира. Рождение детей заменяется воскрешением предков. Музеи становятся местом воскрешения предков и поклонения им.
Таким образом, все наметившиеся по основным «осям» российской культуры разрывы оказываются «преодоленными». По крайней мере, в рамках рациональной, теоретической конструкции философии общего дела. Будущее и настоящее замыкаются на прошлом. «Закольцовываются» с ним. Ведь воскрешение отцов-предков  это воссоздание всего прошлого. «Настоящее есть сын, а Прошедшее, то есть история, отец и мать», говорит Федоров [6]. Благодаря «всебратству» личное, индивидуальное гармонизируется с общественным. Новация, ассоциируемая с наукой и техникой, подчиняется традиции в рамках решения задач, связанных с воскрешением предков. Наконец, наука образует единый сплав с религией и моралью. Разумеется, религиозность здесь приобретает совершенно иную, нежели, скажем, православие, форму. Она становится скорее похожей на то, что А.Эйнштейн называл «космическим религиозным чувством».
И философия всеединства, и философия общего дела по-своему весьма совершенны. Последняя оценка, впрочем, не отбирает права говорить и об их недостатках. Относительно философии всеединства Бердяев, например, писал: «Проблема свободы не продумана до конца... Парадокс свободы в том, что она может переходить в рабство. У Вл.Соловьева богочеловеческий прогресс бестрагичен, между тем как он трагичен. Свобода порождает трагедию» [2]. Что касается философии общего дела, то здесь проигнорирована проблема отношения природного, естественного в человеке и его социокультурной сущности. Собрать «по атомам» отцов-предков, даже если бы это было возможным, не означает, очевидно, воскрешения их в личностном смысле.
3. Исторические судьбы русской философской мысли
Но не в этих недостатках причина, почему реально состоявшееся великое объединение российской культуры пошло отнюдь не теми путями, которые намечены у Вл.Соловьева и Н.Ф.Федорова. Он был осуществлен в русле марксизма-ленинизма. Правда, в суррогатной и потому исторически эфемерной форме. В виде мимикрии одних универсалий культуры под другие. Формально культура была сориентирована на будущее («коммунизм  светлое будущее всего человечества»), реально же были осуществлены преобразования, приведшие к восстановлению социальных структур, присущих прошлому: азиатскому способу производства, рабовладению, феодализму. Можно сказать и по-другому: налицо «опыт» выхода за пределы исторического времени, в вечное безвременье (коммунизм  конец истории, «скачок человечества из царства необходимости в царство свободы»). По видимости одной из главных ценностей общества становится новация (революция), фактически же культивируется застойность, рутина, репродукция одних и тех же социокультурных образцов. Гуманизм, признание самоценности личности становятся лишь идеологическим прикрытием для свирепого тоталитаризма. Наука и связанный с ней атеизм («научный атеизм») становятся лишь оболочкой, за которой скрывается суррогат религии, религии без Бога, идеология. Понятно, что ни к чему другому, кроме как к фрустрации культуры, к антропологической катастрофе, подобный «синтез» и не мог привести.
Однако для большинства философов, представляющих русскую философскую традицию, претензия на великое объединение не была свойственна. Они не пытаются строить глобальную иерархию ценностей для российской культуры и судьбы. Эта идущая от ранних славянофилов суперпроблема быстро дифференцируется на несколько подпроблем и, соответственно, направлений философствования. Н.Я.Данилевским, например, начинает разрабатываться исследовательская программа такой гуманитарной науки, как целостная историческая культурология. Позже на Западе в русле подобной программы работали О.Шпенглер и А.Тойнби. В России  К.Н.Леонтьев, Н.А.Бердяев, Г.П.Федотов и др. Оценка Бердяевым теории Данилевского как «срыва в осознании русской идеи», а также распространенная характеристика, представляющая его эпигоном славянофильства, одинаково неверны. Имело место нечто другое, а именно движение от чисто философской, спекулятивно-социософской постановки проблем к попыткам формирования научных культурологических парадигм.
Вместе с тем собственно философская рефлексия обращается к миру ценностей личности, к тому, как они опосредуют личностный опыт. Русская философия все более ориентируется поэтому на тему свободы как фундаментальную для понимания личностного выбора. «Я, говорит Бердяев, положил в основание философии не бытие, а свободу... Она для меня первичное бытие. В свободе скрыта тайна мира» [2]. В целом же свою философию, по аналогии с теодицеей (то есть учением об оправдании Бога за допускаемое им в мире зло), Бердяев трактует как антроподицею (то есть оправдание человека). Данная философская тема развивается также в работах Л.Шестова, Б.П.Вышеславцева, И.А.Ильина и др. Через это идейное течение русская философская традиция смыкается с европейским экзистенциализмом.
Иную линию философствования, отчасти, впрочем, пересекающуюся с предыдущей, образует рефлексия над религиозным опытом. В какой-то мере это аналог западной теологии, идущей от св. Августина и св. Фомы Аквинского, но обращенный к православию. Русская философская традиция привнесла сюда опять-таки аксиологический акцент, обращение к проблеме ценностей. Так, отец Павел Флоренский свою теодицею развертывает в контексте проблемы истины, трактуемой им именно как ценность. В западной же философии и теологии истина толковалась по преимуществу с гносеологических позиций. Для Флоренского «Истина сама себя делает Истиною», для европейской философии истина есть адекватное отражение объекта познающим субъектом. Теологические ориентации преобладают и в трудах отца Сергия Булгакова, Л.П.Карсавина, отца Георгия Флоровского, С.Л.Франка и др.
Необходимо упомянуть еще два направления философствования в России XIXXX вв., имеющих, правда, лишь опосредованное отношение к классической русской философской традиции. Это, во-первых, те философы, которые примыкали и воспроизводили в своих работах идейные установки каких-либо школ западной философии: позитивизма (Лавров П.Л., Михайловский Н.К. и др.); гегельянства (Чичерин Б.Н. и др.), феноменологии (Шпет Г.Г.); неокантианства (Введенский А.И.). Во-вторых, философы, так или иначе ориентированные на рефлексию оснований науки. Часто они очень близки позитивизму, существование которого вообще обязано процессам конституирования науки. От позитивистов данную философскую школу отличает большее внимание к мировоззренческим аспектам научного знания, его «метафизическим предпосылкам». Позитивисты интересовались по преимуществу строением, логикой научного познания, процессами получения знания. К числу подобных метафизических предпосылок следует отнести прежде всего презумпцию первичности объективной реальности, то есть материализм. Материализм в России представлен именами А.И.Герцена, Н.Г.Чернышевского, Д.И.Писарева, И.М.Сеченова, В.И.Ленина, А.И.Деборина, Н.И.Бухарина и др.
После 1917 г. данная философская школа, благодаря исключительно внешним обстоятельствам, прежде всего, конечно, открытому политическому насилию, становится монопольно господствующей. Таким образом, русская философская традиция (от Чаадаева и до Бердяева) не только должна была быть убитой, часто в прямом смысле слова, но просто-таки обречена была умереть. Ибо материализм есть уже «пограничная полоса» философии. Философствование получает здесь право на жизнь лишь постольку, поскольку обосновывает переход к научным формам познания и сознания.
Контрольные вопросы для самопроверки:
Оцените методологическую обоснованность следующей периодизации русской философской мысли:
предыстория (до Х в.);
собственно история (конец ХXVII вв.):
становление (ХXII). Киевский период;
развитие в эпоху раздробленности (XIIIXIV вв.);
подъем (XVXVI). Московский период;
завершение (XVII);
постистория (после XVII в.).
Проинтерпретируйте утверждение Вл.Соловьева: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».
В чем заключается принцип супраморализма в философии Н.Ф.Федорова?
Каков смысл трактовки Н.Бердяевым его философии как антроподицеи?
Библиографический список (основной)
Антипов Г.А. Российская интеллигенция. Судьба одной идеи // Коммунист. 1991. № 10. С. 5060.
Лосев А.Ф. Русская философия // А.И. Введенский, А.Ф. Лосев, Э.Л.Радлов, Г.Г.Шпет Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 6795.
Мир философии: Книга для чтения. М., 1991. Ч. 2. Человек. Общество. Культура. Федоров Н.Ф. С. 121126.
Библиографический список (дополнительный)
Бердяев Н.А. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 2. С. 90.
Бердяев Н.А. Самопознание. Л., 1991. С. 64.
Громов М.И. О своеобразии русской средневековой философии // Филос. науки. 1990. № 11. С. 48.
Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 3334.
Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 411412.
Философия общего дела: Статьи, мысли и письма Н.Ф.Федорова / Под ред. В.А.Кожевникова и Н.П.Петерсона. М.,1913. T. 2. C. 190.
Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 169.
Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 27, 19, 20.
Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 20.
Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989. С. 33.
Тема IX. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
1. Антропологическая проблема в истории философской мысли.
2. Философская антропология как традиция философии ХХ в.
1. Антропологическая проблема в истории философской мысли
Философская антропология как философская традиция, отрасль философского знания утверждается в культуре ХХ в. (Шелер М., Плеснер Г., Гелен А. и др.), хотя сам термин «антропология», т.е. учение о человеке, начинает встречаться в трактатах ХVI в., например в «Антропологии человеческого достоинства, природы и его особенности», «Антропологической психологии» [28].
Более четкую направленность смысловое поле понятия антропологии приобретает в «Трактате о человеческой природе» английского философа Давида Юма (17111776), придавшего ему значение науки о человеке. Согласно Юму наука о человеке, предметом которой является человеческая природа, должна стать основанием всех других наук. Юм писал: «Несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе и что, сколь бы удаленными от последней ни казались некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или иным путем. Даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих сил и способностей. Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли бы произвести в этих науках, если бы были в совершенстве знакомы с объемом и силой человеческого познания, а также могли объяснить природу как принимаемых нами идей, так и операций, производимых нами в наших рассуждениях Если такие науки, как математика, естественная философия и естественная религия, находятся в подобной зависимости от знания человека, то чего же иного можно ожидать от других наук, которые связаны с человеческой природой еще более тесно и близко?» [29].
Антропологическая тема в философии обозначилась задолго до Юма. Она присутствует уже у старших софистов, найдя, в частности, выражение в известном тезисе Протагора: «Человек  мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют». Но тема не тождественна проблеме. Она не приобретает вид вопроса или задачи, это скорее форма, задающая общую направленность рефлексии и интуиции на определенный феномен. Свою проблематизацию антропологическая тема получила в «Трактате о человеческой природе», цель которого «объяснить принцип человеческой природы» [29]. Проблема человека артикулируется в плоскости идеалов научного знания, ее решение должно протекать соответственно тем канонам, которые к середине ХVIII в. вполне утвердились в познании природы. Смысл аргументации Юма в том, чтобы обосновать правомерность такой инверсии. «Но если наука о человеке является единственным прочным основанием других наук, говорит он, то единственное прочное основание, на которое мы можем поставить саму эту науку, должно быть заложено в опыте и наблюдении. Соображение, что основанная на опыте философия (experimental philosophy) применяется к предметам морали спустя более чем сто лет после того, как она была применена к предметам природы, не должно смущать нас» [29].
Основная трудность, с которой столкнулась развивавшаяся новоевропейская наука, заключалась в особенностях ценностного статуса человека в европейской культуре, утвердившегося еще в эпоху средневековья и явившегося производным от иудейско-христианской картины мира. Изначально человек в ней занимает привилегированное положение: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, и пресмыкающимся по земле». [Бытие, 1: 2628]. Человек уникален, он венец творенья, единственный из созданий божьих сотворен по его образу и подобию, а значит, несет на себе печать святости, чуда, обладает бессмертной душой. Природа, «прах земной», вообще Земля значимы лишь как местопребывание человека, материал для его жизнедеятельности, над которым человек предназначен владычествовать. Соответственно этой иерархии ценностей строится, например, в средневековой культуре и градация знания. Знание оценивается по степени близости его предмета к Богу. Теология выше юриспруденции, а последняя  выше медицины, так как имеет отношение к духу, а медицина лишь к человеческому телу, «сосуду греха».
Эпоха Возрождения, ее мыслители дали мощный импульс демифологизации природы. В этом русле усилиями многих философов к началу Нового времени формируется образ природы как мировой машины, мыслившейся по аналогии с часовым механизмом, своего рода «мастерской мира». Место Бога в подобной картине мира ограничивается тем, что он «часовщик», источник первотолчка, приведшего в действие космический механизм. В то же время библейское миропонимание стало предпосылкой для формирования уже в средневековье санкции на «чтение Книги природы», ее познание, поскольку природа создана по слову Божьему, несет в себе план божественного творения. Конституирование идеалов и норм научной познавательной деятельности составило содержание первой научной революции ХVII в.
Но адекватные науке мировоззренческие установки складываются первоначально в сфере естествознания. Человек остается за границами их приложения. Антропологическая аргументация Юма по своей сути была призвана преодолеть данный разрыв, то есть обосновать возможность научного знания о человеке. «Мне представляется очевидным, пишет он, что сущность духа так же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе, как с помощью тщательных и точных экспериментов и наблюдений над теми особыми действиями, которые являются результатом различных обстоятельств» [29]. Подобно тому, как веком раньше Ф.Бэкон в «Новом Органоне» формулировал исходные принципы научного эмпирического знания о природе, Юм делает это по отношению к человеку.
Антропологическая проблема ставится Юмом в первую очередь как теоретико-познавательная проблема, как вопрос о возможности и путях формирования науки о человеке. Осуществление данной программы приводит, однако, к парадоксальному выводу, тем не менее имевшему фундаментальное значение для всей традиции философской антропологии и вполне справедливо характеризовавшемуся Юмом как «новое открытие в философии». Открытие состояло в том, что нравственность (мораль, добро и зло, долг и т.п.), а именно в ней он видел основное проявление человеческой природы, невозможно вывести и обосновать средствами и методами научного анализа, т.е. опираясь на опыт и его теоретическую интерпретацию, а следовательно, к моральным феноменам неприменим общенаучный критерий истины «невозможно, чтобы они были признаны истинными или ложными, а следовательно, либо противоречили разуму, либо согласовались с ним» [29]. С логической точки зрения это означает, в частности, что из суждений существования не следуют суждения долженствования. Д.Юм писал: «Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к той предосторожности, то я позволю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом» [29].
Человек, как выяснилось и о чем говорит Юм, принадлежит к двум несводимым друг к другу мирам: природному и «внеприродному», на который законы природы не распространяются, который не подлежит объяснению исходя исключительно из идеалов научной рациональности.
Антропологическая тема проявилась в философии задолго до Юма  уже в эпоху античности. Но форма ее рассмотрения принципиально иная. Согласно современному немецкому философу-экзистенциалисту Карлу Ясперсу, именно особенности обращения к теме человека определили содержание эпохи, которую он назвал «осевой», или «осевым временем». Ясперс писал: «Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира. Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление» [30].
Возникновение рефлексии стало для развития цивилизации фактором исключительной значимости. Рефлексия выступила в качестве предпосылки и средства демифологизации сознания, тех его форм, которые были присущи первобытному обществу. В мифе человек мыслит себя, с одной стороны, как часть природы, ее продолжение (мифологическое сознание не разделяет «я» и мир, субъект и объект [25]), с другой стороны, индивид не выделяет себя из родовой общности, к которой принадлежит. Его сознание движется в плане оппозиции категорий «мы»  «они».
Переход от экстенсивных форм деятельности к интенсивным, требующим учета свойств предметов труда как таковых, то есть свойств, «объективно» им присущих, а также разрушение кровнородственных отношений как базиса общества, переход к отношениям собственно социальным (государство) приводит к утрате мифом свой адекватности вновь складывающимся условиям жизнедеятельности общества. Появляющийся в культуре аспект рефлексии, осознания становится фактором преодоления указанного мировоззренческого кризиса. Приобретая характер традиции, поднимаясь на уровень бытийных вопросов («осознает бытие в целом, самого себя и свои границы»), рефлексия конституируется в философию как форму общественного сознания. Поскольку философия изначально ориентирована на человеческое бытие, выступает как форма самосознания, она может считаться антропологией в широком смысле и в том качестве может быть противопоставлена науке. Подобным образом, например, рассуждал Н.Бердяев: «Философия видит мир из человека, и только в этом ее специфичность. Наука же видит мир вне человека. Освобождение человека от всякого антропологизма есть умерщвление философии» [16].
Общим и принципиальным итогом развертывания философской рефлексии стало прежде всего растождествление человека и природы (субъекта и объекта), а также растождествление индивида и социума («я» и «мы»). Тем самым человек получает возможность мыслить себя отдельно от природы, мыслить себя как автономное «я», как личность, становится способным вообще мыслить. Ибо только осознание себя как «я» позволяет выделить результат мыслительной деятельности из тотальности коллективного сознания. В абстрактно-логическом виде, без соотношения с реальной историей культуры, эти продуцируемые рефлексией необходимые предпосылки мышления были констатированы немецким философом И.Фихте в его «Наукоучении» (общее обозначение философии Фихте). Полагая наукоучение в качестве основания всех частных наук и стремясь выстроить его как систему, ее исходными принципами, своего рода аксиомами Фихте выдвигал два «основоположения»: первое  «Я есмь Я» и второе «не-Я не есть Я», где «Я» противопоставляется «не-Я». Социум, культура в учении Фихте представлены в крайне абстрактной форме абсолютного «Я» в отличие от «Я» индивидуального [6].
Растождествление представляемого мифологическим сознанием мироединства впервые приводит к возникновению антропологической темы в узком смысле. Содержательно она сводится к ответу на вопрос «что есть человек?». Причем определенные ответы вначале предшествуют самой постановке вопроса как такового (например, у Гесиода или орфиков: человек в отличие от животного знает, что такое добро и зло). Проблематизация данной темы происходит позднее  у софистов и Сократа. Существенен для понимания предмета философской антропологии в целом тот социокультурный контекст, в котором генерируется тема человека, та бытийная потребность, на которую она была ответом. Это была потребность в идентификации человека, а не потребность, допустим, познавательная. Целью здесь выступает не знание тех или иных свойств и характеристик явления «человек», а указание на то, например, свойство, с которым человек себя отождествляет, которое отличает и выделяет человека в мировой тотальности. Показательно в данном отношении определение человека, восходящее к платоновской школе: «Человек  существо бескрылое, двуногое, с плоскими ногтями; единственное из существ, восприимчивое к знанию, основанному на рассуждениях» [18]. Именно в подобном ключе выявления уникальности, неповторимости феномена человека ставит данную проблему и Сократ: «я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. И, по-моему, смешно, не зная пока этого, исследовать чужое. Поэтому я исследую самого себя: чудовище ли я, замысловатей и яростней Тифона, или же я существо более кроткое и простое, и хоть скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу?» [19].
Показательно, что знаменитое вопрошание Раскольникова: «Тварь ли я дрожащая или право имею?»  выглядит почти как перифраза сократовского вопроса, с той лишь разницей, что Сократ имеет в виду скорее человеческое «я» вообще, в то время как герой Достоевского  собственное «я». Даже если это совпадение является случайным, по существу оно выходит за границы семантики. Налицо глубокая контекстуальная связь, значимая для интерпретации предмета философской антропологии.
Уже в античной философии антропологическая тема приобретает отчетливую форму проблемы. Она ставится в аспекте идентификации. Соответственно обрисовываются, отражаясь в соответствующих дефинициях, и становятся объектом полемики несколько подходов и решений.
Протагором задается аксиологическая идентификация человека: человек есть «мера», то есть основание, всех возможных оценок. В этом  его особое, выделенное относительно всего остального мира положение, его уникальность, а значит, и высшая ценность. Позднее Аристотель придал протагоровской идентификации исключительно гносеологический смысл: «Протагор же говорит: «Человек есть мера всех вещей», что равносильно тому, как если бы он сказал: «человек знающий» или «воспринимающий чувствами» [есть мера всех вещей]». И самое существенное, по Аристотелю, скептические следствия, отсюда вытекающие: «он утверждал, что человек есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что каждому кажется, то и достоверно. Но если это так, то выходит, что одно и то же и существует и не существует, что оно и плохо и хорошо, что другие противолежащие друг другу высказывания также верны, ибо часто одним кажется прекрасным одно, а другим  противоположное, и что кажется каждому, есть мера» [3].
Однако сама возможность подобной интерпретации «протагоровского человека» и даже ее явное преобладание в последующей традиции не исключают другого, а именно отождествления сущности человека с его особым статусом в мире, тем более что в культуре эпохи античной классики такая идентификация присутствует. Так, в трагедии Софокла «Антигона» хор поет:
Много есть чудес на свете,
Человек  их всех чудесней.
Он зимою через море
Правит путь под бурным ветром
И плывет, переправляясь
По ревущим вкруг волнам.
Землю, древнюю богиню,
Что в веках неутомима,
Год за годом мучит он
И с конем своим на поле
Плугом борозды ведет.
Сам Аристотель дает целый ряд определений человека: «человек  по природе (существо) общественное»; «человек и есть в первую очередь ум»; «человек  сила, сила, порождающая действия» [4]. Основная особенность этих и некоторых других идентификаций человека, восходящих к античной культуре, в том, что человек квалифицируется ими в плане познания, как предмет познания. Человек идентифицируется относительно внешнего опыта как объект, находящийся в одном ряду со всеми прочими элементами, образующими в своей совокупности мировую космическую реальность. Известный современный еврейский философ Мартин Бубер в данном контексте по поводу Аристотеля замечает: «Человек у него перестает быть проблематичным и, так сказать, всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий «случай» и предстает своему самосознанию как «он», а не «я». То особое измерение, в котором он познает себя ему одному свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается нераскрытым и особое место во Вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем... Возникает видимый образ мира, составленный из зрительных впечатлений и объективированный настолько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом Отныне человек  вещь среди этих вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другими видами» [5].
«Телесный», «вещный» характер идентификации человека обусловлен общими особенностями античной культуры, ее практико-техническими, экономическими, социально-политическими и другими формами. Весь античный социум основан на функционировании живого «одушевленно разумного» человеческого тела [13]. Этим определяется, показывал в своих исследованиях российский философ и культуролог А.Ф.Лосев, «объективизм» и «материально-чувственный космологизм» античной культуры. Античный космологизм в принципе является, согласно Лосеву, «внеличностным» [13]. Личности в том смысле, в каком ее трактует новоевропейская культура, древнегреческая цивилизация не знает.
Многовековое обсуждение антропологической темы в античной философии привело к ее проблематизации, что нашло выражение в поисках адекватной дефиниции человека, его специфического признака, качества, а затем и к выявлению возможных позиций и подходов в интерпретации человеческой природы. Были обнаружены и трудности, возникающие на этом пути. Достаточно полное представление о них можно составить по работам философа позднего античного скептицизма Секста Эмпирика.
«Следовательно, указывал он, легкомысленными оказываются те, кто говорят, что человек есть живое существо, разумное, смертное и т.д. Они не дали (тут) человека, но перечислили его акциденции. Из этих последних «живое существо» относится к тому, что является для него акциденцией всегда, потому что невозможно быть человеком, не будучи живым существом. «Смертный» же даже и не есть акциденция, но нечто возникающее в человеке впоследствии: ибо, когда мы существуем в качестве людей, мы живем и мы не мертвые. «Рассуждать и иметь знание» хотя и есть акциденция, но не всегдашняя: ведь иные и не рассуждающие есть тоже люди, подобно тем, кто охвачен непробудным сном; и не обладающие знанием не выпадают из человеческого, как, например, умалишенные. Поэтому мы ищем одно, а эти философы предположили другое. Далее, живое существо не есть человек, так как иначе всякое живое существо будет человеком... Правда, кое-кто возражает, что каждый из перечисленных признаков не есть человек, но его создают все признаки, если их связать в одно, как, например, мы видим это явление и на частях и целом... Существует, однако, решительное возражение и на это. Во-первых, если каждое из этого в отдельности специально не может быть человеком, то как оно по сведении воедино может создать человека, не увеличивающегося по сравнению с тем, что есть, не уменьшающегося по сравнению с субстратом и не меняющегося как-нибудь иначе? Затем, уже принципиально все не может сойтись в тождество, чтобы человек составился из всех (признаков). Когда мы существуем как люди, то, например, «смертное», конечно, не есть для нас акциденция, но возникает только в связи с припоминанием в настоящем, так как, наблюдая, что Дион, Феон, Сократ и вообще в отдельности подобные нам умерли, мы делаем вывод, что мы смертны, хотя нашей смерти еще и нет налицо... Да и рассуждение один раз присутствует у нас, другой раз нет, и «имение знания» не относится к числу постоянных акциденций для человека Следовательно, необходимо утверждать, что и общее сочетание их не есть человек» [21].
Вместе с тем, как оказывается, обозначенные Секстом Эмпириком проблемы и трудности в их интерпретации сохраняют свою актуальность и для современной культуры. Хорошей иллюстрацией может служить следующее рассуждение: «Современные социобиологи, например М.Рьюз, М.Мидгли, Э.Уилсон, рассуждают: никакого барьера меду зверем и человеком нет. «Как! воскликнет изумленный читатель, а культурные традиции, моральные нормы? Разве волки знают муки совести? Неужели пчелы устанавливают обычаи? И потом человек обладает такими очевидными достоинствами, как речь, рациональность, культура...». На эти вопросы социобиологи дают аргументированные ответы. Оказывается, живые существа живут по одним и тем же принципам. Даже многие из традиций, которые мы чтим как достояние человеческой цивилизации, зачастую имеют непосредственные аналогии в социальном поведении животных. Вас смущает слово «социальное»? Но именно так. Волки сбиваются в стаи, пчелы живут роем, олени бытуют в стаде... И все это без натяжки можно, по мнению социобиологов, рассматривать не как специфически человеческое, а расхожее, природное свойство всего живого царства. Животные, разъясняют социобиологи, общаются при помощи жестов. Они могут иметь чувства, которые кажутся нам сплошной мистерией. На что, например похожа чайка во время инкубаций? Что выражают собой карнавалы шимпанзе? Почему слоны проявляют такой странный интерес к своим мертвым собратьям, порою пытаясь захоронить их? Наконец, что заставляет китов выбрасываться на побережье? Итак, традиционное философское представление об уникальности человека не более чем предрассудок. Фатально зараженный антропоцентризмом, он сам объявил себя властелином Вселенной, возомнил о своих воистину редких свойствах. Между тем он всего лишь нагое животное, как горько признавался король Лир. И уже нет сил полемизировать с таким признанным авторитетом, как Кассирер, который полагал, что человек производит философию и поэзию точно так же, как шелковичные черви сплетают свои коконы, а пчелы строят свои соты... Тайна человека как будто отступает под натиском натуралистических объяснений. И вместе с тем рождается парадоксальное видение проблемы. Вроде бы в человеке нет ничего уникального, зародыши, зачатки всех его качеств есть в животном мире. И все же он принципиально несводим к набору этих свойств. Человек все-таки нечто «другое»! Обилие натуралистических версий еще более усиливает ощущение неразгаданности человека. В чем же секрет? Классическое представление о том, что человек как живое существо уникален, несет в себе вековечную тайну, вовсе не угасает. Напротив, чем явственнее обнаруживают себя натуралистические тенденции в истолковании человека, тем сильнее стремление многих философов отстоять представление о том, что человек принципиально иное существо, заключающее в себе тайну неповторимости» [8].
Другим примером, иллюстрирующим затруднения, с которыми сталкиваются попытки идентификации человека в контексте современной культуры, может служить «игра в имитацию», предложенная А.М.Тьюрингом. Задача игры заключалась, как известно, в том, чтобы идентифицировать феномен мышления. Не имея непосредственного контакта с собеседником, задающий вопросы должен делать определенные выводы относительно тех или иных его свойств исключительно на основании получаемых ответов. Если, полагал Тьюринг, заменить одного из собеседников машиной и спрашивающий в диалоге с ней будет ошибаться столь же часто, как в диалоге с человеком, у последнего не будет никакой возможности отличить машину от мыслящего субъекта.
Итак, философская антропология как отрасль философского знания выделяется в общем массиве философской рефлексии и ее продуктов в ответ на потребность в идентификации. Сама эта потребность есть производное от усложнения социальной практики, социальных отношений и тех противоречий и конфликтов, которыми данное усложнение должно было сопровождаться. Возрастание роли техногенных факторов человеческой практики, разрушение традиционных форм жизнедеятельности, рост индивидуальной свободы и автономии человека в социуме не могли не актуализировать рефлексию по поводу сложившихся в культуре «образов человека». Как философия в целом, так и философская антропология должны были оправдывать свое социокультурное предназначение. «Эпохи философии  всегда эпохи кризисов. В революционные времена голос философии сливается с гулом интеллектуального авангарда, но она берет слово и тогда, когда приходит пора зализывать раны. Философия, стало быть, выступает на историческую сцену дважды: сперва как провозвестник надежды, затем как поводырь резиньяции (безропотного смирения). Ну а пока события идут своим чередом, мышление, ставящее под вопрос событие как таковое а значит, и философия  ютится на заднем плане» [24].
Следует учитывать, что предмет философии задается и конституируется принципиально иначе, нежели предметы научных дисциплин. Предмет научной дисциплины всегда представлен некоторым набором объективных параметров (свойств) реальности и стандартными процедурами получения знания о них. Предмет философии характеризуется проблемными полями, выражающими осознание (рефлексию) по поводу предельных оснований человеческого бытия.
Как уже отмечалось выше, философия «антропологична», она выявляет человекоразмерность мира. Но отсюда вовсе не следует, как иногда полагают, что философскую антропологию нельзя выделить хотя бы относительно из общего контекста философии. Примером может служить следующее рассуждение: «...крайне трудно вычленить антропологическую тему в орбите философского знания. Размышления о человеке неотвратимо захватывают самый широкий круг проблем. Этот спектр оказывается практически неисчерпаемым. О чем бы ни шла речь  о бытии, о природе, о космосе, о социуме  всегда на общем плане присутствует человек. Ведь это он пытается разгадать секреты мироздания. Любая внеантропологическая посылка невольно раздвигает и представление о человеке. В результате едва ли не все философские сюжеты вовлекаются в пространство философско-антропологической мысли. Ее собственное поприще становится безбрежным. Но не меньшая трудность обнаруживается и при обратном устремлении, когда исследователи хотят предельно ограничить сферу философского осмысления человека. Желание локализировать тему теоретической рефлексии только проблемой специфически человеческого наталкивается на другие рифы. Объект философской антропологии  человек  никак не ухватывается в его целостности. Можно, разумеется, рассуждать о телесности, духовности, иррациональности человека. Но все эти темы будут лишь фрагментами постоянно меняющейся картины. Отдельные мазки не складываются в некую тотальность, а напротив, размывают предмет философского постижения [8].
Обратим внимание на заключительную часть рассуждения. Именно отмечаемые в нем трудности в интерпретации феномена человека могут служить аргументом в пользу вывода о том, что проблемное поле философской антропологии очерчивается кругом вопросов, решение которых формирует самосознание человека как человека, то есть идентифицирует его. Вопросы такого рода отнюдь не перекрывают «всех философских сюжетов», не тождественны им и к ним не сводимы
Последнее становится достаточно очевидным, если включить антропологическую проблематику в собственном смысле в общий перечень философских проблем, как это делает, например, английский философ Б.Рассел: «Разделен ли мир на дух и материю, а если да, то что такое дух и что такое материя? Подчинен ли дух материи или он обладает независимыми способностями? Имеет ли Вселенная какое-либо единство или цель? Развивается ли Вселенная по направлению к некоторой цели? Действительно ли существуют законы природы или мы просто верим в них благодаря лишь присущей нам склонности к порядку? Является ли человек тем, чем он кажется астроному, крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и второстепенной планете? Или же человек является тем, чем он представляется Гамлету? А может быть, он является и тем и другим одновременно?» [20].
Используя традиционную номенклатуру философских дисциплин, легко отождествить первые вопросы с онтологией, гносеологией, методологией науки, а последние  с философской антропологией как относительно самостоятельными философскими дисциплинами. Пояснить взаимосвязь философии и философской антропологии как ее относительно самостоятельной области можно на примере трактовки задач философии И.Г.Фихте: «Философия учит нас все отыскивать в Я. Впервые через Я входят порядок и гармония в мертвую и бесформенную природу» [23]. В таком случае все проблемы, проецируемые в плоскость отношения субъекта («Я», по Фихте) к тому, что не является субъектом, к «природе», всем другим формам реальности («не-Я», по Фихте), могут быть квалифицированы в качестве общефилософских проблем. Когда же вопрос ставится о самом этом «Я», о том, что оно есть такое, вопрос приобретает философско-антропологический характер. Показательно с этой точки зрения, что Фихте определяет свою философию как «наукоучение», а не как, положим, антропологию.
Если философия в целом «есть духовная квинтэссенция своего времени представляет собой живую душу культуры» [14], то философская антропология есть самосознание человека. Соответственно смене эпох в культуре общества изменяется и вектор философствования, характер его проблем и решений [1]. Так, например, теологическая ориентация философии средневековья сменяется методологически научной ориентацией философии Нового времени.
В истории философской антропологии выделяются несколько типов, или форм, идентификации человека. Исторически первой из них стала форма идентификации с космосом  «К»-идентификация. Здесь человек в том или ином качестве отождествляет себя с природой, что присутствует, например, в определениях человека и у Платона, и у Аристотеля. Но наиболее отчетливое ее выражение  демокритовское уподобление микрокосма (человек, животное) макрокосму и наоборот. Эпоха средневековья порождает новый, существенно иной тип осознания человеком себя это «Т»-идентификация. Человек осмысливает себя через свою причастность к Богу, а не природе. Бог, как говорит Августин, «первообраз», а «наша тройственность только подобие или образ троичности божественной» [26].
Средневековый тип идентификации сменяется в Новое время «Я»-идентификацией. В обосновании подобной идентификации видел, в частности, основную проблему философии И.Кант. Он писал: «Сферу философии можно подвести под следующие вопросы: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я смею надеяться? 4. Что такое человек? Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему» [9]. Но, как можно видеть, в самой кантовской постановке вопроса содержится и решение: человек есть мыслящее и верящее «Я».
Вместе с тем в эпоху Нового времени актуализируется и «К-идентификация». Наиболее явные формы она приобретает в антропологии французского материализма ХVIII в. «Во всех явлениях человеческой жизни, писал Гольбах, от рождения до смерти, мы видим лишь цепь необходимых причин и следствий, сообразных с законами, общими всем существам природы» [7]. В целом в культуре Нового времени сосуществование обоих типов самоидентификации человека приобретает характер проблемы. Паскаль следующим образом говорит о трудности данной проблемы: «Человек  самое непостижимое для себя творение природы, ибо ему трудно уразуметь, что такое материальное тело, еще труднее  что такое дух, и уже совсем непонятно, как материальное тело может соединяться с духом. Нет для человека задачи неразрешимее, а между тем это и есть он сам» [17].
Для И.Канта же эта проблема вообще приобретает вид антиномии, то есть неразрешимого противоречия. Либо человек отождествляется с природой и тогда перестает быть «Я», либо, если он рассматривается как «Я», он внеприроден. В послекантовской философской антропологии явственно обозначается новая традиция идентификации человека. Ее особенность в том, что предметом идентификации выступает не вообще человек, а человек, уже представленный в качестве «Я». Фихте определяет «я» относительно абсолютного «Я» («я  Я»-идентификация), Гегель  относительно объективной идеи («я  ОИ»-идентификация), Шопенгауэр  относительно воли к жизни («я  В»-идентификация).
Иного типа идентификации появляются у Фейербаха и Маркса. «Человеческая сущность, писал Фейербах, налицо только в общении, в единстве с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты» [22]. Фейербах, иными словами, отождествляет человеческую сущность с коммуникацией, «общением»  это «КМ»-идентификация. Правда, в философии Фейербаха данная идентификация сосуществует с «К»-идентификацией, которая приобретает существенно новый контекст. Согласно Фейербаху, философия должна стать антропологией, а эта последняя  универсальной наукой, включающей и природу как базис человека, и «физиологию» [22]. Здесь Фейербах продолжает намеченную Кантом линию разграничения физиологической и прагматической антропологии.
К.Маркс, так же как и Фейербах, переводит проблему человека в плоскость научных интерпретаций. «Вся история, полагал он, является подготовкой к тому, чтобы «человек» стал предметом чувственного сознания (опыта, наблюдения  Г.А.) и чтобы потребность «человека как человека» стала естественной, чувственной потребностью. Сама история является действительной частью истории природы, становления природы человеком. Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука» [15]. Наряду с этим Маркс вводит две новые идентификации человека. Одна из них исходит из того, что сущность человека «есть совокупность всех общественных отношений» [15]. Обозначим ее как «С»-идентификацию. Вторая отождествляет человеческую сущность с живой чувственной деятельностью, «практикой» («Д»-идентификация).
2. Философская антропология как традиция философии ХХ в.
Таким образом, к середине ХIХ в. в европейской философии складывается некоторое множество различных идентификаций человека. Их общая особенность в том, что все они суть формы самосознания человека, продукты философской рефлексии. Они выступают или, по крайней мере, должны были по своей направленности выступить в качестве оснований всех возможных конкретных интерпретаций человека. Что, собственно, и происходит. Так, «К»-идентификация послужила мировоззренческой предпосылкой для выводов, составивших основное содержание доктрины естественных прав и общественного договора, особенно в Новое время (человек как природное тело имеет право на чисто физическое самосохранение и т.п.). «С»-идентификация стала основанием для оправдания коммунистической идеи (примат общественного над индивидуальным, дегуманизация политики и т.п.).
Вторая половина ХIХ в. время, когда начинается формирование научных предметов в сфере знаний о человеке. Образцами для зарождающихся научных антропологических знаний служат уже сложившиеся к этому моменту естественно-научные дисциплины, прежде всего классическая физика с ее разделами. Показательный пример  О.Конт, который проектируемую им социологию мыслил как «социальную физику».
В условиях генезиса науки утвердившиеся ранее философские идентификации человека приобретают новое качество. Используя введенное Т.Куном для характеристики строения науки представления, их роль можно сопоставить с тем элементом парадигмы, который автор концепции научных революций называл «метафизическими» картинами, или моделями. В физике это выражения типа «все воспринимаемые нами явления существуют благодаря взаимодействию в пустоте качественно однородных атомов» [10], в математике пифагорейское «число  основа всего сущего» и т.п. Кстати, и в естествознании подобные представления формулируются первоначально в рамках философской рефлексии.
Показательный пример  формирование психоанализа З.Фрейда, хотя сам его создатель достаточно настойчиво пытался дистанциироваться от философской традиции. Последнее, однако, может быть объяснено не действительным разрывом философии и психоанализа, а стремлением Фрейда подчеркнуть свою ориентацию на идеалы эмпирического знания, в противоположность знанию чисто умозрительному [11]. По существу же, в качестве метафизической картины в психоанализе выступает синтез по крайней мере трех сформировавшихся ранее в философии идентификаций человека: «я  Я», «я  ОИ» и «я  В». Но в общем контексте фрейдизма данные модели приобретают характер своего рода программы постановки познавательных задач, становятся средством интерпретации эмпирического материала. Подобная же инверсия происходит с «Д»-идентификацией в психологической традиции, идущей от Л.С.Выготского. «С»-идентификация ставится методологической программой научной, «позитивной» социологии. (Конт О., Маркс К., Дюркгейм Э.), структурной антропологии (Леви-Строс К. и др.). «К»-идентификация в ходе становления биологических и физиологических дисциплин становится их методологической предпосылкой.
Однако и в прошлом, например в ХIХ в., и в современных условиях формирование научных парадигм в антропологическом знании оказывается сопряженным с определенными трудностями, некоторые из которых непосредственно касаются «метафизических» моделей. Хорошей иллюстрацией могут послужить сравнительная этология и та аргументация, которая приводилась в ее обоснование К.Лоренцем, создателем теоретического фундамента современной этологии.
Непосредственной задачей Лоренца было доказательство правомерности переноса знаний, полученных в наблюдениях и экспериментах с агрессивным поведением животных, на общественную жизнь человека. Главное препятствие к этому, как считает Лоренц, предрассудки, мешающие человеку идентифицировать себя с природными процессами, принять за основу «К»-идентификацию. Необходимо, по Лоренцу, устранить «определенное внутреннее сопротивление, мешающее многим людям увидеть самих себя как частицу Вселенной и признать, что их собственное поведение тоже подчиняется законам природы. Это сопротивление заложено, во-первых, в отрицательном отношении к понятию причинности, которое кажется противоречащим свободной воле, а во-вторых, в духовном чванстве человека Есть люди, которые уже в самом этом вопросе усматривают оскорбление рода людского. Человеку слишком хочется видеть себя центром мироздания; чем-то таким, что по самой своей сути не принадлежит остальной природе, а противостоит ей как нечто иное и высшее. Упорствовать в этом заблуждении  для многих людей потребность Есть три препятствия тому, усиленные могучими эмоциями Первое препятствие  самое примитивное. Оно мешает самопознанию человека тем, что запрещает ему увидеть историю собственного возникновения. Эмоциональная окраска и упрямая сила такого запрета парадоксальным образом возникает из-за того, что мы очень похожи на наших ближайших родственников. Людей было бы легче убедить в их происхождении, если бы они не были знакомы с шимпанзе. Неумолимые законы образного восприятия не позволяют нам видеть в обезьяне  особенно в шимпанзе  просто животное, как все другие, а заставляют разглядеть в его физиономии человеческое лицо Второе препятствие к самопознанию  это эмоциональная антипатия к признанию того, что наше поведение подчиняется законам естественной причинности Смутное, похожее на клаустрофобию чувство несвободы, которое наполняет многих людей при размышлении о всеобщей причинной предопределенности природных явлений, конечно же, связано с оправданной потребностью в свободе воли и со столь же оправданным желанием, чтобы их действия определялись не случайными причинами, а высокими целями. Третье великое препятствие человеческого самопознания  по крайне мере, в нашей западной культуре  это наследие идеалистической философии. Она делит мир на две части: мир вещей, которые идеалистическое мышление считает в принципе индифферентным в отношении ценностей, и мир человеческого внутреннего закона, который один лишь заслуживает признания ценности. Такое деление замечательно оправдывает эгоцентризм человека, оно идет навстречу его антипатии к собственной зависимости от законов природы, и потому нет ничего удивительного в том, что оно так глубоко вросло в общественное сознание Необходимо уяснить себе, насколько привычно стало, в нашем западном мышлении, уравнивать понятия «доступное научному исследованию и в принципе оценочно-индифферентное» Опасность для современного человечества происходит не столько из его способности овладеть физическими процессами, сколько из его неспособности разумно направлять процессы социальные. Однако в основе этой неспособности лежит именно непонимание причин, которое является непосредственным следствием тех самых помех к самосознанию. Они препятствуют исследованию именно тех и только тех явлений человеческой жизни, которые кажутся людям имеющими высокую ценность; иными словами, тех, которыми мы гордимся. Не может быть излишней резкость следующего утверждения: если нам сегодня основательно известны функции нашего пищеварительного тракта  и на основании этого медицина, особенно кишечная хирургия, ежегодно спасает жизнь тысячам людей  то мы обязаны исключительно тому счастливому обстоятельству, что работа этих органов ни в коем случае не вызывает особого почтения и благоговения. Если, с другой стороны, человечество в бессилии останавливается перед патологическим разложением своих социальных структур, если оно  с атомным оружием в руках  в социальном плане не умеет себя вести более разумно, нежели любой живой вид,  это в значительной степени обусловлено тем обстоятельством, что собственное поведение высокомерно переоценивается и, как следствие, исключается из числа природных явлений, которые можно изучать» [12].
Рассуждения К.Лоренца могут служить моделью, представляющей контекст возникновения основных проблем современной антропологии вообще. Их направленность, смысл и содержание  в обосновании комплекса в большинстве своем проходящих стадию становления наук о человеке. В общей постановке  это вопрос об адекватной идеалам и нормам научного познания идентификации человека, с учетом при этом процессов предметной дифференциации данной сферы знания.
Так К.Лоренц главным образом аргументирует правомерность идентифицировать человека с природным миром «увидеть самих себя как частицу Вселенной». Последнее и должно послужить основанием для применения в исследованиях мира человека как стандартных эмпирических методов научного познания, так и его интерпретаций в категориях причинно-следственных связей, объективных универсальных законов и т.п. Потребность в этой аргументации обусловлена противоречиями, в которые вступает «К»-идентификация с другими, сложившимися в культуре формами осознания человека: «Т»-идентификацией, «я»-идентификацией, обыденным сознанием, «С»-идентификацией и др. «Все эти поразительные противоречия, говорит Лоренц, находят естественное объяснение и полностью поддаются классификации, если заставить себя осознать, что социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но по-прежнему подчиняется еще и тем закономерностям, которые присущи любому филогенетически возникшему поведению; а эти закономерности мы достаточно хорошо познали, изучая поведение животных» [12].
Итак, современная философская антропология представляет собой прежде всего традицию философской методологической рефлексии над процессами становления научного знания о человеке, конституирования предметов, парадигм отдельных антропологических дисциплин. Общей предпосылкой здесь выступает коллизия различных, сложившихся в разное время и в разных социокультурных контекстах, идентификаций человека, поиск идентификаций, адекватных идеалам как науки о человеке в целом, так и отдельным ее парадигмам. Вместе с тем в антропологической философской рефлексии находит отражение и выражение потребность в синтезе, конфигурировании разных идентификаций человека в единую целостную модель или картину [2].
Человек становится объектом анализа все более дифференцирующегося множества научных дисциплин, каждая из которых способна увидеть в человеке лишь очень ограниченный набор свойств (чем более однозначно и объективно они выделяются, тем и «точнее» наука). Образ человека как бы распадается на большое количество отдельных «проекций», утрачивая свою целостность. Типичными в данном контексте становятся вопросы о соотношении биологического и социального в человеке, о специфике гуманитарного познания и т.п.
Вот как характеризует сложившуюся ситуацию один из инициаторов современной философской антропологии М.Шелер в своей работе «Положение человека в космосе»: «Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три совершенно несовместимых между собой круга идей. Во-первых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть «разум», логос, фронесис (благоразумие), mens, ratio [мышление, разум] и т.д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению «чтойности» всех вещей). С эти воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий «разум», которому причастен человек, причем только он один из всех существ. Третий круг представлений  это тоже давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергии и способностей, которые сами по себе уже встречаются и в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, у нас есть естественно-научная, философская и теологическая антропология, которым нет друг для друга никакого дела, единой же идеи человека у нас нет. Кроме того, возрастающие в числе специальные науки, занимающиеся человеком, как бы ценны они ни были, больше скрывают сущность человека, чем проясняют ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время» [27].
Исходя из данной общей оценки состояния антропологических представлений, как оно сложилось к первой трети ХХ в., М.Шелер сформулировал исследовательскую программу философской антропологии. Эта программа изложена в другой его фундаментальной работе «Человек и история». Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и ноэтически-витальная проблема. Только такая антропология могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом «человек»  естественно-научных и медицинских, исторических и социальных наук, обычной и эволюционной психологии, а также характерологии» [27].
Итак, общей порождающей для всей философской антропологии проблемой является проблема идентификации человека, его самоопределения. Уже в античной философии формируются два идентификационных поля. Одно из них выражает практико-познавательную сферу человеческого бытия. Человек здесь определяется относительно природы, например, как «микрокосм». Другое отображает ценностный аспект бытия. В этом случае человеческая сущность понимается как уникальное, высшее по отношению к природе начало, проявление божественной сущности, «мера всех вещей».
Существенно иные содержание и направленность идентификационная проблема приобретает в философии Нового времени. Формируется «я»-идентификация, человек осознает себя как личность. Данная идентификация становится основанием, определившим, с одной стороны, общую «индивидуалистическую» направленность новоевропейской культуры, ее менталитет, политическую динамику и т.п., с другой  форму постановки и содержательный смысл философской проблематики.
Конфигурация философско-антропологической традиции начинает меняться с середины ХIХ в., с тем чтобы к первой трети ХХ в. приобрести свой современный вид. В этом сказывалось действие социокультурных предпосылок двоякого рода. Во-первых, конституирование предметов научных дисциплин о человеке, формирование их парадигм, исследовательских программ (психология, физиология высшей нервной деятельности, социология и т.д.). Проблема человека конкретизируется в виде совокупности вопросов о принципах и основаниях научных интерпретаций человека как объекта познания, о соотношении подобных интерпретаций, в частности, в науках гуманитарных и негуманитарных. Во-вторых, секуляризация европейской культуры и связанный с этим кризис ценностей. Предельно отчетливое выражение данный процесс нашел в философии Ф.Ницше, с его «переоценкой всех ценностей», наконец, с апофеозом всего философствования, нашедшим выражение в словах: «Бог умер: и мы хотим  пусть живет сверхчеловек!». Поэтому вторым определяющим аспектом антропологической рефлексии конца ХIХХХ вв. стал поиск новых форм ценностной идентификации человека в радикально меняющемся мире. Наиболее яркие формы эта направленность философской антропологии обрела в экзистенциализме, в европейском (Тейяр де Шарден П.) и русском (Вернадский В.И.) космизме и др.
Контрольные вопросы для самопроверки:
Что отличает науку от мифотворчества, научное высказывание от религиозного?
Каким требованиям научности не отвечают астрология, парапсихология?
Какие функции в научном познании выполняет теория?
В чем отличие наблюдения от эксперимента?
Верно ли утверждение «Эмпирическое знание только описывает действительность»?
В чем сущность сциентизма как мировоззренческой концепции?
Покажите ошибочность суждения «Объективная истина  это сама природа».
Библиографический список (основной)
Агацци Э. Человек как предмет философии // Феномен человека: Антология / Сост. и вступ. ст. П.С.Гуревича. М., 1993. С. 142155.
Фромм Э. Сущность человека, его способность к добру и злу // Это человек: Антология / Сост. и вступ. ст. П.С.Гуревича.. М., 1995. С. 4153.
Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 3195.
Библиографический список (дополнительный)
Антипов Г.А., Донских О.А. Проблема периодизации историко-философского процесса с позиций представления о рефлексии // Проблемы рефлексии: Современные комплексные исследования. Новосибирск: Наука, 1987.
Антипов Г.А., Фахрутдинова А.З. Проблема человека: соотношение философского, научного и аксиологического контекстов // Взаимодействие наук как фактор их развития. Новосибирск, 1988.
Аристотель. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 255, 281.
Аристотель. Соч. М., 1983. Т. 4. С. 63, 283, 310.
Бубер Мартин. Два образа веры. М., 1995. С. 165.
Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979.
Гольбах П. Избр. произв: В 2-х т. М., 1963. Т. 1. С. 118.
Гуревич П.С. Уникален ли человек? // Философские науки. 1994. № 13. С. 114145, 136.
Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 332.
Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 236243.
Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990. С. 24.
Лоренц К. Агрессия (так называемое Зло) // Вопросы философии. 1992. № 3. С. 79, 16.
Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988. С. 244, 160.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 105.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 117, 265.
Мир философии: Книга для чтения: В 2-х ч. Ч. 1. М., 1991. С. 114.
Паскаль Б. Мысли. М., 1974. С. 126.
Платон. Диалоги. М., 1986. С. 433.
Платон. Соч. М., 1970. Т. 2. С. 162.
Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 78.
Секст Эмпирик. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 115117.
Фейербах Л. Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 1. С. 203, 202.
Фихте И.Г. О достоинстве человека. Избр. соч. М., 1916. Т. 1. С. 401.
Франк М. Политические аспекты нового французского мышления // Логос. 1994. № 6. С. 315.
Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 76.
Человек как объект философского исследования (Античность. Средние века): Хрестоматия. М., 1993. С. 194.
Шелер М. Избр. произв. М., 1994. С. 133134, 70.
Шульц П. Философская антропология. Введение для изучающих психологию. Новосибирск: НГУ, 1996. С. 8.
Юм Д. Соч: В 2 т. М., 1996. Т. 1. С. 81, 82, 83, 605, 618.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 3233.
Является ли практика единственным критерием истины?
Тема X. Философия (методология) науки
1. Предмет философии науки.
2. Сознание, познание, наука.
3. Строение научного знания.
4. Проблема истины в познании.
5. Динамика научного познания.
1. Предмет философии науки
Уже в первом приближении становится очевидным, сколь многосторонен и сложен феномен науки. Он представлен системой учреждений (институтов), большими группами людей, информационными системами, учебными заведениями, экспериментальными установками, приборами, формами знания и т.п. С одной стороны, наука обладает специфическими, присущими только ей проявлениями, определенной самостоятельностью, однако с другой она явно интегрирована в культуру общества, экономическую жизнь, несет в себе черты сходства с другими сферами культуры: религией, искусством, философией. Наука  явление динамичное, развивающееся, имеющее свою историю, которая вместе с тем включена в общий контекст истории человечества, влияет на нее, сама испытывая воздействие общечеловеческой истории.
Как человеческая жизнь вообще, так и сфера науки может стать и становится предметом исследования для множества научных же дисциплин: социологии, психологии, теории информации, истории и др., результатом чего мы получаем социологию науки, психологию науки и т.п. Какова же в таком случае компетенция философии науки, не сводима ли она просто к сумме тех моделей, образов, которые продуцируются конкретными дисциплинами, делающими своим предметом анализа науку же? Подобное представление может сложиться при знакомстве с некоторыми характеристиками философии науки, например с такой: «Современная философия наук анализирует научную деятельность во всех ее основных аспектах: как генерацию нового знания об исследуемых объектах, как применение этих знаний в различных областях социальной жизни и, наконец, как функционирование и развитие форм и способов организации научной деятельности, которые характеризуют бытие науки в качестве социального института» [10].
Предмет философии науки определяется, однако, отнюдь не тем, какие ее проявления принимаются во внимание, а способом их аналитики. Философия науки есть рефлексия оснований научного познания, форма осознания механизмов научной познавательной деятельности. Последнее справедливо и по отношению к тем наукам и их отраслям, которые исследуют науку же адекватными научному познанию средствами. В этом своем качестве философия науки совпадает с ее методологией. Данные понятия выступают как синонимы.
Следует, однако, учитывать, что подобная интерпретация методологии не является единственной и общепринятой. Под методологией может пониматься «система принципов и способов организации и построения теоретической и практической деятельности». Очевидно, в таком случае методология должна входить как органическая составляющая в системное целое, образуемое предметом данной науки, как, допустим, цилиндры, коленчатый вал т.п. служат частями двигателя внутреннего сгорания. Ясно, что экспертом в области понятий методологии выступает ученый-специалист: физик, биолог, историк и т.д., а не «человек со стороны», т.е. философ. Какие-либо резоны считать методологию чем-то самостоятельным и отдельным в структуре мышления и познания здесь утрачиваются [1].
Иначе дело обстоит тогда, когда методологию определяют как «учение» о принципах и методах научного познания. Показательно, например, предостережение А.Эйнштейна, содержащееся в его лекции «О методе теоретической физики», где он говорил: «Если вы хотите узнать у физиков-теоретиков что-нибудь о методах, которыми они пользуются, я советую вам твердо придерживаться следующего принципа: не слушайте, что они говорят, а лучше изучайте их работу. Тому, кто в этой области что-то открывает, плоды его воображения кажутся столь необходимыми и естественными, что он считает их не мысленными образами, а заданной реальностью. И ему хотелось бы, чтобы и другие считали их таковыми» [13]. Иначе говоря, методологическое мышление отнюдь не совпадает с собственно научным исследованием, обладает своей собственной компетенцией. Однако и в этом случае пытаются подчас трактовать методологию областью научного знания. «Научное знание и его динамика является не природным, а социальным процессом, феноменом человеческой культуры, а поэтому его изучение выступает особым видом наук о духе» [11].
Согласиться с подобным нельзя, поскольку включение методологии в контекст «наук о духе» (противопоставляемых обыкновенно «наукам о природе») отнюдь не дает ее качественной спецификации как формы познания, оперирующей категориями «знание», «вера», «истина», «метод», «объект» и т.п., и не позволяет адекватным образом оценить и охарактеризовать место и роль методологии науки в культуре общества. Такого рода идентификация достигается лишь через отнесение методологии к области философского сознания, по отношению к науке она выполняет ту же функцию, что и философия по отношению к культуре в целом. Философия (методология) науки есть форма ее самосознания. Обращение к методологии науки обусловлено потребностями научного творчества, а также потребностями сохранения, воспроизводства научной познавательной деятельности в череде сменяющих друг друга поколений, т.е. запросами обучения.
2. Сознание, познание, наука
Наука, научное познание  вид или форма сознания. Ее можно специфицировать по способам и продуктам мыслительной деятельности. Это деятельность по производству знаний, соответствующих ряду критериев, представляющая определенным образом организованную систему. В некотором смысле познавательная деятельность аналогична трудовой, практической деятельности, как бы своеобразно повторяет ее. В самом деле, труд предполагает предмет (материал, сырье), который нужно изменить с тем, чтобы он удовлетворял потребностям человека, что составляет содержание цели, задачи; орудия, которыми человек воздействует на этот предмет; действия самих людей, осуществляемые в определенном порядке; необходимые условия для осуществления этих действий. Но и в мышлении можно обнаружить подобные же фрагменты, например предмет исследования, средства познания (приборы, модели) задачи и т.п., с той, однако, разницей, что познание  это деятельность не с вещами, а с идеальными образами вещей, со знаками. Деятельность с вещами, практика включены в научное познание, но как промежуточный момент, в виде эксперимента. В науке основной целью становится получение знаний, получение знаний отделяется от их использования.
С этой точки зрения научное (теоретическое) сознание отличается от обыденно-практического, или здравого, смысла. Обыденное сознание представляет собой конгломерат взглядов и мнений, возникших в ходе повседневной, будничной деятельности людей. В нем стихийным образом накапливается опыт практики и общения, составляющий необходимую предпосылку нормальной жизнедеятельности людей. В здравом смысле находят выражение внешние, эмпирически данные связи и отношения действительности, фиксируемые в формах традиций, в пословицах, поговорках, «народной мудрости» и т.п. Отсюда и проистекают специфические особенности обыденного сознания: его конкретность, узость границ приложимости заключенного в нем социально-практического опыта, противоречивость. Указанные ограниченности здравого смысла преодолеваются на уровне теоретического, научного сознания, которое претендует на выражение сущностных связей и отношений объективной реальности.
Вместе с тем неправомерно противопоставлять обыденное и теоретическое сознание в абсолютном смысле. Прежде всего потому, что формы теоретических представлений генетически восходят к обыденному сознанию.
Научное сознание как форма рационального мышления, отличается от религиозного, эстетического и, как неоднократно подчеркивалось, от философского. Так, И.Кант выносил веру, составляющую ядро религиозного сознания за границы разума, рассматривал ее как позицию разума, принимающего то, что логически недоказуемо: «Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере». Что касается художественного творчества, то в сопоставлении с наукой его принципиальное отличие можно увидеть в том, что в искусстве находит выражение ценностное отношение к миру, в художественном образе, в отличие от научного понятия, содержится отпечаток человеческой личности, ее ценностных ориентаций.
Конечной же целью науки является знание объективно истинное, знание о свойствах объективной, т.е. независимой от воли и сознания субъекта, реальности и законах, которым подчиняются их изменения. Знание такого рода законов позволяет прогнозировать результаты практической деятельности, а значит, экономить человеческую энергию, находить оптимальные формы организации и управления практикой. Тем самым наука и становится производительной силой общества.
3. Строение научного знания
Структуру научной познавательной деятельности можно характеризовать двояким образом. Во-первых, наука является подсистемой культуры и в качестве таковой, наряду с другими ее подсистемами, может быть представлена как совокупность идеалов, норм и ценностей. Культура вообще есть совокупность не от природы данных форм человеческой жизнедеятельности, а эти формы суть ценности, идеалы и нормы. Основная их функция регулятивная. В нормах находят выражение способы жизнедеятельности, регулятивы достижения тех или иных целей, ценности определяют выбор целей, что касается идеалов, то это совершенные образы норм и ценностей, своего рода нормы норм. Например, язык, основу всякой культуры, можно представить как систему норм, определяющих систему человеческих коммуникаций. Науку тоже можно рассмотреть в подобном ключе, представив как систему идеалов и норм объяснения, описания, доказательности и обоснованности знания, построения и организации его. Высшими ценностями науки выступают истина и новизна. Наука формирует и специфический вид коммуникаций  «язык науки», репрезентированный соответствующим типом норм, отличающихся от норм естественного языка.
Во-вторых, в анализе строения науки можно воспользоваться теми категориями, которые выработала сама рефлексия науки, ее самосознание. По отношению к предыдущей данная позиция анализа должна быть интерпретирована как внутренняя, поскольку наука рассматривается вне общего контекста культуры. Понятиями, в которых научная рефлексия отражается свое строение, являются: факт, гипотеза, теория, проблема, методы исследования, эксперимент, наблюдение, прибор, модель и др. Поскольку они, как правило, не являются продуктами целенаправленного рефлексивного анализа, а формируются более или менее стихийно, в контекстах их употребления и использования наблюдается значительная путаница и неопределенность. Имеется в виду при этом не просто путаница, возникающая вследствие нарушения правил словоупотребления, порождающая «ловушки языка», поиски выхода из которых считал основной задачей философии один из столпов неопозитивизма  Л.Витгенштейн [9]. Речь идет о несоотнесенности указанных понятий со структурами научной познавательной деятельности, в которых они фигурируют. Это опять-таки позволяет согласиться с рекомендацией А.Эйнштейна не обращаться к физикам-теоретикам с вопросами по поводу методов, которыми те пользуются.
Такова, например, категория факта. Ее значение выражается синонимическим рядом, члены которого на первый взгляд достаточно далеки друг от друга. Факт может толковаться как синоним понятий истины, события, результата; как нечто реальное в противоположность вымышленному; как конкретное, единичное в отличие от абстрактного и общего. Парадоксальность ситуации, связанная с множественностью определений факта, будет, однако, преодолена при сопоставлении с системой научной познавательной деятельности. Действительно, факт есть форма научного знания и в качестве таковой должен соответствовать критериям истинности. Поэтому, если отвлечься от других контекстов научного исследования, в которые факт также включен, его можно посчитать синонимом истины. В то же время наука осознает мир в виде объекта, реальности, существующей независимо от сознания и воли субъекта. Такова специфика науки как формы сознания. С этой точки зрения вполне адекватными оказываются определения, трактующие факт как нечто реальное в противоположность чему-то вымышленному. Однако все эти определения еще не специфицируют факт именно как форму научного знания наряду и по сравнению с другими, например теорией. Подобную направленность содержат дефиниции, акцентирующие оппозицию конкретного, единичного и, с другой стороны, абстрактного и общего. В последнем случае речь должна идти именно о теории, которую чаще всего характеризуют посредством указанных категорий.
Теория отражает и описывает существенные, общие, закономерные и необходимые связи той или иной области явлений. При этом теоретические построения непосредственно относятся не к реальным (единичным, конкретным), а к идеализированным объектам, продуктам процедур абстрагирования. В науке теория выступает как средство получения, хранения и использования знания. Это и форма систематизации и организации познавательного опыта, его результатов, и программа постановки и реализации задач новых исследований. Располагая теорией, можно заранее сказать, какие эмпирические данные следует искать, при каких условиях их можно обнаружить. Достаточно формализованную теорию можно сравнить с машиной: преобразуя за счет собственного логического механизма как бы без нашего вмешательства введенные исходные данные, она позволяет получить искомый результат. Скажем, уже кеплеровская теория вращения планет вокруг Солнца путем некоторых формальных преобразований введенных в нее исходных сведений позволяла получать новые данные о местоположении планет на орбитах в произвольный момент времени.
Факты и теории  продукты исследований разного типа, отличающихся по своим задачам, средствам и методам. В методологической литературе эти исследования чаще всего квалифицируются как «уровни»: эмпирический и теоретический соответственно. Оба уровня связаны прямой и обратной связью. Например, использование теории с целью прогнозирования возможных событий, т.е. фактов, может приводить в случае появления аномалий к потребности перестройки исходной теории и т.п.
К формам научного познания относится также гипотеза. В логическом смысле гипотеза  это суждение, выражающее предположение. Любая гипотеза строится на основе определенных предпосылок или исходных знаний (они называются ее посылками, данными или свидетельствами). В случае гипотезы количество этих данных ограниченно. Их хватает лишь для того, чтобы сделать вывод в рамках категории возможного, но недостаточно для достоверного заключения. Нужно подчеркнуть, что сами посылки гипотезы должны быть достоверны. Отсюда следует, что отнюдь не всякое предположение есть научная гипотеза. Чтобы быть научной гипотезой, данное предположение должно соответствовать ряду условий. Прежде всего имеется в виду опытно-экспериментальная или вообще практическая проверяемость выдвигаемого положения, не обязательно технически осуществимая в данный момент, но хотя бы принципиальная проверяемость вообще.
Формами, в которых представлены цели научной познавательной деятельности, являются проблема и задача. Проблемой можно назвать вопрос (или совокупность вопросов), ответом на который является теория в целом. Так, например, вопрос о том, как устроена наша часть Вселенной, проблема для коперникианской теории. Вопросы, ответы на которые можно найти внутри теории, следует назвать задачами. Таким образом, проблема и задача отличаются друг от друга не содержанием вопросов, а характером решений.
Всякое научное исследование предполагает использование определенного рода средств познавательной деятельности: оперируя с непосредственно данными фрагментами реальности, исследователь делает выводы относительно других феноменов  собственно объектов исследования. К числу средств познания могут быть отнесены приборы, экспериментальные установки, модели, чертежи, анкеты социологов и т.п. Таким образом, в качестве средств научного познания используются не только вещественные, но и графические, а в более широком смысле знаковые средства. В этом отношении математика выступает как универсальное средство научного познания. «Я утверждаю, писал, например, И.Кант, что в каждой естественной науке ровно столько от науки вообще, сколько в ней математики».
Понятно, однако, что все эти явления, имея то сходство, что они выступают средствами научного познания, в других отношениях весьма различны. Модель отличается от прибора, прибор нельзя отождествить с историческим источником, а чертеж прямоугольника вовсе не является его моделью. Выявить указанные различия можно, учитывая категориальные основы использования данных средств познания. Это наиболее общие представления, на базе которых происходит их включение в процесс исследования. Так, использование моделей в процессе познания основывается на представлении о сходстве и подобии явлений действительности. По функции модель  это объект-заместитель некоторого другого объекта, по той или иной причине недоступного непосредственному исследованию. Представление о подобии модели и оригинала и служит основанием переноса знаний, полученных в ходе оперирования с моделью, на объект исследования (оригинал). Поэтому, в частности, теоретической основой использования моделей в механике является теория подобия, формулирующая условия, при которых физические системы считаются подобными, и разрабатывающая правила переноса результатов исследования с одной системы на другую.
Если в основе использования моделей лежит представление о сходстве и подобии, то категориальной основой использования приборов выступает представление о связях и отношениях объектов реальной действительности. Прибор  это всегда объект, как-то взаимодействующий с исследуемым явлением. По изменениям объекта, функционирующего в качестве прибора, исследователь судит об исследуемой реальности. В случае использования моделей подобные связи и взаимодействия несущественны.
И приборы, и модели (вещественные) суть средства эмпирического исследования. Они присутствуют в наблюдении, эксперименте, измерении. Наблюдение имеет своей целью выявление и фиксацию в эмпирической действительности каких-то ее сторон и связей. При этом исследователь лишен возможности изменять условия, в которых протекают интересующие его процессы. Можно менять лишь программы и совершенствовать средства наблюдения. Возможность перестраивать материал исследуемого явления, влиять на условия его существования появляется в эксперименте. Эксперимент  форма практической деятельности с объектом, отличие которой от всех других форм практики в том, что ее главной целью становится получение знания. Важное преимущество эксперимента в том, что исследователь получает возможность контролировать условия протекания исследуемого процесса, выделять те стороны и характеристики объекта исследования, которые интересуют его в первую очередь. Частным случаем наблюдения и эксперимента является моделирование. Особым способом познания, тоже могущим быть представленным в качестве вида эксперимента, выступает измерение. Результатом (продуктом) измерения является число, выражающее отношение измеряемой величины к другой, качественно однородной ей величине, принятой за единицу измерения. Получение такого числа составляет цель измерения.
Процедурная сторона научного познания представлена как общелогическими приемами и операциями, так и собственно научными методами и принципами познания. К числу первых относятся: абстракция, анализ, синтез, индукция, дедукция, аналогия и т.п. Это логические процедуры, характеризующие не только науку, но вообще всякие мыслительные процессы, будь то в искусстве, религии и т.д. Разница лишь в том, что наука предъявляет к ним более строгие требования, чем это свойственно, допустим, обыденному сознанию. По справедливому замечанию А.Эйнштейна, «вся наука является не чем иным, как усовершенствованием повседневного мышления». Примерами собственно научных методов могут служить аксиоматический, генетический, гипотетико-дедуктивный метод восхождения от абстрактного к конкретному, исторический и логический методы. В них представлены позиции, с точки зрения которых строятся теоретические модели исследуемой реальности. Это способы интерпретации эмпирического материала под углом зрения тех или иных проблем. Они задают исходное видение реальности, а также способ мыслительного движения по ней. В первом случае поэтому чаще всего говорят о «принципах» научного познания. К примеру, в физике таковыми принято считать «принцип сохранения», «принцип симметрии» и ряд других [6].
4. Проблема истины в познании
Проблема истины чаще всего ассоциируется с научным познанием. Истину отождествляют с той ее формой, которую она приобретает именно в науке. Однако это лишь один из аспектов данной проблемы, хотя и, действительно, особенно актуализировавшийся в связи с конституированием науки в эпоху Нового времени. Между тем как редко какое обсуждение проблемы истины обходится без ссылки на известный новозаветный эпизод, представляющий Христа на суде у проконсула Пилата: «Пилат сказал Ему: итак Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я Царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего». Пилат сказал Ему: что есть истина?» (Иоанн 18, 3738). Характерна ремарка Гегеля по этому поводу. Гегель заметил, что вопрос Пилата имел «тот смысл, что он, Пилат, решил проблему и знает, что не существует познания истины» [3].
Понятно, однако, что под истиной оба оппонента понимают разное. Для Христа это  религиозно-этическое учение, которое он проповедует, Пилат же выглядит как философ-скептик, с точки зрения которого из двух противоречащих друг другу суждений ни одно недостоверно. Действительно, проблема истины впервые появляется в античной философской традиции, начиная с элеатов. К этому времени у греков появилось несколько существенно разных мировоззренческих концепций (моделей), в связи с чем в условиях идейной конкуренции не мог не быть поставлен вопрос об адекватности, точнее предпочтительности той или другой из них. Проблема истины и возникает как проблема выбора и его оснований в сфере духовного производства. Продукты духовного производства, подобно продуктам материального производства, требуют соответствующей оценки, а значит, предполагается наличие критериев подобной оценки. Как ценность истина есть конечное основание выбора, выбора продуктов духовного производства в широком смысле слова. В этом смысле она имеет отношение к оценке моральных, религиозных доктрин и произведений художественного творчества, не говоря уже о результатах собственно познавательной деятельности. Понятно, однако, что в силу синкретизма античной философии все эти аспекты в ней не дифференцировались.
В попытках обнаружить объективные критерии, или основания, выбора, т.е. решения проблемы истины, античность вывила ряд трудностей и парадоксов, наиболее известным из которых является парадокс «Лжец». Данные парадоксы показали, что «внутри» самого знания обнаружить критерии его истинности нельзя, или, по-другому, выражаясь словами Аристотеля, «если же все одинаково говорят и неправду и правду, то тому, кто так считает, нельзя будет что-нибудь произнести и сказать, ибо он вместе говорит и «да» и «нет» [2]. Аристотель же сформировал и принципиально новый подход к решению проблемы истины. Суть его в том, что основания оценки «на истинность» следует искать в мире вещей: истина есть соответствие знания вещи. «Прав тот, говорит Аристотель, кто считает разделенное  разделенным и соединенное  соединенным, а в заблуждении  тот, мнение которого противоположно действительным обстоятельствам». Данный подход получил название семантического определения истины (семантика  наука об отношении языковых выражений к внеязыковой действительности). В дальнейшем эта теория истины стала трактоваться также гносеологической или корреспондентской теорией истины. Главное в ней  признание существования объективной истины, т.е. истины, не зависящей от субъекта, от его воли и сознания.
Как, однако, это возможно? Как представить такое содержание знаний, «которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества», в чем, собственно, и состоит дефиниция объективной истины? Каким образом можно сопоставить знание  явление сферы сознания, ментальности с вещами, тем, что находится вне сознания? Ответ заключается в том, что подобное соотнесение можно осуществить посредством практики, через деятельность с вещами. Ведь в определенных случаях знание трансформируется в программу деятельности, продуктом которой становятся вещи. Если, например, на основе имеющихся знаний искусственным путем производятся вещи, до этого находимые лишь в естественной среде, указанное обстоятельство можно расценивать как свидетельство объективной истинности использованных знаний, что и находит общее выражение в тезисе: практика есть критерий истины. Однако последнее говорит об относительной ограниченности области существования объективной истины. Это практический опыт, эмпирическая наука и, поскольку она опосредуется эмпирической наукой, математика. Поскольку же возникает потребность в оценке продуктов духовного производства, выходящей за пределы приложимости критериев объективной истины, используются эталоны иного типа. Согласно когерентной теории истины ее критерием является согласованность данного знания с более общей, охватывающей системой знания. С позиции прагматизма истинным признается такое знание, которое способно принести успех на практике.
Понимание истины как соответствие представлений или утверждений реальному положению дел приводит к постановке ряда принципиальных для теории познания вопросов. Во-первых, насколько полным может быть такое соответствие, т.е. совпадение знания с объектом? Иными словами, возможна ли абсолютная истина, т.е. исчерпывающее, абсолютное в своей полноте знание о чем-либо? В диалектическом материализме абсолютная истина принимается лишь как идеал, общая цель познания, в данном качестве никогда не реализуемая. Истины, с которыми человек реально имеет дело, суть истины относительные, т.е. заведомо не полные, включающие элемент заблуждения. Во-вторых, познание  это процесс, а значит, и истина представляет собой нечто меняющееся, изменяется степень ее полноты и адекватности. Тем не менее в данном процессе сохраняются аспекты устойчивого, инвариантного знания. С этой точки зрения и подобным образом данное обстоятельство трактуется в диалектическом материализме, налицо диалектика абсолютной и относительной истин. В-третьих, всякое истинное знание является таковым лишь относительно того предметного поля, в границах которого оно получено. Выход за эти границы превращает истину в заблуждение. Так, пятый постулат, будучи истиной в евклидовой геометрии, не является таковой в геометрии Лобачевского. Эта характеристика истинного знания выражается в виде принципа конкретности истины.
5. Динамика научного знания
Наука представляет собой систему развивающегося знания. В ней происходит не только накопление, аккумуляция знаний о мире, но и качественные преобразования самих механизмов их получения. Особенно ускоренный характер процессы роста научного знания приобрели в ХХ в., почему комплекс связанных с этим проблем и выдвинулся на передний край современной философии науки. В первой трети ХХ в. в естествознании происходит смена научной картины мира, формируется неклассическая, релятивистская физика.
Научная картина мира  это понятийная структура, посредством которой фиксируются системные характеристики изучаемой реальности. Наиболее развитой из современных научных картин мира является физическая картина мира. Но подобные картины есть в любой науке, как только она конституируется в качестве самостоятельной отрасли научного знания. Физическая картина мира включает: 1) представление о фундаментальных физических объектах, из которых полагаются построенными все другие физические реальности; 2) типологию изучаемых в физике объектов; 3) представление об общих особенностях взаимодействия исследуемых объектов, о характере причинно-следственных связей и закономерностей физического мира; 4) пространственно-временные характеристики физического мира.
В истории физики различают три типа физической картины мира, последовательно сменявших друг друга в качестве оснований познавательной деятельности: механическую, электродинамическую и квантово-релятивистскую.
Первой, сформировавшейся уже на базе возникшей науки картиной мира стала механическая картина. Она окончательно сложилась на основе классической механики Ньютона. Ее отличие от натурфилософских схем эпохи античности как раз и состоит в том, что она опиралась на экспериментально полученные и математически обработанные факты. Согласно механической картине природа, окружающий мир состоят из трех независимых сущностей: вещества, абсолютного пространства и абсолютного времени. Важнейшим типом взаимодействия признается гравитация, т.е. тяготение. Считается, что физические воздействия в принципе могут распространяться мгновенно, с бесконечно большой скоростью.
Важнейшими параметрами, через которые характеризуется вещество, считаются масса, энергия, сила, импульс, скорость, ускорение. Пространство с точки зрения механической картины мира  это бесконечная, абсолютно неподвижная пустота, вместилище всех объектов. Оно характеризуется также однородностью, изотропностью и трехмерностью. Описывается с помощью геометрии Евклида. Время рассматривается как бесконечная длительность, протекающая равномерно, безотносительно к происходящим в веществе процессам.
Эта картина мира сохранилась вплоть до начала ХХ в. Точнее, во второй половине XIX в. была сформирована электродинамическая картина мира. Но она не внесла, вообще говоря, принципиальных изменений. Согласно электродинамической картине окружающий нас мир состоит из вещества, основу которого составляют электроны (под электронами понимались электрические заряженные частицы, правда, еще экспериментально не выделенные). Далее считалось, что мир состоит из излучения, абсолютного пространства и абсолютного времени.
Принципиальные изменения происходят лишь в начале ХХ в. В это время формируется релятивистская картина мира. Если механическая картина мира характеризовала физический мир как состоящий из трех независимых сущностей: вещества, абсолютного пространства и абсолютного времени, то согласно релятивистской картине мир есть единое материальное образование, проявляющееся в двух формах: атомистическом веществе и находящемся в непрерывном движении континуальном поле (т.е. непрерывном, силостном). Согласно этой картине есть предел взаимодействия, и этот предел  распространение света в вакууме, скорость света в вакууме. Ньютоновский мир признавал дальнодействие. Кроме того утверждается, что существует зависимость пространственных и временных характеристик от скорости движения физических процессов, происходящих в системе.
Наконец, с 20-х гг. начинается создание квантовой картины мира, которая в принципе не противоречит релятивистской, а дополняет ее. Поэтому сейчас говорят о необходимости их объединения.
Итак, естественно-научные картины мира исторически сменяют друг друга. При этом, поскольку длительное время понятие материи отождествлялось с естественно-научной картиной мира, то при смене механической релятивистской это определенным образом сказалось и на развитии философии.
Конец XIXначало ХХ вв. время выдающихся открытий в физике: 1895 г. Рентген, Х-лучи, 1896 г. Беккерель, радиоактивность, доказательство существования электрона. 1898 г. Радий. 1905 г. специальная теория относительности. Эти открытия в конечном счете показали, что атомы отнюдь не являются неделимыми, как считалось раньше, что масса элементарной частицы не является чем-то абсолютным и постоянным, что она меняется в зависимости от скорости и ряд других эффектов, не укладывающихся в механическую картину мира. Поскольку же материя и механическая ее модель отождествлялись, из вновь сложившейся ситуации был сделан вывод, что материя исчезла. Появился так называемый физический идеализм как реакция на новейшие достижения естествознания. Ленин, анализируя корни физического идеализма, приходил к выводу, что одна из причин его заключается в отсутствии понимания материи как философской категории. Ленин писал в книге «Материализм и эмпириокритицизм», что материализм не связан с признанием какой-то одной картины мира, он подчеркивал, что понятие материи относится не к области естествознания, а к области гносеологии. Согласно сформулированному им определению материя есть «философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» [5].
В современной философии науки, ассоциируемой по большей части с постпозитивизмом, существует целый ряд теорий, претендующих на выявление основных механизмов развития науки: теория роста научного знания К.Поппера, концепция научных революций Т.Куна, методология исследовательских программ И.Лакатоса и др. [8]. Так, согласно Т.Куну, основным фактором развития знаний выступают революции в науке. Общая интегральная характеристика состояния науки выражается понятием парадигмы. Это совокупность позиций, принимаемых научным сообществом в качестве оснований познавательной деятельности. К их числу относятся символические обобщения; метафизические картины, или модели, типа «теплота представляет собой кинетическую энергию частей, составляющих тело»; ценности, например ценности, касающиеся предсказаний, количественные предсказания должны быть предпочтительнее по сравнению с качественными и т.п. Парадигма, таким образом, совокупности одних и тех же правил и стандартов, которым следует научное сообщество, а его деятельность становится решением задач-головоломок, есть образец решения (парадигма), есть правила решения, известно, что задача разрешима. На долю исследователя выпадает попробовать свою личную изобретательность при заданных условиях. Данный тип познавательной деятельности Т.Кун называет «нормальной наукой».
Но нормальная наука только одна сторона научного процесса. На одном из этапов развития нормальной науки происходит несовпадение наблюдений с предсказаниями, возникают аномалии. Накопление подобных аномалий приводит к кризису, ломке устоявшейся парадигмы, завершением которой становится формирование новой теории, новой парадигмы. Смена парадигмы и составляет содержание научных революций. Установление новой парадигмы  процесс внелогический, выглядит для ученого как вступление в новый мир, в котором находятся совсем иные объекты, понятийные системы, обнаруживаются иные проблемы и задачи. Сменяющие друг друга парадигмы несоизмеримы, иными словами, несводимы одна к другой. Например, масса в формулах Эйнштейна и Ньютона означает разные понятия [4].
Если теория научных революций акцентирует аспекты устойчивости или даже догматизма в функционировании научного знания (нормальная наука), то целый ряд других концепций подчеркивают моменты изменчивости, творчества и критицизма. Таковы, например, логико-методологическая концепция К.Поппера, видящая в науке перманентный процесс выдвижения и смены гипотез и теорий, попытки опровержения которых всегда приводят к постановке новых, неожиданных проблем [7], или иморалистическая методология П.Фейерабенда, трактующая науку вообще как неупорядоченный процесс, осуществляющийся по принципу «все годится» [12]. В целом же проблема роста научного знания продолжает оставаться одной из самых дискутируемых проблем современной методологии научного познания.
Контрольные вопросы для самопроверки:
Что такое методология  система принципов и способов организации и построения теоретической и практической деятельности или же учение об этой системе?
Существует ли четкий критерий, отличающий научное знание от других форм сознания, например обыденного знания?
Чем отличается теория от гипотезы?
Какая концепция истины нашла отражение в суждении «Истина  это такое знание, руководствуясь которым мы достигаем цели»?
Корректны ли суждения о «функции догмы в научном исследовании»?
Дайте оценку определения пространства с точки зрения эволюции научной картины мира: «абсолютное пространство по самой своей сущности безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным».
Библиографический список (основной)
Мир философии: Книга для чтения. М., 1991. Ч. 1. Исходные философские проблемы, понятия и принципы. Аристотель. С. 609611; Декарт Р. С. 621; Гегель. С. 632633; Рассел Б. С. 643657.
Степин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10. С. 318.
Библиографический список (дополнительный)
Антипов Г.А. Историческое прошлое и пути его познания. Новосибирск, 1987.
Аристотель. Соч: В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 133.
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М., 1975. С. 82.
Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 134.
Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 131.
Методологические принципы физики: История и современность. М., 1975.
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.
Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. М., 1996.
Сокулер З.А. Л.Витгенштейн о природе философского знания // Философия и ее место в культуре. Новосибирск, 1990.
Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992. С. 3.
Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. М., 1995.
Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986.
Эйнштейн А. Собр. научн. трудов. М., 1967. Т. IV. С. 181.
ТЕСТ-ТРЕНИНГ
Определите, кому из перечисленных философов могло бы принадлежать высказывание: «Философия  это старое изложение науки своего времени»?
а) Гегель;
б) О.Конт;
в) Л.Витгенштейн;
г) А.Камю.
Приведите окончание известного тезиса К.Маркса: «Философы лишь различным образом объясняли мир».
Какая особенность философского мышления нашла выражение в определении: «Философия есть размышление разума о самом себе»?
Какие из перечисленных вопросов являются философскими:
а) в чем смысл существования человека?
б) каковы пути разрешения экологического кризиса?
в) возможны ли небелковые формы жизни?
г) что есть истина?
д) расширяется ли Вселенная?
К какой разновидности идеализма можно отнести автора суждения: «Мир не существует отдельно от нас. Его реальность зависит от нашего сознания»?
Каков буквальный перевод термина «метафизика»?
Утверждали ли апории Зенона, что реального, эмпирически наличного движения не существует?
а) да;
б) нет.
Что изучает философская герменевтика:
а) проблему бытия;
б) вопрос о смысле человеческого бытия;
в) проблему понимания;
г) вопрос об отношении сознания к бытию.
Кто из античных философов определял человека как «политическое животное»:
а) Аристотель;
б) Платон;
в) Гераклит;
г) Протагор.
Как можно обозначить основную философскую позицию А.Фейербаха:
а) идеализм;
б) схоластика;
в) материализм;
г) рационализм.
Что означает термин «априорный»?
Кто из перечисленных философов является автором теории «врожденных идей»:
а) И.Кант;
б) М.Хайдеггер;
в) Р.Декарт;
г) Августин.
Одно ли и то же «теория метода» и «теория как метод»:
а) да;
б) нет.
Какой из существующих теорий истины соответствует суждение: «Истина  это знание, ведущее к достижению цели:
а) теории когеренции;
б) конвенционализму;
в) прагматизму;
г) принципу корреспонденции.
Назовите создателя учения, получившего название «философия общего дела»:
а) Ф.М.Достоевский;
б) К.Леонтьев;
в) Н.Ф.Федоров;
г) П.А.Флоренский.
Назовите автора работы «Русская идея»:
а) В.И.Ленин;
б) С.Н.Булгаков;
в) Вл.Соловьев;
г) П.А.Кропоткин.
Можно ли считать центральным понятием философии Н.Бердяева понятие «всеединство»:
а) да;
б) нет.
К какой области философского знания относится понятие «верификация»:
а) онтология;
б) гносеология;
в) аксиология;
г) герменевтика;
д) философская антропология.
Тождественны ли понятия «ноосфера» и «космический разум»:
а) да;
б) нет.
Существуют ли области знания, претендующие на статус наук, но таковыми не являющиеся? Если да, то назовите их.
Какой метод познания использован в следующем случае? Обратив внимание на то, что 4=1+3; 6=3+3; 8=5+3; 10=5+5, Гольдбах высказал гипотезу о том, что любое четное число можно представить в виде суммы двух простых чисел.
Верно ли суждение: «Все, что объективно истинно, то нравственно»:
а) да;
б) нет.
Совпадают ли понятия «человек» и «личность»:
а) да;
б) нет.
Сформулируйте, в чем ошибка в суждении «Поведение человека полностью предопределено его генотипом».
Выражением какой философской позиции можно считать утверждение «Мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь»?
Обязательно ли признание существования души означает философский идеализм?
Какое из философских направлений ХХ в. представлено суждением «Граница моего языка означает границу моего мира»:
а) экзистенциализм;
б) неотомизм;
в) аналитическая философия;
г) постмодернизм.
Какое суждение выражает концепцию телеологии:
а) все в мире происходит по необходимости;
б) все в мире причинно обусловлено;
в) развитие мира определяется изначально заданной целью;
г) человеческая деятельность носит целенаправленный характер;
д) развитие природы определяется объективными законами.
Обозначьте мировоззренческую позицию, представленную суждением «Все в мире происходит с неотвратимой необходимостью, свободы воли не существует».
Корректно ли суждение «Материя может превратиться в нематериальную сущность, в лучистую энергию»:
а) да;
б) нет.
ГЛОССАРИЙ
А
АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ  основная категория философии Гегеля, обозначающая универсум в его полноте, духовное первоначало всего сущего.
АГНОСТИЦИЗМ  философское учение, отрицающее познаваемость мира и объективное значение истины.
АДЕКВАТНЫЙ  соответствующий, соразмерный, верный, точный.
АКСИОЛОГИЯ  философское учение о ценностях.
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ  направление западной философии ХХ в., сводящее предмет философии к анализу употребления языковых средств и выражений.
АНТИНОМИЯ  противоречие между двумя положениями, каждое из которых признается логически доказуемым.
АНТРОПОГЕНЕЗ  процесс формирования человека современного типа, учение об этом процессе.
АНТРОПОМОРФИЗМ  уподобление человеку, наделение человеческими психическими свойствами предметов и явлений природы.
АПОСТЕРИОРНЫЙ  основанный на опыте.
АПРИОРНЫЙ  доопытный.
Б
БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ  совокупность психических процессов, операций и состояний, не представленных в сознании субъекта.
БИХЕВИОРИЗМ  направление в психологии, в основе которого лежит понимание поведения человека и животных как совокупности двигательных и сводимых к ним вербальных и эмоциональных ответов (реакций) на воздействия (стимулы) внешней среды.
БЫТИЕ  философская категория, обозначающая реальность, взятую как предмет мышления, познания.
В
ВЕРИФИКАЦИЯ  понятие, употребляемое в логике и методологии науки для обозначения процесса установления истинности научных утверждений в результате их эмпирической проверки.
ВОЛЯ  способность к выбору цели деятельности и внутренним усилиям, необходимым для ее осуществления.
Г
ГЕДОНИЗМ  этическая позиция, утверждающая наслаждение как высшее благо и критерий человеческого поведения.
ГЕРМЕНЕВТИКА  философская теория понимания, методология исторических и гуманитарных наук.
ГНОСЕОЛОГИЯ  теория познания, раздел философии, в котором изучаются проблемы природы, познания и его возможностей, отношение знания к реальности.
Д
ДЕДУКЦИЯ  логическое умозаключение от общего к частному.
ДЕИЗМ  религиозно-философское воззрение, согласно которому Бог, сотворив мир, не принимает в нем какого-либо участия и не вмешивается в закономерное течение событий.
ДЕТЕРМИНИЗМ  учение об объективной закономерной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений материального и духовного мира. Ядром детерминизма служит положение о существовании причинности. Детерминизму противостоит индетерминизм, отказывающийся от признания причинности вообще или, по крайней мере, ее всеобщности.
ДУАЛИЗМ  философское учение, исходящее из признания равноправными, несводимыми друг к другу двух начал  духа и материи, идеального и материального.
И
ИДЕНТИФИКАЦИЯ  процесс эмоционального и иного самоотождествления индивида с другим человеком, группой, образцом.
ИММАНЕНТНОЕ  понятие, обозначающее внутренне присущее какому-либо предмету, явлению, процессу то или иное свойство (закономерность).
ИМПЕРАТИВ  требование, приказ, закон.
ИНВАРИАНТНОСТЬ  свойство некоторых существенных для системы соотношений не меняться при ее определенных преобразованиях.
ИНДУКЦИЯ  логический метод, основанный на умозаключении от частных, единичных случаев к общему выводу.
ИНТУИЦИЯ  способность постижения истины путем прямого ее усмотрения без обоснования с помощью доказательства.
ИРРАЦИОНАЛИЗМ  обозначение течений в философии, которые в противоположность рационализму ограничивают или отрицают возможности разума в процессе познания и делают основой миропонимания нечто недоступное разуму или иноприродное ему, утверждая алогичный и иррациональный характер бытия.
ИСТОРИЗМ  принцип подхода к действительности как изменяющейся во времени, развивающейся.
К
КАРТЕЗИЙ  латинизированное имя Рене Декарта; отсюда картезианство  направление в философии и естествознании XVIIXVIII вв., теоретическими источниками которого были идеи Декарта.
КАТЕГОРИИ  в философии предельно общие, фундаментальные понятия, отражающие наиболее существенные, закономерные связи и отношения реальной действительности и познания.
КАТЕГОРИИ  наиболее общие логические понятия, выражающие одну из основных форм бытия.
КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ  термин, введенный Кантом и обозначающий, в отличие от условного «гипотетического императива», основной закон его этики: «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом».
КОСМОГОНИЯ  в современном понимании раздел астрономии, изучающий происхождение космических объектов и систем. Проблемы происхождения и эволюции Вселенной в целом изучает космология.
КРЕАЦИОНИЗМ  религиозное учение о сотворении мира Богом из ничего.
Л
ЛИБИДО  в психоанализе часть психической энергии, ищущая удовлетворения исключительно в половом поведении (сексуальная энергия).
М
МАГИЯ  колдовство, чародейство, волшебство, обряды, призванные сверхъестественным путем воздействовать на мир (явления природы, людей, духов).
МЕТАФИЗИКА  (букв. после физики), по Аристотелю, «первая философия»  учение о высших причинах и первых началах; нередко употребляется как синоним философии; в философии Гегеля и марксизме  метод мышления, противоположный диалектике, метод, отрицающий саморазвитие бытия через противоречие, т.е. диалектику.
МЕТЕМПСИХОЗ  один из поздних греческих терминов для обозначения переселения душ.
МИКРОКОСМОМ и МАКРОКОСМОМ  соответственно малый мир и большой мир, иначе, человек и Вселенная; учение о параллелизме микрокосмоса и макрокосмоса  одна из древнейших натурфилософских концепций.
МОНИЗМ  способ рассмотрения многообразия явлений мира в свете одного начала, единой основы (субстанции) всего существующего и построения теории в форме последовательного развития исходного положения. Противоположное  имморализм.
Н
НАТУРФИЛОСОФИЯ  философия природы, умозрительное истолкование природы, рассматриваемой в ее целостности.
НЕОПОЗИТИВИЗМ  одно из основных направлений западной философии ХХ в., исторически третья форма позитивистской традиции, претендующая на анализ и решение актуальных философско-методологических проблем современной науки.
О
ОБЪЕКТ  то, что противостоит субъекту в его предметно-практической и познавательной деятельности.
ОНТОЛОГИЯ  учение о бытии как таковом; раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего.
ОТКЛОНЯЮЩЕЕСЯ ПОВЕДЕНИЕ, ДЕВИАНТНОЕ ПОВЕДЕНИЕ  поведение, нарушающее общепринятые в данном обществе нормы и правила.
ОТЧУЖДЕНИЕ  социальный процесс, характеризующийся превращением деятельности человека и ее результатов в самостоятельную силу, подчас господствующую над ним и враждебную ему.
П
ПАНТЕИЗМ  философское учение, отождествляющее Бога и мир.
ПАРАДИГМА  признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают модель постановки проблем и их решений научному сообществу, центральное понятие в теории научных революций Т.Куна, согласно которой смена парадигм составляет содержание научных революций.
ПАТРИСТИКА  термин, обозначающий совокупность теологических, философских и политико-социологических доктрин христианских мыслителей IIVIII вв. (отцов церкви).
ПЕРСОНАЛИЗМ  философское учение, исходящее из признания личности первоэлементом бытия, первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь мир проявлением творческой активности верховной личности  Бога.
ПРАГМАТИЗМ  направление философии (преимущественно англо-американской) конца XIX  ХХ вв., видевшее основную задачу философии в разработке методов решения тех проблем, которые встают перед людьми в различных жизненных (проблематичных) ситуациях, в процессе их практической деятельности, протекающей в непрерывно меняющемся мире.
Р
РАЦИОНАЛИЗМ  философское направление, признающее разум и его проявления основой познания и поведения людей. Рационализм противостоит как иррационализму, так и сенсуализму (эмпиризму).
РЕДУКЦИОНИЗМ  методологический принцип, согласно которому высшие формы материи могут быть полностью объяснимы на основе закономерностей, свойственных низшим формам, т.е. сведены к низшим формам.
РЕФЛЕКСИЯ  принцип человеческого мышления, направляющий его на осмысление и осознание собственных форм и предпосылок.
С
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ  процесс освобождения культуры от религиозного влияния.
СОЛИПСИЗМ  крайняя форма субъективного идеализма, в которой несомненной реальностью признается только мыслящий субъект, а все остальное объявляется существующим лишь в сознании индивида.
СУБЛИМАЦИЯ  в психоанализе переключение психической энергии с низших, социально неприемлемых целей на высшие.
СЦИЕНТИЗМ  направление, считающее науку главным фактором социального и культурного процесса и абсолютной формой существования истины.
Т
ТЕЛЕОЛОГИЯ  учение о цели и целесообразности. Главное в телеологии  антропоморфизация природных процессов, приписывание цели природе, перенос на нее способности к целеполаганию, которая в действительности присуща лишь человеческой деятельности.
ТЕОЦЕНТРИЗМ  обращение к Богу, его сущности как первопричине и первооснове мира.
ТОМИЗМ  направление в схоластической философии и теологии католицизма, порожденное влиянием Фомы Аквинского.
ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ  термин, характеризующий все то, что выходит за пределы чувственного опыта, эмпирического познания мира; в философии Канта, в противоположность имманентному,  то, что преступает границы возможного опыта.
У
УТИЛИТАРИЗМ  принцип оценки всех явлений с точки зрения их полезности, возможности служить средством для достижения какой-либо цели.
Ф
ФАЛЬСИФИКАЦИЯ  научная процедура, устанавливающая ложность гипотезы или теории в результате экспериментальной или теоретической проверки.
ФАТАЛИЗМ  мировоззрение, рассматривающее каждое событие и каждый человеческий поступок как неотвратимую реализацию изначального предопределения, исключающего свободный выбор и случайность.
ФЕНОМЕН  философское понятие, означающее: 1) явление, постигаемое в чувственном опыте; 2) объект чувственного созерцания, в отличие от его сущностной основы  ноумена (как предмета интеллектуального созерцания).
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ  направление западной философии ХХ в., стремящееся выявить предельные характеристики, изначальные основы познания, человеческого существования и культуры; метод анализа чистого сознания и имманентных, априорных структур человеческого существования.
Ц
ЦЕННОСТИ  общепринятые убеждения относительно целей, к которым человек должен стремиться, конечные основания выбора.
Э
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ  философское направление ХХ в., исходящее из первичности способа бытия отдельной личности, определяющей структуру всего существующего.
ЭКЗИСТЕНЦИЯ  существование  центральная категория экзистенциализма  одного из основных направлений философии ХХ в., характеризующая специфически человеческий способ бытия. Определяется через понятия временности, конечности, смертности, заботы, страха и т.п.






ОГЛАВЛЕНИЕ

13 TOC \o "1-3" \h \z 14Рабочая программа учебной дисциплины «Философия» 13 PAGEREF _Toc501006812 \h 14315
Методические указания к изучению курса «Философия» 13 PAGEREF _Toc501006813 \h 141515
Курс лекций учебной дисциплины «Философия» 13 PAGEREF _Toc501006814 \h 141715
Тема i. Предмет философии. Особенности философского мышления 13 PAGEREF _Toc501006815 \h 141915
Тема ii. Возникновение философии. Философия в ее истории 13 PAGEREF _Toc501006816 \h 143715
Тема iii. Античная философия 13 PAGEREF _Toc501006817 \h 144215
Тема iv. Средневековая философия 13 PAGEREF _Toc501006818 \h 145715
Тема v. Философия нового времени 13 PAGEREF _Toc501006819 \h 146115
Тема vi. Немецкая классическая философия 13 PAGEREF _Toc501006820 \h 146915
Тема vii. Постклассическая европейская философия середины xixначала хх вв. 13 PAGEREF _Toc501006821 \h 147615
Тема viii. Русская философия xixxx вв. 13 PAGEREF _Toc501006822 \h 149015
Тема ix. Философская антропология 13 PAGEREF _Toc501006823 \h 149815
Тема x. Философия (методология) науки 13 PAGEREF _Toc501006824 \h 1411015
Тест-тренинг 13 PAGEREF _Toc501006825 \h 1411915
Глоссарий 13 PAGEREF _Toc501006826 \h 1412215
15






Георгий Александрович АНТИПОВ
ФИЛОСОФИЯ Учебно-методический комплекс
по специальностям: 0610000 «Государственное и муниципальное управление»;
060400 «Финансы и кредит»;
021100 «Юриспруденция»


Технический редактор Ю.Н.Емельянов
Компьютерная верстка Ю.Н.Емельянов
Корректор Т.В.Бородина

Лицензия ЛР № 040805 от 24.03.97










Подписано в печать 13.12.2000. Бумага офсетная. Печать RISO. Гарнитура Times New Roman. Формат 60х84 1/8. Уч.-изд. л. 12,43. Усл.-п. л. 15,24. Тираж 350. Заказ № 943.
630102, г. Новосибирск, ул. Нижегородская, 6, СибАГС









13 PAGE 1412615

13 PAGE 1412715









R-позиция
Материализм Идеализм
aR-позиция Внутренний опыт
Внешний опыт (практика)

Мышление
не-Я Я
















А 72-1



sR-позиция
Иррационализм
Идеализм
Субъективный идеализм
Материализм (натурализм)
Мышление
Не-Я Сверх-Я
Я
Эйдосы,
Материя, объективная
aR-позиция природа идея,
Бог
Ид
Воля Воля
к власти
Бессознательное
Внутренний опыт
R-позиция

Внешний опыт
(практика)



 
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·ьz Заголовок 1T Заголовок 2L Заголовок 3< Заголовок 44 Заголовок 5F Заголовок 6L Заголовок 7F Заголовок 8F Заголовок 915тN Основной текст с отступомH 13Нумерованный списокL 14Маркированный списокF 15Нумерованный список 2B Нижний колонтитулJ 15Нумерованный список 3, Номер страницыP Основной текст с отступом 2Z Основной текст с отступом 3D Верхний колонтитулT Текст планZ Тема пунктl
Контр. вопр. Оглавление 1 Оглавление 2 Оглавление 3 Оглавление 4 Оглавление 5 Оглавление 6 Оглавление 7 Оглавление 8 Оглавление 9N Просмотренная гиперссылка

Приложенные файлы

  • doc 14982098
    Размер файла: 1 MB Загрузок: 1

Добавить комментарий